潘 堯

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310012 )

一、問題的提出

《廣弘明集》由唐代南山律宗祖師道宣編選，緊承梁代僧佑《弘明集》，收錄了梁代至初唐與佛教相關(guān)中的重要文章。根據(jù)編選文章指向的差異，《廣弘明集》共分為10篇，其中“歸正篇”收錄了《魏書·釋老志》。與《弘明集》作為選集對(duì)所收文章維持原貌不同，道宣在一定程度上改動(dòng)了部分文章，正如鞏本棟所言：

《弘明集》所收之文一般都不作刪節(jié)，然道宣對(duì)所選文章則有增刪，且在所選之文的前后，時(shí)時(shí)附記數(shù)筆，或交代文章的寫作背景，或提示文章內(nèi)容，或作一作者小傳，或?qū)υ穆宰餮a(bǔ)充說(shuō)明和論述。[1]

鞏氏指出的這一現(xiàn)象在《廣弘明集·釋老志》一文中尤為突出，四庫(kù)館臣編寫《廣弘明集》提要時(shí)對(duì)道宣改動(dòng)行為提出了尖銳的批評(píng)：

其中如魏書釋老志。本于二氏神異。各有紀(jì)錄。雖同為粉飾。而無(wú)所抑揚(yáng)。道宣乃于敘釋氏者具載其全文。敘道家者潛刪其靈跡。然則冤親無(wú)等。猶為最初之佛法。迨其后世味漸深。勝負(fù)互軋。雖以叢林古德。人天瞻禮。如道宣者。亦不免于門戶之見矣。[2](P1236b-c)

不過(guò)館臣的批評(píng)缺乏審慎，根據(jù)劉林魁的研究，《廣弘明集》中《釋志》只保留了《魏書》原文的29%，而《老志》卻達(dá)到了66%[3](P97)，氏者具載其全文”。這個(gè)誤判可能出于館臣先入為主而未曾真正審讀對(duì)勘《釋老志》。

既然道宣改動(dòng)了《廣弘明集》所收錄的《釋老志》，這點(diǎn)毫無(wú)疑問，那么道宣是如何改動(dòng)《釋老志》的呢？行為背后的動(dòng)機(jī)和可能性是什么呢？劉林魁在回答《廣弘明集·釋老志》輯錄文獻(xiàn)的客觀性時(shí)，有涉及到這個(gè)問題，得出以下結(jié)論：《廣弘明集·釋老志》基本保持了《魏書·釋老志》的原貌，道宣改動(dòng)《釋老志》并非出于混淆視聽。劉氏含蓄地肯定了《廣弘明集·釋老志》的文獻(xiàn)客觀性[3](P105)。不過(guò)劉氏沒有細(xì)致剖析改寫方法，而且結(jié)論中的“基本保持”和“文獻(xiàn)客觀性”是一個(gè)難以把握意義邊界的語(yǔ)詞。因此有必要繼續(xù)深入剖析《釋老志》節(jié)錄現(xiàn)象本身，探究背后的動(dòng)機(jī)。為了便于分析，本文以《老志》文本作為主要考察對(duì)象，必要時(shí)才會(huì)偶爾涉及《釋志》部分。

二、《老志》文本的簡(jiǎn)化

《廣弘明集》中收錄的《老志》經(jīng)過(guò)道宣改動(dòng)，遵循的趨向之一是簡(jiǎn)化《魏書·老志》的文本?！段簳分小独现尽匪计緛?lái)也僅有《釋老志》大概三成，“《釋老志》的道教史，可說(shuō)是貧乏到無(wú)法稱其為拓跋魏時(shí)代的道教史”[4](P6)?？梢哉f(shuō)《老志》在道宣改動(dòng)之前，文本已經(jīng)較為簡(jiǎn)潔。冢本善隆認(rèn)為出現(xiàn)這個(gè)現(xiàn)象的原因是，《老志》的創(chuàng)作者魏收是一個(gè)佛教徒，撰寫時(shí)代是一個(gè)佛教大盛的時(shí)代[3](P105)。《魏書·老志》在創(chuàng)作階段已經(jīng)經(jīng)歷了一次魏收的書寫審查，然而到了初唐編撰《廣弘明集》時(shí)，道宣似乎覺得存在進(jìn)一步簡(jiǎn)化文本的必要。

