蔣九愚， 宋 從

(1.江西師范大學 政法學院，江西 南昌 330022；2.江西師范大學 馬克思主義學院，江西 南昌 330022)

陸象山(1139—1193)與朱熹(1130—1200)是南宋著名思想家，其二人重建的新儒學體系在中國思想史上影響極大，其二人學術(shù)思想上的異同之辨，也成為中國學術(shù)思想史上的一大學術(shù)公案。朱、陸異同之辨涉及一個核心問題就是儒佛異同之辨。宗朱子學的明代學者陳建在《學蔀通辨》中指出：“朱子未出以前，天下學者有儒佛異同之辨，朱子既沒之后，又轉(zhuǎn)為朱陸異同之辨。”[1]113“若不辨陸學與禪佛同異，而徒與朱子較同異，已落在枝節(jié)，非根本之論也?！盵1]184陸學與禪學的異同問題，成為朱陸之辨的焦點，影響深遠。本文立足歷史事實，摒棄歷史上朱陸之辨中的學術(shù)門戶偏見和當今繼續(xù)捍衛(wèi)這種門戶偏見的立場，力求客觀全面展示陸學與禪學的關(guān)系。

1 陸學：“全是禪學”還是“孟氏之學”

從歷史上看，在朱、陸論辯中，雙方批評對方都是禪學。在陸象山去世后，朱熹批判陸學更加堅決。明代陳建在《學蔀通辨》中說：“朱、陸晚年冰炭之甚，而象山既沒之后，朱子所以排之者尤明也?！盵1]111朱子反復(fù)指責、批評陸學“全是禪學”：

近聞陸子靜(按：陸象山)言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。競相祖習，恐誤后生。恨不識之，不得深扣其說，因獻所疑也。然想其說方行，亦未必肯聽此老生常談，徒竊憂嘆而已[1]23。

如陸氏之學，在近年一種浮淺頗僻議論中，固自卓然，非其疇匹，其徒傳習，亦有能修其身、能治其家以施之政事之間者。但其宗旨本自禪學中來，不可揜諱。……陸子靜所學，分明是禪”[1]138。

朱子公開指責陸學“全是禪學”“分明是禪”的觀點，極大地左右朱子學繼承者對陸學的評價，當時“天下皆說先生(按：陸象山)是禪學”[2]425。明代宗朱子學的陳建編撰《學蔀通辨》，嚴厲批判陸象山“援儒言以掩佛學之實”[1]110“分明是禪”：

自老莊以來，異學宗旨，專是養(yǎng)神?！稘h書》謂佛氏所貴，修煉精神。胡敬齋曰“儒者養(yǎng)得一個道理，釋老只養(yǎng)得一個精神?！贝搜詫崒W術(shù)正異之綱要。陸象山講學，專管歸完養(yǎng)精神一路，俱載《語錄》可考，其假佛老之似，以亂孔孟之真，根底在此。而近世學者未之察也[1]113。

陸學下手工夫，在于遺物棄事、屏思黜慮，專務(wù)虛靜，以完養(yǎng)精神，其為禪顯然也[1]111。

象山師弟作弄精神，分明禪學，而假借儒書以遮掩之[1]152。

面對朱熹及其后學的批評，陸象山及其后學也不甘示弱，反復(fù)申辯陸學不是禪學，而是繼承并弘揚孔孟道統(tǒng)的“圣學”。陸象山認為自己的學術(shù)思想來源并非始自佛教，而是“因讀《孟子》而自得之”[2]471。檢閱陸象山言論，他確實在闡發(fā)自己思想時大量引證《孟子》，這表明他非常自覺地以《孟子》作為自己學術(shù)思想的經(jīng)典依據(jù)，“因讀《孟子》而自得”并非全是虛語。陸象山曾在無極、太極之辨中公開反擊朱熹平時“私其”禪學“以自高妙，及教學者，則又往往秘此”：

尊兄(按：朱子)兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。平時既私其說以自高妙，及教學者，則又往往秘此，而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實論之兩頭都無著實，彼此只是葛藤末說。氣質(zhì)不美者樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質(zhì)底學者。既以病己，又以病人，殆非一行一言之過，兄其毋以久習于此而重自反也[2]30。

陸象山指責朱熹在無極、太極之辨時，實際上落入了佛教“不屬有無”的禪學思維(詳見后文分析)，“既以病己，又以病人，殆非一行一言之過”，其原因在于朱熹久習于佛教禪學。象山去世后，繼承其學術(shù)思想的后繼者，極力為陸學辯護，強調(diào)陸學是儒學、“圣學”，而不是佛學、禪學。袁甫在紹定五年(1232)《釋萊告文》中稱贊陸象山為“真孟子復(fù)出”：

