李紅文

當代中國生命倫理學的學術(shù)體系建構(gòu)亟需進行一場話語體系的反思。生命倫理學作為一門相對獨立的學科，有著自身獨特的話語體系。這種話語體系的形成部分是由哲學倫理學的學科特點與性質(zhì)決定的，如關(guān)于道德普遍主義和特殊主義的爭論；部分是由生命倫理學自身的特點帶來的，如關(guān)于原則主義和反原則主義的爭論；也有一些涉及到這門學科的意識形態(tài)話語，如關(guān)于生命倫理學的國際化與本土化之爭。對生命倫理學話語體系的反思涉及到對生命倫理學學科的核心本質(zhì)理解，這種理解決定了我們?nèi)绾味x生命倫理學，以及它在何種意義上能夠成為一門本土化的學問，即我們是否以及在何種意義上能夠建構(gòu)一種具有中國特色的生命倫理學理論體系、學術(shù)體系和話語體系。

1 原則主義與反原則主義之爭

原則主義的爭論主要是來自比徹姆和邱卓思提出的生命倫理學四個基本原則：尊重自主性、不傷害、有利和公正。由于這四個原則在國際生命倫理學界產(chǎn)生了廣泛的影響力，其著作也被人們經(jīng)常采用為經(jīng)典的生命倫理學教科書。“四原則”來自于康德主義的理性哲學傳統(tǒng)，明顯帶有一種西方文明的烙印。對它的質(zhì)疑不僅是來自文化文明的差異與沖突，更來自理性內(nèi)部的自我反思與批評。

1.1 原則主義的基本邏輯

原則主義的基本邏輯是承認倫理原則對于實踐生活的指導性意義，認為倫理學的主要任務(wù)是制定一系列規(guī)范性的原則、規(guī)則，以此作為生活的倫理指南和教科書。這是一種典型的規(guī)范倫理學思路，在現(xiàn)代道德哲學中占據(jù)突出的主體地位?；诖?，現(xiàn)代倫理學通常被劃分為三個相互獨立而彼此相關(guān)的領(lǐng)域：元倫理學、規(guī)范倫理學和美德倫理學。盡管這種劃分不完全，但它部分表明了規(guī)范性在現(xiàn)代社會公民的道德生活中具有極其重要的突出地位。簡單地說，規(guī)范倫理學就是告訴人們在道德生活中應該“做什么”“如何做”的學問，這種規(guī)范實際上就是條條框框的規(guī)則、規(guī)矩。依靠這種先行制定的規(guī)范，人們的生活才可以變得相對明晰，人們的道德行為才變得相對可控、可預料和可期待。無規(guī)矩不成方圓，無倫理規(guī)范，人的道德生活秩序就會變得雜亂無章。

原則主義的有效性被現(xiàn)代社會的法律法規(guī)所證明。這一點是毋庸置疑的。任何反對道德原則有效性的人，都必須正視法治社會的基本理念。原則主義在生命倫理學領(lǐng)域主要體現(xiàn)在政策、倫理指南和法律法規(guī)之中。在這些領(lǐng)域，人類社會不斷吸取經(jīng)驗教訓，制定了很多有用的倫理規(guī)范和指南。這是生命倫理法律化的基本趨勢，在國際社會和中國都是不可忽視的組織力量。例如，《紐倫堡法典》正是基于二戰(zhàn)期間納粹醫(yī)生慘無人道的暴行，對納粹戰(zhàn)犯進行審判，伸張人類社會的公平正義，基于法官的判詞才形成了一部重要倫理法典，直到今天依然是指導涉及人類受試者的生物醫(yī)學研究的基本規(guī)范。

1.2 原則主義的弱點

道德原則的有效性并不能保證它在任何時候、任何場景中都是百分之百的完滿和有效。有原則就有例外。原則只能處理它所能管轄的經(jīng)常性、常見性問題，對于一些特殊的案例，很多時候是失效的，這些構(gòu)成了原則主義的弱點。