首先魏收《老志》中的虛詞遭到改動(dòng)。中古時(shí)期文本在傳抄過(guò)程中，虛詞的刪削一個(gè)較為普遍現(xiàn)象[5]。道宣收錄《老志》時(shí)也沒有免俗，其中“也”“而”“乃”“于”等不少虛詞被刪除：

其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)①

其書多有禁秘，非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)②

可以說(shuō)，中古時(shí)代抄手在傳抄文本過(guò)程中，對(duì)于文本中的虛詞普遍抱有一種無(wú)關(guān)緊要的心態(tài)。但是對(duì)比《廣弘明集》中《老志》和《釋志》的虛詞存留情況后會(huì)發(fā)現(xiàn)，虛詞的存取背后可能有一套刻意設(shè)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)：

浮屠正號(hào)曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來(lái)轉(zhuǎn)為二音。【1】華言譯之則謂凈覺，言滅穢成明，道為圣悟?！?】凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過(guò)去、當(dāng)今、未來(lái)，歷三世，識(shí)神常不滅?！?】凡為善惡，必有報(bào)應(yīng)。漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，經(jīng)無(wú)數(shù)形，澡練神明，乃致無(wú)生而得佛道?！?】其間階次心行，等級(jí)非一，皆緣淺以至深，藉微而為著。率在于積仁順，蠲嗜欲，習(xí)虛靜而成通照也?！?】故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。【6】(出自《魏書·釋志》)

或言佛陀。聲相轉(zhuǎn)也。【1】譯云凈覺。言滅穢成明。道為圣悟也。【2】凡其經(jīng)旨。大抵言生生之類。皆因行業(yè)而起。有過(guò)去當(dāng)今未來(lái)。歷三世。識(shí)神常不滅也?！?】凡為善惡。必有報(bào)應(yīng)。漸積勝業(yè)。陶冶麁鄙。經(jīng)無(wú)數(shù)劫。澡練神明。乃致無(wú)生而得佛道也?！?】其間階次心行。等級(jí)非一。皆緣淺以至深。藉微而為著。率在于積仁順。蠲嗜欲。習(xí)虛靜而成通照也。【5】故其始修心則依佛法僧。謂之三歸。若君子之三異也?！?】(出自《廣弘明集》)

通常情況下，傳抄中會(huì)刪除文本中的虛詞，但《廣弘明集》的《釋志》卻違反常規(guī)，不厭其煩地在每個(gè)完整句意結(jié)束之后添加虛詞“也”。也就是說(shuō)，《釋老志》從《魏書》轉(zhuǎn)寫到《廣弘明集》的過(guò)程中，虛詞并沒有在當(dāng)時(shí)普遍規(guī)則下處理，即漫不經(jīng)心地刪削。由此可見，道宣處理《釋老志》文本是較為審慎的。以此再來(lái)審視《老志》的虛詞處理情況，會(huì)發(fā)現(xiàn)道宣通常會(huì)刪除一條完整句意中間的虛詞，而在句尾添加虛詞“也”。這點(diǎn)其實(shí)不會(huì)對(duì)改造前后的文本構(gòu)成和理解產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響，但是卻透露出一個(gè)重要的信息：第一，道宣確實(shí)在《釋老志》的改動(dòng)上花費(fèi)了一番心血，這夯實(shí)了探究改動(dòng)背后緣由的可行性；第二，《廣弘明集》誕生后在傳抄過(guò)程中保持了文本形態(tài)的高度穩(wěn)定，可能源于宗教文本的神圣性和早在唐代就已入藏。

其次魏收《老志》中視為語(yǔ)義重復(fù)乃至枝蔓的部分遭到刪削。然而文辭是否累蕪枝蔓，是一個(gè)主觀化的判斷，判定背后涉及到主體的知識(shí)、文化、觀念、信仰等因素。

牧土之來(lái)，赤松、王喬之倫，及韓終、張安世、劉根、張陵，近世仙者，并為翼從。(出自《魏書》)

有牧土上師李普文。來(lái)嵩岳……其赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵。近世仙者，并為翼從。(出自《廣弘明集》)