先生之學，得諸《孟子》，我之本心，先明如此。……先生立言，本末具備，不墮一偏，萬世無弊?！笊较壬覍W有原……而先生又杰出其中。陋三代以下人物，而奮然必以古圣人為師。發(fā)明本心，嗣續(xù)遺響，以大警后學之聾瞆，天下以為真孟子復(fù)出也。言儒釋之異趨，謂釋氏為私，吾儒為公，釋氏出世，吾儒經(jīng)世，故于綱常所關(guān)尤為之反覆致意。洎班朝列，直道而行，不阿世間，格心事業(yè)，斯世深望矣[2]524。

明代中葉，以復(fù)興陸學為標幟的王陽明努力為陸學非禪學而辯護，贊揚“陸氏之學，孟氏之學也”：

至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、孟之宗，……自是而后有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮于二子(按：周、程二子)，而簡易直截，真有以接孟氏之傳?！饰釃L斷以陸氏之學，孟氏之學也[2]538。

清代李紱針對《學蔀通辨》而作《朱子晚年全論》，強調(diào)陸學絕非禪學，自始至終嚴守孔孟之道，而朱子卻于早年偏離孔孟，“徘徊于佛老”：

陸子之學，自始至終，確守孔子義利之辨與孟子求放心之旨，而朱子早徘徊于佛老，中鉆研于章句，晚始求之一心[1]575。

朱熹晚年確實說過：“《春秋》無理會處，不須枉費心力。吾人晚年只合愛養(yǎng)精神，做有益身心工夫?！盵1]292清代李紱據(jù)此反過來批評明代陳建指責“象山講學，專管完養(yǎng)精神一路，其為禪學無所逃矣”[1]154的說法：“朱子亦用‘愛養(yǎng)精神’之說，而陳建以精神之語詆陸子，豈不謬哉？”[1]575從上述可以看出，在朱學及其后繼者看來，陸學是禪學；但在陸象山及其后繼者看來，陸學不但不是禪學，自始至終都是儒學、“圣學”，并批評朱學“私其”禪學?，F(xiàn)代新儒家重要代表人物牟宗三先生專門就朱熹批評象山心學“陽儒陰釋”的傳統(tǒng)看法，做了詳盡的批評分析(1)詳見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》第二章第八節(jié)，上海古籍出版社，2001年。。牟先生作出結(jié)論：“吾所以不厭其煩，詳為征引，逐條疏解，其主旨非專為象山辯護，乃意在去朱子之禁忌，明圣學之宏規(guī)，顯靜涵系統(tǒng)與直貫系統(tǒng)之面貌，不因其主觀不相契之蔽而泯此中‘真問題所在’之實，且進而祛除流俗對于宋明儒概視為‘陽儒陰釋’之誣枉也。”[3]145

實事求是地說，朱子有很高的佛學修養(yǎng)，超過了北宋二程，朱子本人更是深受佛學的影響(2)現(xiàn)代新儒家熊十力先生說：“程、朱猶近于佛，陸、王反合于儒，此前儒所不審耳?！?《十力語要》卷二《與周開慶》)。。陸象山批評了朱熹在無極、太極之辨中“漏泄”了自己深受禪學影響的事實，盡管他平時“往往秘此”。陸學是不是禪學，關(guān)鍵是要先看陸象山自己的儒佛之辨。

2 陸象山的儒佛之辨

批判佛老、明儒佛之辨，乃是宋明新儒家自覺堅守的普遍價值立場，幾乎所有的宋明新儒家尤其是程朱、陸王都堅持了這一點。即要弘揚所謂新儒學，提倡儒家價值體系，首先必須批判對儒學價值體系已經(jīng)造成極大威脅的佛老，尤其是佛教(禪宗)。宋朝的新儒家知識分子把歷史上對楊墨(楊朱學派、墨子學派)、老子道教的批評，轉(zhuǎn)移到對佛教、禪宗的批評，因為當時佛教、禪宗在思想界影響極大，“彌漫滔天，其害無涯”。宋代新儒家，特別是二程(程顥、程頤)將批判佛教作為自己捍衛(wèi)儒家價值信仰體系的一個思想標幟。北宋的二程批評佛教說：“今異教之害，道家之說則更沒課闢，唯釋氏之學衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭?！盵4]38程頤批評佛教說：“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。 ”[4]3但是在如何批判佛老上，宋代新儒家略有差異。陸象山辨別儒佛的方法及其態(tài)度，尤其值得我們注意，其彰顯出一種新的特點。