第一，抽象的原則主義不能解決所有生命倫理問題，單憑幾個原則是不足以解決復雜的生命倫理問題的。理論是灰色的，生活之樹常青。人的道德生活是多種多樣的，試圖用幾個有限的原則去涵蓋多元的道德實踐情景，多少是有點武斷且不切實際的。例如，在歐美生命倫理學界廣泛應用的自主性原則就遭到了其他文化語境學者的普遍質(zhì)疑。自主性原則明顯帶有強烈的西方自由主義、個人主義的色彩，與中國的儒家文化有著顯著的差異。在當前中國的醫(yī)療實踐中，它面臨著“誰之自主性”的問題，即醫(yī)療決策究竟是由病人本人決定，還是由家屬決定，或者是由病人與家屬及醫(yī)生共同商議決定。受儒家文化的深刻影響，中國的醫(yī)療決策與知情同意更多地帶有“家庭自主性”的特點，而非完全的“個人自主性”。

第二，對原則的運用需要考慮到具體的案例情景，而不是對原則的生搬硬套。否則，要么是制定出來的各個原則之間彼此會發(fā)生沖突，例如，在臨床中經(jīng)常會發(fā)生不傷害和有利原則之間取舍的兩難；要么是對原則的引用不當(本來是適用A原則，卻引用了B原則)，從而導致原則與案例的分離和不相干；要么是對原則的分析不到位，不足以解決該案例情景中的現(xiàn)實難題；要么是對原則的執(zhí)行不到位，例如，在臨床決策中知情同意原則有時候很難完全地、無瑕疵地貫徹下去，醫(yī)生常常有意或無意地忽略了對病人進行充分說明解釋的義務(wù)，只是單純地讓病人或家屬簽字了事。普遍性的原則之所以不能夠解決具體案例情境中的特殊問題，是因為它沒有考慮到人的道德情感和道德體驗，沒有考慮到具體問題的復雜性。在后現(xiàn)代多元化的道德境遇中，人們對好與壞、善與惡的評價也趨向于多元，道德行動與決定也變得日益復雜[1]。

第三，對原則主義理論和方法的反思需要分清層次。究竟是反對原則主義本身，還是反對西方的某種具體生命倫理學原則(如“四原則說”)。如果是反對原則主義本身，那么就是在提倡一種無原則的后現(xiàn)代道德哲學理論；如果是反對西方的某種原則理論或?qū)W說，那么反對的是西方原則背后的文化霸權(quán)，而其主張的理論本身則很可能就是原則主義的。例如，恩格爾哈特將比徹姆和邱卓思的“四原則”毫不客氣地嘲諷為“佐治亞城的咒語”，意思是人們程式化地應用這些原則去解決生命倫理問題，就像法師們機械地念咒語一樣[2]。李瑞全[3]、范瑞平[4]用儒家的仁愛、公義、誠信、和諧等原則來反對“四原則”，其理論思路仍然承認原則的有效性，遵循原則主義的基本邏輯，只不過原則背后的哲學基礎(chǔ)和文化語境完全不同，只不過是用一種原則來取代另外一種原則罷了。

2 普遍主義與特殊主義之爭

道德普遍性和特殊性是道德哲學中的一個持久爭論。按照康德的理性主義道德哲學，道德規(guī)則應該是普遍的，才能成為指導實踐生活的絕對命令。對純粹理性的道德法則而言，道德規(guī)范顯然沒有什么特殊性可言。

2.1 道德普遍主義何以可能

道德普遍性是規(guī)范倫理學的核心論題之一。道德規(guī)范之所以為規(guī)范就在于它的普遍適用性，即對它的適用對象而言是普同一等、普遍可行的，沒有任何人能夠超越于它的規(guī)范制約之外。這是道德規(guī)范之為規(guī)范的基本要義。問題是：一個道德規(guī)范究竟在什么意義上、在什么范圍和程度上是普遍的？在世界上究竟有沒有絕對普遍存在的道德規(guī)范，而為全世界所有國家的人民所共同持有？對于這個問題的不同回答，將直接導致我們對于道德普遍性和道德特殊性的爭論。