道宣筆下，赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵內(nèi)部不存有區(qū)分；魏收筆下中，這些人雖然同屬跟隨李譜文前來(lái)拜訪寇謙之的仙人，但是進(jìn)一步細(xì)分，赤松與王喬屬于一個(gè)群體，韓終、張安世、劉根、張陵又屬于一個(gè)群體。仙真位業(yè)說(shuō)是道教核心思想神仙三品說(shuō)的構(gòu)成部分之一，每位仙人處于何種位階是長(zhǎng)期宗教實(shí)踐與思考的結(jié)果，每個(gè)等級(jí)之間的神仙差別巨大。陶弘景《真靈位業(yè)圖》為道教建構(gòu)一套莊嚴(yán)有序的神仙譜系，將神仙分成七個(gè)等級(jí)，每個(gè)等級(jí)又分為中位、左位、右位。每級(jí)中只有一位主神，統(tǒng)領(lǐng)所有神仙，位于中位，其他神仙分列左、右位。赤松與王喬(別名王晉)屬于第二等級(jí)，中位主神是上清高圣太上玉晨玄皇大道君。赤松位于左位，王喬位于右位。韓終、張安世、劉根和張陵屬于秦統(tǒng)一六國(guó)之后的術(shù)士、道士，其中韓終和張陵屬于第四等級(jí)，劉根屬于第六等級(jí)。他們通過(guò)修煉而得以升仙，即所謂“近世仙者”，與赤松、王喬之倫實(shí)有天淵之別[6](P1-45)。那么從道家立場(chǎng)和書寫準(zhǔn)確性來(lái)看，“之倫”和“及”是不能輕易被視為贅言，它們確保了書寫的準(zhǔn)確性和宗教的神圣性。不過(guò)道宣卻把它們刪除了，其中緣由要么可能是道宣不具備仙真位業(yè)說(shuō)方面的知識(shí)，要么是道宣覺得沒有必要區(qū)分視道家仙級(jí)。

又如《魏書·老志》中標(biāo)記道教歷史事件的時(shí)間精度在《廣弘明集》中模糊化：

A1 謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，仙人玉女，左右侍衛(wèi)，集止山頂，稱太上老君。(出自《魏書》)

B1 謙之守志嵩岳，以神瑞二年十月，遇大神。乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，集于山頂。(出自《廣弘明集》)

A2 泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文，來(lái)臨嵩岳。(出自《魏書》)

B2 泰常八年十月，有牧土上師李普，來(lái)嵩岳云。(出自《廣弘明集》)

A3 始光初，奉其書而獻(xiàn)之。(出自《魏書》)

B3 始光年中，初奉其書獻(xiàn)之。(出自《廣弘明集》)

A4 真君三年，謙之奏曰……(出自《魏書》)

B4 謙之奏曰……(出自《廣弘明集》)

A5 太和十五年秋，詔曰……(出自《魏書》)

B5 太和十五年，詔曰……(出自《廣弘明集》)

處理方式是時(shí)間精度降低一個(gè)層級(jí)：原文精確到日，則被降到月；精確到月或季度，則被將到年；精確到年，則取消時(shí)間記錄。道宣整齊劃一地處理時(shí)間語(yǔ)詞，背后的動(dòng)機(jī)實(shí)在是令人費(fèi)解，不過(guò)至少可以推測(cè)，這種情況絕非他無(wú)心之為的產(chǎn)物，而且一定程度上損害了《老志》中道教史的穩(wěn)固性。

再次，簡(jiǎn)化《老志》道教史中的重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。以《老志》中記載北朝新天師道奠基人寇謙之去世事件為例：

九年，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰：“及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就?！睆?fù)遇設(shè)會(huì)之日，更布二席于上師坐前。弟子問其故，謙之曰：“仙官來(lái)?！笔且棺?。前一日，忽言“吾氣息不接，腹中大痛”，而行止如常，至明旦便終。須臾，口中氣狀若煙云，上出窗中，至天半乃消。尸體引長(zhǎng)，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍縮，至斂量之，長(zhǎng)六寸。于是諸弟子以為尸解變化而去，不死也。(出自《魏書》)

真君九年。謙之卒。葬以道士之禮。諸弟子以為尸解變化而去。靜輪天宮竟不成便止。(出自《廣弘明集》)