第一，陸象山從儒學和佛學(禪學)的思維表達方式上去分別。在無極、太極之辨上，陸象山指責朱熹在解說“太極”時落入了佛教禪學般若思維表達方式之中。朱熹一會兒說“太極”是“有”，一會兒說“太極”是“無”，一會兒說“太極”是“不屬有無”。朱熹這種“不屬有無，不落方體”的思維表達方式，正是佛教、禪學有無雙遣、非有非無、不落兩邊的佛教般若學表達方式。被陸象山批評的“兩頭都無著實”的佛教般若學思維表達方式，正是儒家思維所要反對的。在儒家看來，說“有”就是“有”，說“無”就是“無”，既不能從“無”說“有”，也不能從“有”說“無”，“有”與“無”都是定說。陸象山認為，“有中說無，無中說有之類，非儒說”[2]463。后來傾向于禪學的程門弟子游酢(字定夫)舉禪說“正人說邪說，邪說亦是正，邪人說正說，正說亦是邪”時，陸象山批評道：“此邪說也。正則皆正，邪則皆邪，正人豈有邪說？邪人豈有正說？此儒、釋之分也。”[2]460在陸象山看來，游定夫(因趨禪而被胡宏批判為“程門罪人”)這種“正中說邪、邪中說正”的思維，完全是“有中說無，無中說有”的禪學思維。

陸象山從哲學思維方式上去判別儒佛，體現(xiàn)出他儒佛之辨的一個特色，這不同于二程主要著眼于政治倫理層面去判別儒佛。程頤批評說：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，則怎生得出？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地?！盵4]195“禪家出世之說，如閉目不見鼻，然鼻自在。”[4]64從上述批評看，程頤對佛教的理解，比如對佛教出家、出世的理解，完全停留在感性經(jīng)驗層面上，沒有領(lǐng)悟佛教緣起性空的般若思維方式，可謂顯得有些膚淺。程頤對佛教思維、佛教義理的深刻之處(超出經(jīng)驗思維的部分)往往不甚領(lǐng)會，造成他對佛教的批評多局限于經(jīng)驗倫理層面上，僅限于“以跡上觀之”，缺乏理論上的分析比較，但是他客觀揭示了儒家知識分子在接觸佛教過程中不自覺地受到佛教深刻影響這一事實。程頤說：“釋氏之學，更不消對圣人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛父出家，便絕人倫，只為自家獨處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？大率以所賤所輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也?！盵4]149在程頤看來，佛教義理“未必能窮得他”，一旦深入了解佛教義理，往往會被佛教義理所征服，“比至窮得，自家已化而為釋氏矣”。程頤自己沒有深究佛教義理，一方面反映他對佛教理論的某種拒斥感，另一方面也反映他害怕被佛教所征服的恐懼感，所以他不得不采取簡單的、經(jīng)驗的辦法，僅僅“以跡上觀之”，簡單地從君臣、父子、夫婦的宗法倫理層面去批判佛教、明辯儒佛之別。

第二，陸象山從公私義利、道之偏正的層面去分辨儒佛。堅持義利、公私之辨，突出人道的核心價值和地位，是宋代新儒者共有的基本信念，陸象山自覺地堅持這一點：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也。”[2]470陸象山在《與王順伯》的書信中詳細地表達了自己“以義利二字判儒釋”[2]17的觀點。在陸象山看來，儒家在天、地、人“三道”中，以立人之道的仁、義為價值旨趣，故“曰公曰義”；釋氏以“生死事大”、脫離生死輪回、除滅一切煩惱為價值旨趣，盡棄以仁義為宗旨的“人道”，故“曰利曰私”。陸象山反復(fù)從公私、義利的層面去批評“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也”[2]399。佛教只著眼于個人生死輪回解脫的立場，忽略天地萬物，走向自私自利，公私義利的差別就在于此。陸象山說：“吾儒無不該備，無不管攝，釋氏了此一身，皆無余事。公私義利于此而分矣?！盵2]474

陸象山從義利之辨出發(fā)，進一步批評釋氏之“道”實為“大偏”，儒家之“道”實為“大中”，一“中”一“偏”，儒、釋差別判然。陸象山對佛教特別是大乘經(jīng)典，有較深入的了解。他謙虛地說自己“雖不曾看釋藏經(jīng)教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經(jīng)，則嘗見之”[2]19?！毒S摩經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》等佛經(jīng)，正是中國大乘佛教所宗重要經(jīng)典，這些經(jīng)典主要立足大乘佛教“一切皆空”、佛性本有的價值立場，大力宣揚大乘方便法門，具有濃厚的世俗化色彩。如《維摩經(jīng)》有“欲貪為本”“三界是道場”“佛說淫怒癡性，即是解脫”“入諸淫舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志”等說法；《圓覺經(jīng)》有“不敬持戒，不憎毀禁”“諸戒定慧及淫怒癡，具是梵行，眾生國土同一法性，地獄天宮皆為凈土，有性無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫”等說法。上述說法，在旨為辨是非、明善惡的儒家價值思維看來，是不可容忍的。正如朱熹批評所說，“釋氏不分是非善惡，皆欲掃盡，一歸空寂，所以害道”[1]211。陸象山認為，佛教“淫房酒肆盡是道場”之類的所謂“不舍一法”，實際上是不明是非善惡、不分公私義利，遺棄了“人道”規(guī)范，故其“道”實為“大偏”。儒家立“道”，以“人道”為中心，統(tǒng)貫“天道”“地道”，故其“道”為“大中”。佛教立“道”，以“生死事大為中心”“釋氏既為人”，卻背棄“為人自當盡人道”[2]470的原理，至少遺棄了“人道”，天、地、人“三道”并不周備，故其“道”為“偏”。陸象山通過儒釋兩家所立之“道”的比較，得出結(jié)論說：“佛老高世一人，只是道偏，不是。”[2]467陸象山從道之偏、全(中)辨儒佛之異，與北宋程明道的觀點一樣。程明道批評佛教說：“釋氏說道，譬之以管窺天，只務(wù)直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。圣人之道，則如在平野之中，四方莫不見也?！盵1]138