考慮到人類社會存在的道德多樣化事實，即生活在不同社會生活中的人們彼此持有相對不同的道德信念，我們對上述問題的回答是相對客觀的?；诘赖露鄻有缘氖聦?，我們不可能持有一種統(tǒng)一樣式的全球倫理學或普遍倫理學，但同時我們?nèi)匀徽J為生活在不同宗教文化背景中的人們?nèi)匀挥心撤N程度對話的可能性。這樣，我們是基于一種理性的考慮，而不是某種倫理上的中庸之道。承認差異性的存在，意味著我們要放棄強道德普遍主義；承認人類不同文化之間溝通對話的可能性，意味著我們要放棄絕對的道德相對主義。

2.2 對倫理相對主義的拒斥

倫理相對主義顯然是價值論意義上的，它主張道德價值是相對的，具有很強的語境依賴性和文化依賴性。如果人們是彼此不同的，那么一種全球范圍的倫理學共識何以可能？構(gòu)建全球生命倫理學正是要奠基一種全球范圍內(nèi)適用的最低限度的道德規(guī)范和要求。這種道德共識要么是程序性的規(guī)則，供不同的人們在實踐中無差別地遵守，它是無內(nèi)容的程序正義；要么是實質(zhì)性的道德規(guī)范，姑且稱之為道德底線，它是人們彼此之間相互承諾的不可逾越的最低道德要求。如果這種最基本的道德共識能夠形成、產(chǎn)生，并得到人們的認可和遵守，那么倫理相對主義就在事實上遭到了反駁，僅憑道德多樣性、多元化事實，并不能必然推論出倫理相對主義的結(jié)論。

雖然我們不承認有某種絕對的道德普遍主義，但并不意味著沒有什么東西是人類社會所共有的。倫理道德確實有其特定的文化語境，不同的國家、不同的人類社會歷史發(fā)展階段，呈現(xiàn)出的道德形態(tài)、道德原則、道德文化是不一樣的。道德處于政治、宗教、文化的復雜背景之中，但是承認道德多樣化、多元化的事實并不意味著我們要承認道德相對主義，并不等于道德相對主義就是倫理上可以辯護的。基于人性的共同性，人類社會的歷史現(xiàn)實告訴我們，畢竟還是有一些基本的可接受的普遍道德原則，否則人類社會就將趨于崩潰[5]。

我們要拒斥兩個極端，一個極端是絕對的普遍倫理學或全球倫理學，一個是絕對的倫理相對主義。宣稱某種統(tǒng)一的全球生命倫理學是類似馬丁·路德·金式的“人類和解”的夢想，還是同質(zhì)的、最小公分母的倫理學的夢魘[6]？現(xiàn)在國際上有一些人嘗試制定一種普遍倫理學或全球生命倫理學，以此來規(guī)范不同社會文化中的人們的道德行為。如果制定出來的倫理規(guī)范確實能夠為全世界所有人遵守的“基本道德價值”或普遍基礎(chǔ)，那么它就能夠成為一種普遍的道德底線。問題是究竟誰掌握著制定這些道德底線、基本道德價值的話語權(quán)。如果它只是為少數(shù)西方國家所掌握，僅僅是由西方學者來制定所謂的國際倫理準則，那么它很可能將西方生命倫理學范式強加給其他國家，從而成為一種倫理帝國主義(ethical imperialism)。打著普遍道德、普遍人權(quán)的旗號，將自己國家的文化價值觀灌輸給別的國家和人民，這是一種意識形態(tài)的輸出和控制，是一種文化上的霸權(quán)和強權(quán)，是需要引起警惕的。

3 全球化與本土化之爭

生命倫理學的全球化與本土化、國際化與中國化之爭也是一個核心議題。一方面，生命倫理學作為一個學術(shù)研究體系，有著其全球化的顯著特征，可以說是當今時代的一門顯學；另一方面，它又攜帶有各種不同本土文化基因，有其特殊的民族性和鮮明的地域文化特色[7]。這需要我們正確地處理二者之間的張力，在二者之間尋求一種恰當?shù)钠胶狻?/p>