尸解信仰是道教生死觀的重要組成部分，從理論上調(diào)和了死亡與神仙之間的沖突，在中古時(shí)期社會(huì)各個(gè)階層普遍流行，在日常生活中扮演著不可替代的角色[7]?！爸T弟子以為尸解變化而去”表述的言下之意是弟子之外的其他人不一定認(rèn)可寇謙之的所謂尸解。這個(gè)表述在道宣《老志》中保留，因此可以窺探，無(wú)論是魏收還是道宣對(duì)尸解持懷疑態(tài)度。盡管如此，魏收還是不惜筆墨地書寫了寇謙之的尸解經(jīng)過(guò)，而這些栩栩如生的蛻形細(xì)節(jié)在道宣的筆下全部消失匿跡。道宣的作法可能和佛教自魏晉以來(lái)否定道教尸解說(shuō)有關(guān)，過(guò)多的細(xì)節(jié)描繪反而會(huì)助長(zhǎng)旁證了寇謙之尸解的真實(shí)性③。寇謙之尸解后的結(jié)果“不死也”，因此不見于道宣的轉(zhuǎn)抄文本中，而代以靜輪天宮項(xiàng)目的中止。靜輪天宮的開建是寇謙之重整北朝道教的標(biāo)志性事件，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)引起不少爭(zhēng)議，甚至卷入到政治派系傾軋和佛道沖突中。靜輪天宮還是寇謙之成仙理論的重要實(shí)踐場(chǎng)所，成功修建天宮是他向世人展示修煉得以成仙的前提條件[8]。在道武帝的強(qiáng)勢(shì)支持下，北魏政府在各種反對(duì)聲音中不惜耗費(fèi)巨資開建天宮，其中意見最為激烈的就是深信佛教的太子拓跋晃。它的停建對(duì)道教在北魏發(fā)展來(lái)說(shuō)不得不說(shuō)是一次沉重打擊，這可以解釋為什么寇謙之臨死之前特別和弟子提到“天宮真難就”的緣故。

三、《老志》文本的改造

文本改動(dòng)的另一種取向是審查過(guò)濾魏收《老志》文本中不符合佛教意識(shí)形態(tài)的表述。這種做法可以用“改造”一詞來(lái)稱呼，是道宣編撰《廣弘明集》宗旨的直接體現(xiàn)。第一種改造手段是消除《老志》中有關(guān)道教與政府合作的記載。下面是《老志》中介紹道教“劫數(shù)”概念的文字：

又稱劫數(shù)，頗類佛經(jīng)。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)

又稱劫數(shù)。頗竊佛經(jīng)。及其劫終。稱天地俱壞。其書多有禁秘。非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)

有兩點(diǎn)值得注意，第一是“類”改寫成“竊”；第二是介紹道教劫數(shù)名號(hào)的文字遭到刪除。雖然根據(jù)目前學(xué)界研究成果，可以明確道教劫數(shù)觀念來(lái)源之一就是佛教的劫災(zāi)和佛國(guó)土思想[9](P408)。但是改字行為還是透露出道宣抄寫《老志》時(shí)對(duì)道教的蔑視心態(tài)。劫數(shù)名號(hào)的記載與描述出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》：

天尊告日：龍漢之年，我出法度人?！疫^(guò)去后，天地破壞，無(wú)復(fù)光明，男女灰滅，淪于延康，幽幽冥冥億劫之中。至赤明開光，天地復(fù)位，我又出世，號(hào)無(wú)名之君，出法教化，度諸天人。……至開皇元年，靈寶真文開通三象，天地復(fù)正，五文煥明，我于始青天中，號(hào)元始天尊，流演法教，化度諸天。始開之際，人民純樸，結(jié)繩而行，混沌用心，合于自然，皆得長(zhǎng)壽三萬(wàn)六千年。至上皇元年，心漸頹壞，恐至凋落，正法不全……④