陸象山從義利(公私)的角度去辨析儒佛之異，其理論思維與北宋二程一樣。程頤批評說：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小答費力，非自然也，故失之遠。”[1]142程顥批評佛教說：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！盵1]152陸象山從公私義利、道之偏正的高度，去辨別儒佛之異，與北宋二程并無二樣，卻遭到朱熹的批評，說陸象山“論釋氏義利公私，皆說不著”[5]3884，這屬于明顯的門戶之見。朱熹批評道：

向來見子靜與王順伯論佛，云：“釋氏與吾儒所見亦同，只是義利公私之間不同?！贝苏f不然，如此卻是吾儒與釋氏同一個道理。若是同時，何緣得有義利不同？只被源頭便不同，吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空[5]3885。

陸子靜從初亦學佛，嘗言“儒佛差處，只是義利之間?！蹦?按：朱熹)應(yīng)曰：“此尤是第二著，只他根本處便不是。當初釋迦為太子時，出游，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行，從上一念，便一切作空看。惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理具實，從此一差，方有公私義利之不同，今學佛者云，識心見性，不知是識何心？是見何性？”[1]210

應(yīng)該說，朱熹從虛、實上辨儒佛之別，“佛說萬理俱空，吾儒說萬理具實”，從理論思維上顯得更高，超出了陸象山，但其內(nèi)容還是以仁義禮智之道德倫理原則為立論依據(jù)，與陸象山一樣，實際上還是公私義利之辨。朱子對佛教的批評，集中到一點就是指責佛教遺棄儒家人倫道德而陷入自私、不義，“釋氏滅天理、去人倫以私其身”，佛教的修身立足于自私。朱熹批評說：

佛老之學不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消說[5]3932。

所厚者，謂父子兄弟骨肉之恩，理之所當然，而人心之不能已者。今必外此而厚其身，此即釋氏滅天理、去人倫以私其身之意也。必若是而身修，則雖至于六度萬行具足圓滿，亦無以贖其不孝不弟之刑也[6]2039。

禪學最害道。莊老于義理滅絕尤未盡，佛則人倫已壞，至禪，則又從頭將許多義理，掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者[1]211。

由此看來，朱熹批評陸象山用公私義利去辨儒佛“是第二著”，這只表明朱熹好邏輯分析的性格罷了。

第三，陸象山從是否“主經(jīng)世”“主入世”上去明儒佛之別。陸象山認為，儒家以“經(jīng)世”為價值旨趣，佛教以“出世”為價值旨趣。他說：

來教謂“佛說出世，非舍此世而于天地外別有樂處”。某本非謂其如此，獨謂其不主于經(jīng)世，非三極之道耳。又謂“若眾圣所以經(jīng)世者，不由自心建立，方可言經(jīng)世異于出世，而別有妙道也”。吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道？[2]20

佛教特別是大乘佛教，往往主張即世而出世，并非“舍此世而于天地外”別尋一個涅槃樂處，但是非舍此世僅僅是佛教為出世而設(shè)的“方便”，并非以“入世”作為立教的宗旨，只有“出世”才是佛教立教的目的。所以，“入世”(非舍此世)在佛教那里，只是“方便”，并非“究竟”。盡管佛教有大乘菩薩入世普度眾生之說，但是改變不了它“主出世”的性格和價值旨趣，故佛教宣揚諸行無常、諸法無我、世間皆苦、一切皆空、涅槃寂靜等教義，旨在引導(dǎo)眾生離開一切把握不定、處處是苦的此岸世界，去追求無煩惱痛苦、遠離生死輪回的彼岸世界，即涅槃樂處。佛教認為，在世間之外“別有妙道”，與此相反，儒家所主經(jīng)世之道，并非在天地之外，而“乃天下之常道”，橫貫天、地、人“三極”。陸象山說：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也[2]9。