從理論與實踐的雙重角度看，統(tǒng)一模式的全球生命倫理學是自我挫敗的，不可能真正建立起來。按照恩格爾哈特的說法，在全球化時代，每個人實際上扮演著雙重道德生活：道德朋友和道德異鄉(xiāng)人。面對道德朋友，我們彼此持有相同的道德信念，接受同樣的實質(zhì)性道德價值觀，遵守一樣的道德規(guī)范，彼此之間形成一個穩(wěn)固的道德共同體。面對道德異鄉(xiāng)人，我們彼此之間就像陌生人，各自持有不同的道德信念和宗教信仰，彼此的道德價值觀存在深刻的差異，甚至無法展開有效的對話、交流，彼此之間存在不可通約性，嚴重的時候可能產(chǎn)生沖突和戰(zhàn)爭。對于道德異鄉(xiāng)人，我們不可能建立任何實質(zhì)性的道德規(guī)范，只能創(chuàng)建無內(nèi)容的程序性、形式性的規(guī)范，讓大家在共同的環(huán)境下生活得相安無事。對于道德異鄉(xiāng)人而言，相互包容與承認是非常重要的原則，承認彼此道德價值觀存在的合理性，包容對方的道德生活樣式，并且未經(jīng)允許不能采取強制手段去干預它。

生命倫理學的國際化是當今生命倫理學的發(fā)展趨勢。“國際化”的意思是它在全世界范圍內(nèi)廣泛存在，但并不存在統(tǒng)一的模板。人類今天變得比過去任何時候都更加相互依賴，更加注重彼此之間的相互合作，正日益成為一個世界性的共同體。然而，任何版本的全球生命倫理學要么容易被濫用，要么顯得無用。之所以濫用，就是打著全球生命倫理學的旗號，行文化霸權(quán)主義、道德帝國主義之實。之所以無用，就是被妥協(xié)，甚或胡編濫造的模式，對于實際問題的解決毫無幫助。只有一種最弱意義上的全球生命倫理才是有意義的，就是它只關(guān)注“不同的傳統(tǒng)、宗教和文化，對其共性不予關(guān)心”[8]。因此，現(xiàn)代生命倫理學具有全球性質(zhì)和本土特征兩個特點。

我們雖然拒絕承認統(tǒng)一模式的全球生命倫理學，但并不意味著我們要否認某種形式或限度的“全球倫理”。全球生命倫理學應該被理解為生命倫理學在世界范圍內(nèi)的延伸與發(fā)展，不應該理解為一種強勢文化語境中的生命倫理學對弱勢文化語境中的生命倫理學的殖民入侵。這正是建構(gòu)中國生命倫理學、追問中國生命倫理學何以可能的基本前提。在這個意義上，我們似乎可以說，具有普遍意義的“全球倫理”是可能的，而且在世界范圍內(nèi)一定程度地存在；而具有普遍意義的“全球生命倫理學”則基本上是不可能的，因為生命倫理學是攜帶文化基因與道德特殊性的。也就是說，所要試圖去解決的問題可能是普遍的、全球的，但解決問題的方式、思路、倫理論證與哲學基礎(chǔ)則是特殊的、國別化的。

4 西方話語與中國話語之爭

生命倫理學最初是在美國誕生的，然后逐漸在全球范圍內(nèi)發(fā)展繁榮起來。生命倫理學自誕生之初起，就不可避免地帶有西方話語的文化基因，所以中國的生命倫理學就面臨著一個話語轉(zhuǎn)換的問題。

4.1 反對西方生命倫理學的話語霸權(quán)

