沈慶利
北京師范大學(xué) 文學(xué)院,北京 100875
魯迅先生的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文創(chuàng)作于1919年10月,是魯迅為數(shù)不多的長篇雜文之一。迄今為止,學(xué)界對這篇經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀以家庭教育視角為主。其中最具代表性的是顧明遠(yuǎn)先生的觀點(diǎn),他認(rèn)為魯迅這篇文章既是對封建倫常的深刻批判,又是一部完整的教育教科書,具有深刻的科學(xué)性、民主性,“現(xiàn)在讀起來,感到仍有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義?!?1)顧明遠(yuǎn):《魯迅〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉解讀》,顧明遠(yuǎn):《魯迅作品里的教育》,福州:福建教育出版社,2013年,第49頁。王學(xué)謙基于文化啟蒙立場指出,魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》等文中建構(gòu)了一個(gè)“自己背著因襲的重?fù)?dān),肩住了黑暗的閘門,放他們到寬闊光明的地方去”,勇于擔(dān)當(dāng)和犧牲的“理想父親”形象,并認(rèn)為這一具有崇高感、悲壯性的“理想父親”形象極具魯迅個(gè)性色彩。魯迅筆下那些頂天立地、奮發(fā)有為乃至“知其不可為而為之”的男性英雄人物常常帶有這種悲壯性和崇高感,“這是最具有魯迅文學(xué)境界和意味的地方”(2)王學(xué)謙:《好父親主義及其他——重讀〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉》,《文藝爭鳴》,2020年第4期。。王學(xué)謙抓住了魯迅的思想文化特質(zhì),但他未充分意識到魯迅重建“理想父親”的文化啟蒙意義,反而頗為簡單地戲稱之為“好父親主義”主張,并與胡適當(dāng)年提出的“好政府主義”主張相提并論。筆者認(rèn)為若將魯迅對“理想父親”的建構(gòu)置于中西文化傳統(tǒng)比較中加以宏觀考察,其國民性省察的啟示意義會(huì)彰顯許多。
任何文明傳統(tǒng)中的“父親”及“父子”關(guān)系都是最具原初性、“終極性”的重大問題,并關(guān)乎我們的信仰。作為文化符碼的“父親”具有多重復(fù)雜的寓意功能:它既指現(xiàn)實(shí)中的生身之父,也是既定秩序和至高權(quán)威的隱喻;它既可以成為愚昧專制和強(qiáng)權(quán)霸權(quán)的象征,也可化身為某種道德理想、文化價(jià)值體系和自我身份認(rèn)同的標(biāo)志。中外文化傳統(tǒng)中的“父親”經(jīng)?;没癁閭髡f中的“父神”、“父王”和民族英雄、“民族精神之父”等文化符碼,“崇父”、“戀父”、“審父”乃至極端化“弒父”,與不顧一切冒險(xiǎn)“尋父”的敘事母題在東西方文學(xué)都層出不窮。如果說從荷馬史詩《奧德賽》開始,人類便踏上了一條漫長而艱險(xiǎn)的“尋父”之旅,古老的華夏民族也不例外。中國文學(xué)經(jīng)典如《西游記》、《封神演義》中哪吒“剔骨還父”之類故事表現(xiàn)的同樣是這一“心路歷程”。哪吒在“精神之父”(師父)太乙真人的教導(dǎo)救助下,掙脫“生身之父(母)”的束縛,從一名頑皮好斗的“壞孩子”成長為堅(jiān)定成熟的(神明)英雄;不同于西方“弒父”的慘烈極端,哪吒通過將“身體發(fā)膚”歸還父母(自殺)的方式,完成了對父母的“去恩化”過程。而在某種程度上,任何人的成長都包含著叛逆和超越“生身之父”、進(jìn)而追尋“精神之父”,直至與父母代表的社會(huì)秩序“和解”的曲折過程。身為五四文化先驅(qū)的魯迅的心路歷程,也可作如是探析。