此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？[2]142

儒家所主經(jīng)世之道，并非天地間外的“別有妙道”，而是充塞宇宙天地之間。正如二程所言，“理則天下只是一個理，故推至四海而準”[4]38“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”[4]77。通過上述分析，陸象山用“主經(jīng)世”和“主出世”來判分儒、釋的思想是非常深刻的，抓住了儒佛二家各自的思想主旨和價值趨向。

陸象山非常自覺地從儒佛思維表達方式、公私義利與道之偏正、主出世與主經(jīng)世等三個大的方面，去分辨儒佛的差異，這表明他對佛學有比較深刻的領(lǐng)悟，更表明他并未偏離宋代新儒學的基本價值觀。批評佛教、明儒佛之辨，是宋代程朱理學的基本價值要求，如朱熹所言，“程氏之門千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處”[6]1970。值得注意的是，在學理和價值層面上，陸象山強調(diào)儒釋之辨，其價值宗旨在于批判佛教，弘揚儒家孔孟之道。但是陸象山批評佛教的態(tài)度是辯證的、相當理性的，他一方面批評宋代佛教“今之僧徒，多擔夫庸人，不通文理”[2]19，另一方面他贊賞佛教徒修道精進的精神。陸象山的《贈僧允懷說》贊賞允懷法師：“懷上人學佛者也，尊其法教，崇其門庭，建藏之役，精誠勤苦，經(jīng)營未幾，骎骎向乎有成，何其能哉，使家之子弟，國之士大夫，舉能如此，則父兄君上，可以不詔而仰成，豈不美乎？”[1]190這種既批評又贊賞的辯證理性態(tài)度，完全不同于宗朱子學的明代陳建之極端狹隘的淺陋態(tài)度。明代的陳建據(jù)此批評佛教以及陸象山說：“奸僧誑誘愚俗，罔奪民財，以尊夷狄之法教，崇無君無父，淪滅三鋼之門庭。此明王之所禁，而圣賢之所必斥也。象山乃亟加褒譽，美其經(jīng)營，嘉其勤苦，至欲使子弟士大夫舉效之，顛倒錯亂，尚孰有甚于此！”[1]190

陸象山這種批判佛老的理性態(tài)度，也體現(xiàn)在他對“陋儒”的批評上。在陸象山看來，儒家的衰微，首先不是因為佛老的入侵，而根源于儒家自身，根源于“陋儒不能行道”“敗壞父祖家風”。陸象山說：“異端(按：佛老)能惑人，自吾儒敗績，故能入。使在唐虞(按：堯、舜)之時，道在天下，愚夫愚婦，亦皆有渾厚氣象，是時便使活佛、活老子、莊、列出來，也開口不得。惟陋儒不能行道，如人家子孫，敗壞父祖家風。故釋老卻倒來點檢你……今之攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點檢，在他下面，如何得他服。你須是先理會了我底是，得有以使之服，方可。”[2]438-439在陸象山看來，儒家批判佛老陷入了一個誤區(qū)，僅僅著眼于“異端之名”去批評，這是非常膚淺的做法，根本不了解儒家“異端”的本來含義。陸象山認為，在原始儒家孔子那里，“異端”這一話語的含義并非專指佛老。陸象山說：“異端之說出于孔子，今人魯莽，專指佛老為異端，不知孔子時固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著。夫子之惡鄉(xiāng)原，《論》《孟》中皆見之，獨未見排其老氏。則所謂異端者非指佛老明矣。”[2]177在陸象山看來，孔子本人并無佛老異端之說，孔子心目中的“異端”乃至“鄉(xiāng)愿”；若專指佛老為“異端”，則違背了原始儒家孔子的本意！批判佛老，先要反思批評自己，須找到自己“得有以使之服”的理由，在此基礎(chǔ)上方可批判佛老。陸象山通過考察“異端”這一話語的本來含義，其目的在于批評當時儒家批判佛教的膚淺與無知！在陸象山看來，真正的“異端”并不專指佛老，而是違背儒家“天下正理”的一切異說。陸象山說：“異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說，亦是妄說。其言辟佛老者亦是妄說。今世卻有一種天資忠厚、行事謹愨者，雖不談學問，卻可為朋友。為是談學而無師承，與師承之不正者，最為害道?！盵2]194陸象山認為，傷害儒家“天下正理”最大者、“最為害道”者，并不是佛老，往往是“借佛老為說”的某些“近世窮理者”，這才是最大、最有害的“異端”。