這部上清派道經(jīng)所宣傳的末世太平理想(五劫說(shuō))在北周、隋、初唐時(shí)期非常盛行，成書于隋統(tǒng)一之后的《太平經(jīng)復(fù)文序》就記載了民間渴望太平圣君早日降臨的心理[10](P260-262)。由于五劫說(shuō)在當(dāng)時(shí)社會(huì)上具有非同小可的號(hào)召力，公元581年隋文帝在取代北周王朝后特以“開皇”作為年號(hào)，其中蘊(yùn)含著將自己比作原始天尊開劫度人的深意，迎合民間社會(huì)的心理預(yù)期[11](P1606-1607)。從“龍漢”一直到“赤明”，天地蹦壞，人間處于黑暗。只有到了“開皇”劫時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)盛世景象?！伴_皇”選為年號(hào)，顯示了隋文帝統(tǒng)一天下和重建太平盛世的抱負(fù)[12](P672)。接下來(lái)隋朝的歷史發(fā)展情況確復(fù)符合了隋文帝以及“開皇”年號(hào)背后的世界藍(lán)圖，開創(chuàng)了中國(guó)歷史上的又一個(gè)盛世：

隋文帝旣平江表，天下大同，躬先儉約，以事府帑。開皇十七年，戶口滋盛，中外倉(cāng)庫(kù)，無(wú)不盈積。所有賚給，不踰經(jīng)費(fèi)，京司帑屋旣充，積于廊廡之下，高祖遂停此年正賦，以賜黎元。[13](P672)

對(duì)于分裂數(shù)百年之后尤其是隋初唐社會(huì)民眾來(lái)說(shuō)，面對(duì)突如其來(lái)的富庶時(shí)代，再加之社會(huì)上普遍流行的道教盛世學(xué)說(shuō)，在腦海中會(huì)自然地將“開皇”與“道教”與“盛世”建立關(guān)聯(lián)。那么道宣在篡改“類”字之后，緊接著立馬刪掉含有“開皇”的道教劫說(shuō)名號(hào)的記載，很難不讓人懷疑行為背后壓制道教的心態(tài)。

改造的另一種手法，在魏收《老志》文本中植入批評(píng)道教的文字。在《釋志》的傳抄中也有文字植入，不過(guò)是一些解釋和稱贊佛教的話語(yǔ)。《老志》中有兩處植入的文字⑤，第一處位于“道教起源”⑥部：

其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長(zhǎng)生世上。所以秦皇、漢武，甘心不息。靈帝置華蓋于濯龍，設(shè)壇場(chǎng)而為禮。(出自《魏書》)

其為教也。咸蠲去邪累。澡雪心神。積行樹功。累德增善。乃至白日升天。長(zhǎng)生世上。是以秦皇、漢武甘心不息。勞心竭事所在追求。終莫之致。退恨于后。故有欒大徐氏之誅。然其道惑人効學(xué)非一。靈帝置華蓋于濯龍。設(shè)壇場(chǎng)而為禮。(出自《廣弘明集》)

“道教起源”部講了三件事情：第一是道教始祖老子以及圍繞他的神跡；第二是道教的旨趣，就是上述摘引部分；第三是扼要介紹東漢末張陵所創(chuàng)教的基本觀念?！夺屩尽返闹饕攸c(diǎn)之一是反映了時(shí)人一般的佛教常識(shí)世界[14]，《老志》中“道教起源”部涉及的道教知識(shí)也當(dāng)有同樣的性質(zhì)，它們并沒有深入到道家恢弘的思想體系中。魏收《老志》首先介紹了道教的旨趣，凈化精神，取得白日升仙長(zhǎng)生不死的效果。然后分別搬出秦始皇、漢武帝、漢靈帝對(duì)道教的虔誠(chéng)，證明長(zhǎng)生成仙說(shuō)的號(hào)召力。道宣卻在介紹道教常識(shí)的文字中插入一通批判道教的言語(yǔ)，然后舉出秦皇漢武求仙過(guò)程中關(guān)鍵人物徐福和欒大的悲慘結(jié)局，證明道教的這些旨趣都是虛妄縹緲的無(wú)稽之談，只會(huì)流害生民。不過(guò)徐福并沒有遭到秦始皇的誅殺，而去東渡求仙之后一去不返。可見，道宣為支撐觀點(diǎn)，存在不惜降低史實(shí)真實(shí)性的可能。