近半個世紀以來的生命倫理學發(fā)展歷程表明，它主要以西方文化價值觀和倫理原則為基礎(chǔ)。盡管各個國家都在興起生命倫理學研究的熱潮，但在西方和東方國家之間，存在著一種出口理論(story of exportation)的過程，西方國家憑借其在政治、經(jīng)濟、文化等方面的強勢地位，在道德價值觀上對非西方國家有一個不斷滲透的過程。它屬于意識形態(tài)的一部分，在某種程度上助推了道德殖民主義(moral colonialism)的形成[8]。要想出口理論，首先就要發(fā)明理論、創(chuàng)造理論(story of invention)，并在全世界范圍內(nèi)推廣。實際上，就是要編造一個美麗動聽的故事，讓大家信它、服它。

生命倫理學在美國誕生有其獨特的歷史背景，這就是它的自由主義和個人主義傳統(tǒng)。具體表現(xiàn)為在臨床決策領(lǐng)域?qū)︶t(yī)學家長主義的批判，公民權(quán)利運動的興起，病人權(quán)利意識的高漲，與市場經(jīng)濟相伴隨的自由精神和個人價值觀，不斷涌現(xiàn)的新興生命科學技術(shù)對生命價值的沖擊等，這些都是美國民族精神氣質(zhì)的體現(xiàn)。很多人都是在不知不覺中接受了美國式的生命倫理學，以它為學術(shù)標準，當作純粹客觀的學術(shù)產(chǎn)物。其實大謬不然，在人文社會科學領(lǐng)域，純粹客觀的學術(shù)活動是不可能的，尤其是像倫理學這種涉及到人的道德價值觀，就更加不可能做到客觀中立了。倫理學雖然以事實為基礎(chǔ)，但卻是價值負載的，絲毫不能脫離它所生長發(fā)展的文化語境。

我們?nèi)匀灰宰鹬刈灾餍栽瓌t為例，它集中地體現(xiàn)了西方強烈的個人主義觀念。這一原則顯然包含了三個最基本的倫理判斷：(1)每個人都被認為是道德責任的主體，個人的判斷才是最終的道德判斷，它不再是上帝的裁判，而是人間的自我裁判；(2)每個人都是平等自由的，不得采取強制、欺騙、引誘等方式使他人做出不利于自己的道德判斷和決定，充分的知情同意于是成為生命倫理學中的一個最基本的規(guī)則和道德要求；(3)每個人的權(quán)利都是自然的天賦人權(quán)，除非對他人的自由權(quán)利造成了侵犯，任何組織和個人都不得剝奪和限制之[9]。

4.2 生命倫理學的中國意識覺醒

生命倫理學不只是西方哲學的消遣，也是團結(jié)世界各國人民來共同面對并解決現(xiàn)代醫(yī)學和生命科學中所遭遇的道德難題的一門學科。生命倫理學應該是自由的、公開的、合理的，它應當拒斥一切教條主義的學說，保持道德的多樣性、寬容精神和對話理念。尤其是要反對理性主義的暴政，在理性主義的道德哲學理論之外，我們還有美德倫理學、敘事倫理學、女性主義等其他的理論和傳統(tǒng)[6]。

如果我們拒斥一種普遍意義上的全球生命倫理學，那么就表明我們的身份意識、獨立意識開始覺醒。建構(gòu)中國生命倫理學的意識之覺醒，要求我們從儒釋道三家入手，來闡釋它們對于生命倫理學的獨特內(nèi)涵和規(guī)范性意義。強調(diào)生命倫理學的中國意識和文化傳統(tǒng)，需要在全球范圍加強跨文化的交流與對話。承認自身文化價值的同時，也意味著要尊重他人的文化價值獨特性。我們的問題在于，在引進和應用西方的生命倫理學資源和理論時，沒有考慮到其背后存在的文化傳統(tǒng)和哲學觀念，僅僅從字面的含義和膚淺的解釋出發(fā)，就輕率地構(gòu)建中國生命倫理實踐的評價和指導體系，或者將國外的生命倫理法規(guī)和倫理指南進行簡單的修改之后，便直接應用于指導中國的實踐。這種做法不僅喪失了獨立的生命倫理意識，更是無助于中國語境下現(xiàn)實生活倫理問題之解決。