陸學與程朱理學都非常重視揚儒抑佛的儒佛之辨，二者在對待佛老的態(tài)度和價值要求上，是非常一致的，所以朱熹及其后學批判陸學“全是禪學”的評價實含門戶之見。宋代佛老、特別是佛教(禪學)在當時知識分子以及社會民眾中影響極大，“與儒學鼎列于天下”。陸象山從歷史的角度分析了佛教傳入中國后之發(fā)展、興盛狀況：“佛入中國，在楊子(按：先秦楊朱學派)之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈闢之甚力，而不能勝。王通(按：隋朝大儒)則又渾三家之學，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列于天下，天下奔走而向之者蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸向之者則佛、老等，以其道而收羅天下英杰者，則又不在于老而在于佛?！盵2]298面對佛教有如此大的影響，捍衛(wèi)儒學價值信仰的陸象山不得不采取更加理性、富有成效的儒佛之辨。針對陸象山的儒佛之辨以及在宋代佛老影響很大的思想背景下，現(xiàn)代新儒家代表牟宗三先生高度評價陸象山“真能正視佛老而以儒者真實生命頂上去”的態(tài)度和智慧：“佛老影響如此之大且久，其義理如此深遠，而若不能予以正視，采‘鴕鳥政策’以自護，視彼方(按：佛老)若不可觸者然，造作禁忌，動輒斥人為禪，則其斥責之無謂與不相應(yīng)蓋不可免。此即為淺陋。自此而言，朱子之造詣不及象山遠甚?！盵3]150陸象山對佛教的態(tài)度，不同于程朱，更多地表現(xiàn)為一種開放的理智心態(tài)，敢于正視佛教，不把佛教當作禁忌，不采取“鴕鳥政策”以捍衛(wèi)儒學道德價值信仰，其主動接觸佛教，故在思維方式、實踐工夫等方面不自覺地受到了佛教的深刻影響。

3 陸學的禪學化表現(xiàn)

陸象山批判佛老，并認為自己的思想是“因讀《孟子》而自得之”，但這并不能說明陸學在思想內(nèi)容上完全沒有受到禪學的重要影響。朱熹及其后繼者對陸學的批評，并非完全無中生有，只是偏頗罷了。事實上，陸學在思想理路、為學工夫等許多方面，與禪學相似或幾乎一致。這首先表現(xiàn)在陸學對“心”的理解上，與禪學一致。

我們一般用“心本論”和“理本論”去指認陸象山、朱熹各自的思想特征及其本體論上的理路差異。其實，從嚴格意義上講，這并不準確。因為陸象山既“主唯心”，又“主唯理”(3)民國學者陳鐘凡就用“惟理一元論”來概括陸象山的宇宙本體論，并與朱熹的理先氣后的二元論相區(qū)別，并且認為這是朱陸學術(shù)根本主張之不同，從而導(dǎo)致雙方在其他學術(shù)問題如無極、太極問題上的反復(fù)辯詰：“蓋一主惟理之一元論，一主理先氣后之二元論，反復(fù)辯詰，累千百言而不休，蓋其根本主張不同也?！?陳鐘凡《兩宋思想述評》，東方出版社1996年版，第267頁)。。從“唯心”意義上講，陸學是“心本論”；從唯理意義上講，陸學是“理本論”?！靶摹迸c“理”在陸學那里是同一個層次的哲學本體范疇，也就是“心即理”。陸象山說：

塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾于天地，則大于天地者矣，謂此理也[2]161。

塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，于是有辭、有變、有象、有占，以覺斯民。后世圣人，雖累千載，其所知所覺不容有異[2]201。

從上述看出，在陸象山那里，“理”是宇宙萬物的本體，即使“天地鬼神，且不能違異，況于人乎？”[2]147再看他“心即理”的思想：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也[2]273。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也[2]149。

從陸象山對“心”“理”及其相互關(guān)系的規(guī)定來看，陸學已將“心”“理”提升到宇宙本體的高度。從“理”上說，他與朱熹無別，從“心”上說，二者思想理路明顯有異。朱子言“心”，主要落在形而下的氣邊上，心是氣之靈，是認知活動主體，主要起靈明知覺的作用，主要是認識論范疇，而不是一個本體論范疇。朱熹說：“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也?！薄靶恼撸瑲庵??！盵5]219“心”對“理”的知覺就成為“道心”，對“人欲”的知覺就成為“人心”，所以朱熹強調(diào)道心、人心之辨，這恰恰遭到陸象山的批評。在陸象山那里，“心”既是知覺主體，又是“無有不善”的道德本體，更是宇宙萬物本體，心即一切，一切即心。只有一個“心”，只有一個“理”，“心即理”“理即心”，不容許“心、理為二”，不容許“道心”“人心”之別。陸象山這種范圍古今、包攬宇宙的宇宙本體之心，實際上與禪宗所言之“心”，極其相似。禪宗《壇經(jīng)》云：