這種強(qiáng)行植入一己之觀點(diǎn)的做法撕裂原本的行文邏輯和客觀風(fēng)貌，導(dǎo)致前后表述不倫不類。而且這段插入文字在沒有和魏收《老志》對(duì)讀的情況下，很容易誤認(rèn)為出自魏收之筆。更直接袒露道宣心跡是《老志》完結(jié)之后，道宣寫下的一段按語(yǔ)：

余檢天師寇謙之?dāng)㈥愄侠暇浴Ｍ蚺钊R之居海下。昆侖之飛浮天上也。又云。三十六土萬(wàn)里。為方三百六十等。何異張角之三十六方乎。案后漢皇甫嵩傳云。巨鹿張角自稱大賢郎。師奉事黃老。行張陵之術(shù)。用符水呪法。以治百病。遣弟子八人使于四方行化道法。轉(zhuǎn)相誑惑。十余年間眾數(shù)十萬(wàn)。自青徐幽冀荊楊兗豫八州之民莫不必應(yīng)。遂置三十六方。方猶將軍之號(hào)也。大方萬(wàn)余人。小方六千人。訛言蒼天死黃天當(dāng)立。歲在甲子。天下大吉。以白土?xí)┮厮麻T。作甲子字。中平元年三月五日內(nèi)外俱起。皆著道士黃服戴黃巾?；驓⑷遂籼?。于時(shí)賊徒數(shù)十萬(wàn)眾。初起穎川作亂天下。并為皇甫嵩討滅。余熸不滅。今猶服之。(出自《廣弘明集》)

這段文字相較于前者最明顯的特征之一是，道宣在文首加了“余檢”二字，將下面的文字和正文明確分別開來(lái)。同時(shí)這也意味著，道宣從幕后走向臺(tái)前，發(fā)表自己對(duì)魏收《老志》所載道教歷史的意見。第一，寇謙之所宣示的老君之言，荒誕無(wú)稽。第二，寇謙之所宣傳的三十六土等與張角三十六方無(wú)異，其教乃是黃巾賊的余孽。道宣此番言論并非空穴來(lái)說(shuō)，而是源自智實(shí)的《論道士處僧人前表》：

今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黃巾之余，本非老君之裔，行三張之穢術(shù)，棄五千之妙門，反同張禹，漫行章句。從漢魏已來(lái)，常以鬼道化于浮俗。[15](P193-194)

唐朝建國(guó)以來(lái)一直奉行先道后佛的宗教政策。唐太宗為進(jìn)一步推升道教地位，下《令道士在僧前詔》，導(dǎo)致佛教徒嚴(yán)重不滿，從將佛道沖突引入一個(gè)新階段，智實(shí)于是上表以示反對(duì)，結(jié)果被庭杖至死。至高宗時(shí)期，佛教在競(jìng)爭(zhēng)中的劣勢(shì)地位才逐漸好轉(zhuǎn)[16]。處在這種時(shí)代氛圍下，道宣在《老志》末尾寫下這段按語(yǔ)，繼承并闡發(fā)智實(shí)的觀點(diǎn)攻擊寇謙之，就容易理解了。智實(shí)的這篇表文后來(lái)又被道宣收入《廣弘明集》和《集古今佛道論衡》中。

四、寫本時(shí)代下佛道競(jìng)爭(zhēng)與書寫規(guī)則的互動(dòng)

道宣在《廣弘明集》中轉(zhuǎn)寫《老志》的主要方法大體已經(jīng)闡明，那么這種操作現(xiàn)象背后的動(dòng)機(jī)和原因是什么呢？最容易想到是唐初激烈的佛道沖突。自高祖武德后期至高宗三朝，李唐一直奉行“道先釋后”的國(guó)策，極力壓制佛教，迫使教內(nèi)大德和大量信徒通過(guò)辯論、上表、撰文等各種形式抗議。例如貞觀十三年(639)，道士秦世英舉報(bào)法琳《辨證論》誹謗皇室。太宗下詔簡(jiǎn)汰沙門，并逮捕法琳。法琳獄中與太宗就佛道先后問題爆發(fā)了激烈爭(zhēng)執(zhí)，最后貶死在前往蜀地的路上[17](P914)。其次是道宣的護(hù)法情節(jié)。《廣弘明集》成書于麟德元年(664)，這段時(shí)間前后道宣作為西明寺上座、長(zhǎng)安佛教領(lǐng)袖，領(lǐng)導(dǎo)僧眾積極維護(hù)和拓展佛教的權(quán)益。典型事件是在顯慶二年(657)爆發(fā)的“致拜君親事件”，高宗四月十五日頒布《沙門等致拜君親敕》，試圖削弱佛教日益強(qiáng)盛的影響力。道宣聞?dòng)嵑?，立即四處奔走，游說(shuō)個(gè)方勢(shì)力，分別親自給雍州牧沛王李賢、二圣之母滎國(guó)夫人楊氏以及當(dāng)朝百官寫了三篇文啟，竭力維護(hù)佛教不拜王者的戒律，最終致使高宗下達(dá)《停沙門拜君詔》，這也是中國(guó)佛教史上唯一迫使皇權(quán)讓步于教權(quán)的事件[18](P148-167)。