魯迅指出他寫《我們現(xiàn)在怎樣做父親》這篇文章的目的,就是要反思批判傳統(tǒng)父權(quán)觀念,通俗而言是將革命“革到老子身上”(3)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。。在中國傳統(tǒng)觀念中,子女的性命既然來自父母,生命權(quán)則歸父母所有,“父讓子死,子不得不死”乃理所應(yīng)當(dāng),不奪、不殺則是無以回報(bào)的恩惠;與之對應(yīng)的則是“君叫臣亡,臣不得不亡”,不奪、不殺即是“皇恩無邊”?;实圩鳛椤疤熳印贝砩仙n統(tǒng)治人間萬有,“普天之下莫非王土”;同時(shí)皇帝也是宗法倫理體系中的“總爸爸”,是人們心中至高無上的“君父”,對天下子民擁有無限“恩惠”。因而在魯迅等五四文化先驅(qū)看來,要清算封建倫理體系對人的思想毒害,須從排除父母對于子女的恩惠和子女對父母的報(bào)恩觀念入手。而為了對傳統(tǒng)“恩惠”觀念進(jìn)行釜底抽薪式的打擊,魯迅提出應(yīng)擯棄愚昧落后的“性不潔”、“性罪惡”觀念。他指出食欲和性欲都是生物界為“保存生命”而先天具有的本能,“飲食的結(jié)果,養(yǎng)活了自己,對于自己沒有恩;性交的結(jié)果,生出兒女,對于子女當(dāng)然也算不了恩?!?4)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。但傳統(tǒng)國人的觀念卻與此相反,一面難以擺脫性恐懼、性骯臟思維,并進(jìn)而將這種性罪感轉(zhuǎn)嫁于女性;另一面又將孩子的出生視為自己“天大的大功”。魯迅認(rèn)為這簡直跟“偷了錢發(fā)跡的財(cái)主”一樣不道德,他呼吁“此后覺醒的人,應(yīng)該先洗凈了東方固有的不凈思想”,了解夫婦既是伴侶又是“新生命創(chuàng)造者的意義”;所生子女“固然是受領(lǐng)新生命的人”,但父母卻沒有權(quán)利“永久占領(lǐng)”,父母對于子女“只是前前后后,都做一個(gè)過付的經(jīng)手人罷了。”(5)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。
魯迅的這一主張與其他文明的先進(jìn)教育理念是一致的。黎巴嫩作家紀(jì)伯倫曾通過先知(穆斯塔法)之口對為人父母者宣稱:“你們的孩子都不是你們的孩子。他們是出自生命對自身的渴望而生出的子女。他們通過你們來到這世上,但并非是從你們的生命中到來;他們和你們生活在一起,但并不屬于你們?!?6)〔黎巴嫩〕紀(jì)伯倫:《論孩子》,《先知:紀(jì)伯倫散文選》,王志華譯,南京:江蘇文藝出版社,2012年,第8-9頁。紀(jì)伯倫還告誡父母們不應(yīng)幻想子女變得和自己一樣,因?yàn)樯扒斑M(jìn)”而非“后退”。魯迅同樣指出:“只要思想未遭錮蔽的人,誰也喜歡子女比自己更強(qiáng),更健康,更聰明高尚,——更幸福;就是超越了自己,超越了過去。”(7)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。超越便須改變和進(jìn)步,所謂“三年無改于父之道可謂孝矣”的道德說教簡直是“退嬰的病根”。值得注意的是,“退嬰”、“巨嬰”等詞語在今天已成為人所熟知的時(shí)尚“關(guān)鍵詞”,但魯迅一百多年前就已使用了類似概念。在魯迅看來,父母對于子女的情感價(jià)值恰恰在于“父母當(dāng)時(shí)并無求報(bào)”的心思,倘若按照封建道學(xué)家鼓吹的那套倫理體系,刻意將“愛”抹殺,一味標(biāo)榜所謂“恩”,“又因此責(zé)望報(bào)償,那便不但敗壞了父子間的道德,而且也大反于做父母的實(shí)際的真情,播下乖剌的種子。”(8)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。父母與子女間的真情實(shí)愛就很容易蛻變?yōu)樯虡I(yè)化的“買賣關(guān)系”,導(dǎo)致人性墮落敗壞。