5 生命倫理學中國化何以可能

在全球化時代思考生命倫理學的中國化，要求我們講全球問題、說中國話。講全球問題，意味著生命倫理學中的大部分問題是彼此共通的，這是一個客觀事實。在中國發(fā)生的很多問題，在西方也依然存在。例如，基因技術(shù)帶來的關(guān)于人的尊嚴問題，醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配正義問題，生物醫(yī)學研究中人類受試者的保護問題，這些是各個國家都要面臨的問題。就生物醫(yī)學技術(shù)本身而言，它是客觀存在物，任何國家之間只有成熟與否的區(qū)別，而無本質(zhì)性的差異；但是，就處理技術(shù)本身帶來的社會、法律、倫理挑戰(zhàn)時，各個國家之間則可能存在本質(zhì)性的分歧甚至沖突，因為它涉及到主觀性的道德價值觀和宗教文化信仰的差異。道德多元化、多樣性是我們這個時代的基本特征之一，它表明中國人和西方人在處理問題的方式、思考問題的推理邏輯以及隱藏在背后的文化價值觀上存在深刻的差異性，我們必須尊重這種文化差異性。

只要我們堅持講中國話，生命倫理學的中國化就是可能的。當前，很多國內(nèi)的學者都習慣于引用、套用西方的生命倫理學原則、理論來解釋中國問題，完全忽視了中國本土獨有的生命倫理文化資源。這是一種很不好的現(xiàn)象，我們必須學會講中國話。講中國話，意味著要以中國獨有的儒家、道家和佛教思想資源來解釋、論證、重構(gòu)生命倫理學。這不僅僅是一種理論自覺，更是一種文化尋根。連美國生命倫理學家恩格爾哈特都意識到，中國有著深厚的傳統(tǒng)倫理資源，必須加以研究和吸收，用自己的文化語言來闡釋生命倫理學的意義[10]。當然，講中國話并不意味著我們要拒斥西方的生命倫理資源，這種狹隘的、封閉的民族主義立場同樣是不可取的。承認生命倫理學的中國特殊性，并不意味著要否認它的普遍性價值，也不是要否認人類所共同承認與堅持的基本倫理原則和道德底線。

生命倫理學中國化意味著我們要建構(gòu)有中國特色的生命倫理學。中國學術(shù)界為此已經(jīng)探索了多年，取得了較為可觀的成果。筆者近年來也一直在探索如何構(gòu)建道家生命倫理學的話語體系。道家生命倫理的基本定位、哲學基礎(chǔ)、核心價值、原則建構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等，是其中的關(guān)鍵核心問題。道家哲學具有豐富的生命智慧，可以說是一種“生命哲學”，不僅影響了傳統(tǒng)中醫(yī)，而且影響了中國人看待生命的基本思維方式。道家在自然觀、技術(shù)觀、生死觀、養(yǎng)生觀、境界觀上具有顯著特點與優(yōu)勢，應當辨別是非優(yōu)劣，進行深入的倫理分析與論證，為現(xiàn)實生命倫理問題提供“道家式”解決方案[11]。以基因編輯技術(shù)(2019年賀建奎基因編輯嬰兒事件)為例，道家的觀點是反對強干預主義，主張順應自然，對自然進行“低限度的弱干預”，應當“改善”生命而不是“改造”生命。在目前相對不成熟的技術(shù)條件下，道家反對將基因編輯技術(shù)投入臨床應用，因為存在技術(shù)的不確定性，有可能改變?nèi)祟惖纳镂锓N屬性(自然本性)，有可能帶來不可預料的嚴重后果，如基因災難、人類滅絕等。人的自然本性中包含了生物屬性，如果嚴重違背了這種屬性，則依道家觀念反對之。當且僅當基因編輯技術(shù)被證明是安全的，不會改變?nèi)祟愇锓N的生物屬性，且只用來治療人類的疾病或延長壽命，它才能夠得到倫理辯護。