故知一切萬法盡在自身心中。何不從于自心，頓見真如本性[7]25。

三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有[7]37。

通過比較，陸學“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”中的無所不包的“心”，實際上與禪宗所論之“心”幾乎一樣。禪宗主張“自心”是萬法的本原，“自心”是成佛的根本依據(jù)(即心即佛)，“自心”既是抽象的本體心，又是眾生當前的現(xiàn)實人心。正如學者指出，陸象山的心論與禪宗的心性論“不論在思維方法上，還是思想內(nèi)容方面，都沒有什么根本性的區(qū)別”[8]198。當然，陸象山的“本心”不能完全等同于禪宗的“自心”，因為陸象山出于儒家道德意識立場而賦予自己的“本心”以儒家倫理性格，可以說“本心”是一種道德實體，而禪宗所講的“自心”已經(jīng)超越了儒家道德實體的范疇，反對包括道德實體在內(nèi)的一切實體，禪宗“自心”乃是基于緣起性空的世界觀，乃是宇宙之實相(無相之相)，具有濃厚的非道德實體主義色彩。從儒家思想史上看，陸象山的心本論主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論思想。孟子的“盡心、知性、知天”以及“萬物皆備于我”的思想已經(jīng)蘊含了后來陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本論思想。有學者認為，“在孟子那里，最高的范疇是‘天’，而不是‘心’，‘心’只是一個表示道德情感和生理學的概念，是思考的器官”[9]。這種觀點完全是對孟子道德心性論的誤讀。陸象山強調(diào)自己的學術(shù)思想是“因讀《孟子》而自得”，主要繼承和發(fā)展了孟子的思想。這是儒家思想史事實，陸象山主要繼承和發(fā)展了孟子的本心論，將孟子的道德本心論與宇宙本體論做了更加自覺的融合。從政治倫理意義上講，陸象山的心本論、朱熹的理本論以及禪宗的自心論，可以說沒有什么差異，都強調(diào)了仁義道德，“程朱與陸(按：陸九淵)，儒與僧，說的意思一致，真所謂人同此心，心同此理”[10]。

在具體的為學工夫上，陸學與禪學極其相近。陸象山不重視知識文字之學，與禪宗主張教外別傳、不立文字的精神相同。禪宗自達摩以來，確立了“以心傳心，不立文字”的立教傳法原則，成為禪門與其他佛教宗派相區(qū)別的重要標幟。禪宗二祖慧說：“故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！盵11]1285三祖僧璨說：“即文字語言，徒勞施設(shè)也?！盵11]1286四祖道信要求修道者：“決須斷絕文字語言?！盵11]1287五祖弘忍在給神秀開示《楞伽經(jīng)》說：“此經(jīng)唯心證了知，非文疏能解?！盵11]1230六祖慧能更明確說：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！盵12]禪宗在六祖以后更是否定經(jīng)教文字，斥責“三乘十二分教皆是拭不凈故紙”[13]。禪宗貶斥經(jīng)教文字，旨在要求學道者返本“自心”“自性”，因為“一切法盡在自性”，既然如此，在實踐工夫上，只要“識本心，即是解脫”[7]37，只要明自心見自性，就解脫成佛了。菩提只向心覓，何勞向外求玄？解脫成佛，完全是自身的心性工夫，“唯心證了知”，與知識、經(jīng)教文字無關(guān)，經(jīng)教文字往往成為障道因緣，“徒勞施設(shè)”，必須斷棄。我們再看陸象山說：

初教董元息自立，收拾精神，不得閑說話，漸漸好，后被教授教解《論語》，卻反壞了[2]455。

今之學者讀書，只是解字，更不求血脈[2]444。

自立自重，不可隨人腳跟，學人言語[2]461。

若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人[2]447。

陸象山反對“只是解字，不求血脈”，強調(diào)“不得閑說話”“自立自重”，這與禪宗強調(diào)“唯心證了知，非文疏能解”“自悟自修”“自性自度”的思想完全一樣。陸象山輕視語言文字的原因，因為文字語言須以道德為本、“弗畔于道”。在陸象山看來，文字語言與道德實體之間的關(guān)系是：道德是“本”、是“實”，文字語言是“末”，文字語言須以道德為本、“弗畔于道”。陸象山說：“文字之及，條理粲然，弗畔于道，尤以為慶！第當勉致其實，毋倚于文辭。不言而信，存乎德行。有德者必有言，誠其實，必有其文。實者、本也，文者、末也。今人之習，所重在末，豈惟喪本，終將并其末而失之矣?！盵2]145在陸象山看來，有德者必有其言，語言文字如果脫離道德這一實體之本，必將導(dǎo)致道德的喪失和語言文字自身的喪失。陸象山這種“毋倚于文辭”的道本言末語言觀，固然有針對宋代流行的重“道問學”而輕“尊德性”的弊病，但也反映了宋代儒家忽視語言邏輯的根本問題所在。陸象山道本言末的語言觀，不僅深受禪宗“不立文字”的語言觀影響，也是對孔子語言觀的繼承和發(fā)展。孔子說“巧言令色，鮮矣仁！”“君子訥于言而敏于行”，孔子這種重視實踐德行而輕忽文字的語言觀，奠定了以后正統(tǒng)儒家的發(fā)展方向，陸象山繼承了孔子這個傳統(tǒng)。這與西方哲學，無論是傳統(tǒng)西方哲學還是現(xiàn)代西方哲學(包括現(xiàn)代人本主義西方哲學)重視語言的傳統(tǒng)很不一樣。包括儒、釋、道在內(nèi)的中國哲學傳統(tǒng)，有一種忽視語言邏輯的特征，正如鄧曉芒先生所言，“儒道佛都不重視語言。所以中國傳統(tǒng)有一種反語言學的傾向”[14]131。