不過(guò)，這個(gè)兩個(gè)理由似乎可以用來(lái)解釋大部分涉及道宣和佛道關(guān)系下的事件及現(xiàn)象，成為一個(gè)萬(wàn)金油似的答案。雖然如此，轉(zhuǎn)寫的《老志》中還有一些現(xiàn)象依然無(wú)法解釋。第一，道宣轉(zhuǎn)寫的《老志》已經(jīng)與魏收《老志》有了不小的區(qū)別，為何依然在文本開篇明確寫著“魏書釋老志 齊著作魏書”而不加任何說(shuō)明？第二，為何在明確注明為魏收《釋老志》的前提下，還會(huì)對(duì)文本進(jìn)行大量肆意改動(dòng)？

然而再退一步想，為何會(huì)產(chǎn)生上述兩個(gè)困惑呢？可能是以自己所處的時(shí)代文化、知識(shí)、觀念等背景去審視道宣《老志》時(shí)，與當(dāng)下不符合之處會(huì)變得格外引人注目。具體而言，以刻本時(shí)代思考范式去關(guān)照寫本時(shí)代下的文本，會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)習(xí)以為常的現(xiàn)象產(chǎn)生出許多不解。張涌泉在總結(jié)寫本文獻(xiàn)的書寫特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：

與刻本相比，寫本更多的是個(gè)人行為，以個(gè)人使用為最大要求，抄寫的內(nèi)容往往帶有個(gè)人色彩，更多地反映了普通百姓的生活面貌，包括大量的實(shí)用圖書和私人文書，如往來(lái)的書信、收支的賬單、借貸的契約、官司的案卷、社邑的通知，等等，是我們研究當(dāng)時(shí)各階層社會(huì)文化生活最可寶貴的第一手資料；所抄文字大多沒有經(jīng)過(guò)加工改造，是原生態(tài)的，屬于非定本；抄寫格式千人千面，沒有定式，即便是傳抄古書，人們?cè)趥鞒^(guò)程中，也可以根據(jù)當(dāng)時(shí)抄書的慣例和抄手自己的理解加以改造，從而使古書的內(nèi)容、用詞、用字、抄寫格式等都會(huì)或多或少發(fā)生一些變化，都會(huì)帶上時(shí)代和抄者個(gè)人的烙印。[19](P13-14)

有學(xué)者為了進(jìn)一步突出寫本時(shí)代下的文本特征，甚至提出“鈔寫有別論”：

六朝隋唐學(xué)術(shù)界之漢籍紙卷文化中，照本不動(dòng)而謄錄者謂之“寫”；部分摘錄且可作改動(dòng)者謂之“鈔”。[20]

“鈔”與“寫”合稱為“鈔寫”，十世紀(jì)以來(lái)逐漸演變?yōu)橐粋€(gè)偏義復(fù)詞，語(yǔ)義重心落在“寫”上，“鈔”本與“寫”本的嚴(yán)格區(qū)分不復(fù)存在[21](P389-418)。而這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)正好與刻本時(shí)代的到來(lái)與興起大致吻合。