道學(xué)家們以為通過一套精心設(shè)計(jì)的道德說教:父母生下子女就已為其設(shè)下了永遠(yuǎn)報(bào)答不完的“恩債”,孩子倘不償還“恩債”便是“忘恩負(fù)義”,而且無論怎么努力都無法償還這一“恩債”——就可將天下子女囊括在“忠孝”的倫理體系內(nèi),魯迅卻認(rèn)為這種對于父母“恩情”的過度渲染和子女“報(bào)恩”束縛下的“盡孝”說教,無異于是對“真的人情”的踐踏;他強(qiáng)調(diào)“獨(dú)有‘愛’是真的”,如果連真摯的愛都不能鉤連住父母與子女間的親情,那“便任憑什么‘恩威,名分,天經(jīng),地義’之類,更是鉤連不住。”(9)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第134、136、136、140、138、142頁。
早期人類社會(huì),父母對于子女的認(rèn)知“定位”從文化心理原型角度大致可分為“家畜畜養(yǎng)型”和“天使降臨型”兩大類型。前一類與兒童在家庭和社會(huì)中的弱勢地位相關(guān),并導(dǎo)致其“非人”待遇,“比如在古羅馬,兒童是父親的合法財(cái)產(chǎn);父親對孩子的性命具有絕對控制權(quán),如果父親使用權(quán)力處死孩子,人們會(huì)認(rèn)為這不關(guān)其他任何人的事?!?10)〔英〕H·魯?shù)婪颉ぶx弗:《兒童心理學(xué)》,王莉譯,北京:電子工業(yè)出版社,2016年,第19頁。由于缺少外部約束,虐待兒童的事情時(shí)有發(fā)生。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后,作為現(xiàn)代文明產(chǎn)物的“兒童的權(quán)益不容侵犯”之觀念才產(chǎn)生;后一種“天使降臨型”的兒童觀在西方甚至發(fā)展為“圣子降臨”之類宗教神話敘事,盡管帶有強(qiáng)烈的主觀想象色彩,但它們在客觀上促進(jìn)了“使兒童成為人”的社會(huì)進(jìn)步。至于傳統(tǒng)中國的封建主義“施恩—報(bào)恩”觀念體系,則是完全站在“長者本位”的立場設(shè)計(jì)出來并持續(xù)固化強(qiáng)化的。魯迅指出,自然界的進(jìn)化規(guī)律和現(xiàn)代歐美家庭大都以采取“最合于生物學(xué)的真理的辦法”,以幼者、弱者為本位,但長期以來我們卻“逆天行事”,違背自然規(guī)律,“尤其墮落的,是因此責(zé)望報(bào)償,以為幼者的全部,理該做長者的犧牲?!?11)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。魯迅在文中兩次使用“責(zé)望”一詞,表達(dá)了對那些借著生養(yǎng)孩子“放高利貸”的“長者”們的憤怒和不屑。
魯迅既不贊成用“錮閉”的法子將孩子“圈養(yǎng)”家中使其免受社會(huì)“壞影響”的愚蠢做法,又反對刻意教給孩子“周旋”于社會(huì)黑惡勢力的“惡本領(lǐng)”,因?yàn)閷ι鐣?huì)上的惡現(xiàn)象不可能都一一順應(yīng),“倘都順應(yīng)了,又違反了合理的生活”,“倒走了進(jìn)化的路”(12)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。。他強(qiáng)調(diào)“覺醒的人,此后應(yīng)將這天性的愛,更加擴(kuò)張,更加醇化;用無我的愛,自己犧牲于后起新人?!?13)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。在魯迅看來,父母不但不應(yīng)“責(zé)望”子女供奉自己,“而且還須用全副精神”專為子女本身,“養(yǎng)成他們有耐勞作的體力,純潔高尚的道德,廣博自由能容納新潮流的精神,也就是能在世界新潮中游泳,不被淹沒的力量?!?14)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。