陸象山反對朱熹“存天理、去人欲”“格物致知”的修養(yǎng)方法，而主張更為簡單的“剝落”“減擔”的方法。陸象山說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！盵2]458這種慢慢“剝落”的方法，與禪宗“漸修”的禪修方法實際上是一樣的。陸象山主張“一是即皆是，一明即皆明”[2]469，這種當下直覺的修養(yǎng)方法，與禪宗“頓悟”的禪修方法實際上是一樣的。陸象山說：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈?！盵2]468陸象山這種“內(nèi)外無所累”的“無累”精神，與慧能禪宗“無念”“無相”“無住”的精神旨趣實無差別。在為學功夫上，陸象山強調(diào)“尊德性”的“易簡功夫”，即“提撕省察悟得本心”的功夫，具有濃厚的禪學色彩，故朱熹批評陸象山“流于異學而不自知”：“子靜兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專務(wù)踐履；卻于踐履之中，要人提撕省察悟得本心，此為病之大者。要其操持謹質(zhì)，表里不二，實有以過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模榨狹，不復(fù)取人之善，將流于異學而不自知耳。”[1]41

朱熹指責陸學“脫略文字，直趨本根”為禪，這雖然是夸大之詞，但是確實揭示了陸學深受禪宗“以心傳心，不立文字”思想之影響的事實。通過上述分析，陸學深受禪學的影響是一種客觀事實，正如有學者基于中國思想史的視角指出，“佛教或禪宗作為歷史悠久、思辨性的思想體系，作為在宋代仍很有勢力和影響的宗派，對陸九淵的影響是無庸置疑的”[15]574。朱熹對陸象山的批評，在相當意義上擊中了陸學的要害，因為他本人對佛學有較深入的了解。朱熹說：“今金溪學問真正是禪，欽夫(張栻)、伯恭(呂祖謙)緣不曾看佛書，所以看他不破，只某(朱熹)便識得他。試將《楞嚴》《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意?！盵5]3882富有較高佛學修養(yǎng)的朱子對陸學的批評意見，值得我們注意。

4 結(jié)語

陸學與禪學之辨，是中國學術(shù)思想史上朱陸異同之辨的一個重要方面，甚至是關(guān)鍵之處。要正確理解陸學與禪學的關(guān)系，我們要超越歷史上朱、陸之爭的護教門戶意識。陸象山非常重視儒、佛之辨，自覺批判佛老，堅守儒家的基本價值立場，與朱熹一樣“同是堯、舜，同非桀、紂；同尊周、孔，同排釋老；同以天理為公，同以人欲為私”[1]76。陸象山具有濃厚的儒家道統(tǒng)意識，以弘揚儒家道統(tǒng)為己任，可以從他關(guān)于儒、釋、道三教在歷史上的興衰評價中看得出來：“孟氏沒，吾道不得其傳。而老氏之學始于周末，盛于漢，迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學出焉。佛氏始于梁達摩，盛于唐，至今而衰矣。有大賢者出，吾道其興矣夫！”[2]473由此看來，不能說陸學“全是禪學”“陽儒陰釋”。

陸象山受到佛教的深刻影響，這是歷史事實，故不能出于護教主義立場，而獨斷地說陸學自始至終“孟氏之學也”，獨斷地堅持“象山言本心即性、心即理，純是孟子學”[16]67。綜合歷史上的上述意見和我們對陸學的考察分析，陸學實際上是禪學化的新儒學，其思想既來源于傳統(tǒng)儒家特別是孟子的思想，如陸象山自己所言，“因讀《孟子》而自得之”，但是也大量吸收了佛教禪學思想。陸象山對佛教、禪宗的批評，具有更多的辯證理性主義色彩，他對佛教、禪宗的了解也相對更加深入，其批判佛教、禪宗的水平已經(jīng)超出了同時代新儒家的思想水平，也非二程、朱熹所能比擬。這說明陸學這種禪學化的新儒學，具有自己的理論特色，這一點往往為已有研究成果所忽視。