這意味道宣轉(zhuǎn)寫《老志》發(fā)生在一個(gè)有別于刻本時(shí)代的寫本時(shí)代。在初唐佛道競(jìng)爭(zhēng)中佛教處于劣勢(shì)的局面下，為了實(shí)現(xiàn)護(hù)法、排抑道教的意圖，道宣在轉(zhuǎn)寫《老志》充分運(yùn)用了那個(gè)時(shí)代下的書寫規(guī)則，于是出現(xiàn)了簡(jiǎn)化、改造《老志》而依然署名魏收，不加任何提示的所謂特殊現(xiàn)象，即李零所言隋唐古書液體論[22](P198)。

總而言之，道宣將魏收《老志》收錄于《廣弘明集》過(guò)程中，大量改動(dòng)了原文。改動(dòng)的方法，一是從文辭層面簡(jiǎn)化《老志》文本，具體而言：(1)審慎處理虛詞；(2)刪削語(yǔ)義重復(fù)乃至枝蔓的部分；(3)簡(jiǎn)化道教史中重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。二是從意識(shí)形態(tài)層面改造《老志》文本，具體而言：(1)消除《老志》中有關(guān)道教與政府合作的記載；(2)植入批評(píng)道教的文字。道宣之所以大肆改動(dòng)《老志》，以及改動(dòng)之后不作任何說(shuō)明，原因有三：(1)唐初激烈的佛道沖突；(2)道宣的護(hù)法情節(jié)；(3)改動(dòng)發(fā)生于寫本時(shí)代。道宣轉(zhuǎn)寫之后的《老志》很大程度上破壞了文本的客觀性，但卻保存了觀察文本改造和探究佛道沖突的史料，探討寫本時(shí)代宗教競(jìng)爭(zhēng)與書寫規(guī)則的互動(dòng)提供了一個(gè)新奇的視角。

注釋

① 《魏書(修訂本)》卷一百一十四《釋老志》，北京：中華書局2017年版，第3311頁(yè)。以下引文均出自修訂本《魏書》，不再出注。

② 《宋思溪藏本廣弘明集》卷二《元魏書釋老志》，北京：國(guó)家圖書館出版社2018年版，第68頁(yè)。以下引文均出自《宋思溪藏本廣弘明集》，不再出注。

③ “今之道家所教，唯以長(zhǎng)生為宗，不死為主。其練映金丹飡霞餌玉，靈升羽蛻尸解形化，是其托術(shù)驗(yàn)之而竟無(wú)覩其然也。又稱其不登仙死則為鬼?；蛘傺a(bǔ)天曹，隨其本福。雖大乖老莊立言，本理然猶可無(wú)違世教。損欲趣善乘化任往，忘生生存存之旨，實(shí)理歸于妄而未為亂常也。”見僧佑：《弘明集校箋》，李小榮校箋，上海：上海古籍出版社2013年版，第322頁(yè)。

④ 見《中華道藏》第3冊(cè)，第248b-c頁(yè)。類似表述又見于《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》，《中華道藏》第3冊(cè)，第744a頁(yè)。

⑤ 劉林魁認(rèn)為有植入文字有三處，所多一處文字“世祖將討赫連昌，太尉長(zhǎng)孫嵩難之，世祖乃問幽征于謙之。謙之對(duì)曰：‘必克。陛下神武應(yīng)期，天經(jīng)下治，當(dāng)以兵定九州島，后文先武，以成太平真君?！睂?shí)際上這段文字是魏收《老志》中的原話，反而在道宣轉(zhuǎn)抄本《老志》中被刪除。之所以被刪除，背后動(dòng)機(jī)和刪除五劫說(shuō)年號(hào)一樣，試圖掩蓋道教與政府之間的合作，此處不做展開解釋。見劉林魁《〈廣弘明集〉研究》，第104-105頁(yè)。

⑥ 冢本善隆注解《魏書·釋老志》時(shí)根據(jù)內(nèi)容不同將《老志》劃分為13個(gè)部分，并提煉出一個(gè)標(biāo)題，分別是“道教起源”“太祖崇道百衲”“寇謙之的修道”“寇謙之道教的革新自覺”“寇謙之的道教”“寇謙之出平城”“天子登道壇”“寇謙之升天”“方士韋文秀和煉丹”“方士之例”“道士王道翼”“崇虛寺設(shè)置”“崇虛寺廢止”。冢本氏的處理方式有助于把握《老志》敘述發(fā)展脈絡(luò)。“道教起源”見《魏書釋老志研究》，第172-177頁(yè)。