在此基礎(chǔ)上魯迅提出了父母對于子女要做到“健全的生產(chǎn)”、“盡力的教育”和“完全的解放”三項(xiàng)原則。首先,以“健全的生產(chǎn)”為前提,魯迅以易卜生話劇《群鬼》中的人物歐士華為例,認(rèn)為倘若為人父母者因?yàn)樽约旱男袨椴粰z點(diǎn)而把“什么精神上體質(zhì)上的缺點(diǎn)”遺傳給子女,那他們對于子女不僅沒有“恩惠”,而且簡直是“有罪”;其次,則要盡其所能為孩子提供優(yōu)質(zhì)教育,當(dāng)然“優(yōu)質(zhì)”與否又因人而異,倘若過度則可能適得其反;最后,也是最重要的,是對孩子實(shí)現(xiàn)“完全的解放”:“惟其解放,所以相親;惟其沒有‘拘攣’子弟的父兄,所以也沒有反抗‘拘攣’的‘逆子叛弟’。若威逼利誘,便無論如何,決不能有‘萬年有道之長’?!?15)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。
紀(jì)伯倫以“弓”和“箭”比喻父母對子女的理想“解放”狀態(tài):“你們是弓,你們的孩子則是正在弦上準(zhǔn)備射出的生命之箭。弓箭手看見在無涯之路上樹立的目標(biāo),他會(huì)用神力將你們的弓拉滿,讓箭矢迅疾地射向遠(yuǎn)方。請你們在那被拉滿的彎曲中感受音樂吧,因?yàn)樯涫旨葠勰秋w出的箭,也愛那靜止的弓?!?16)〔黎巴嫩〕紀(jì)伯倫:《論孩子》,《先知:紀(jì)伯倫散文選》,王志華譯,第9頁。不過完全“解放”了孩子,未必要像紀(jì)伯倫說的那樣,讓子女離父母愈遠(yuǎn)愈好,魯迅的看法是子女相對于父母乃“即我非我的人”,“因?yàn)榧次?,所以更?yīng)該盡教育的義務(wù),交給他們自立的能力”;但子女跟父母既已“分立”,又包含“非我”的性質(zhì),作為獨(dú)立于“我”的新生命便應(yīng)被徹底“解放”(17)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。?!敖夥拧钡那疤徇€需對孩子充分“理解”:“倘不先行理解,一味蠻做,便大礙于孩子的發(fā)達(dá)?!?18)魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》,第1卷,第137、143、140、141、142、141、140頁。魯迅一語擊中了傳統(tǒng)教育方式對兒童天性缺乏理解和尊重的積弊?;蛟S正是有感于此,顧明遠(yuǎn)先生甚至主張當(dāng)今每位做父母者都要讀一讀魯迅的這篇文章(19)顧明遠(yuǎn):《魯迅〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉解讀》,顧明遠(yuǎn):《魯迅作品里的教育》,第49頁。。
魯迅這篇文章《我們現(xiàn)在怎樣做父親》既充滿令人折服的洞見和創(chuàng)見,當(dāng)然也難免夾雜一些被歷史遮蔽的“不見”或“未見”。首先,魯迅以進(jìn)化論為前提得出“后起的生命”一定比前者“更有意義”也“更可寶貴”的觀點(diǎn),未必完全妥當(dāng)。達(dá)爾文等人的生物“進(jìn)化論”,更準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)為“演化論”,嚴(yán)復(fù)當(dāng)年根據(jù)英國生物學(xué)家赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》翻譯而成《天演論》已準(zhǔn)確把握其特征,但沒有引起當(dāng)時(shí)中國知識界的足夠關(guān)注。很多人想當(dāng)然地以帶有傳統(tǒng)色彩的“勝王敗寇”社會(huì)博弈理念對演化論進(jìn)行了“改造”和“曲解”。王學(xué)謙認(rèn)為《我們現(xiàn)在怎樣做父親》表達(dá)的“好父親主義”是一種社會(huì)改良主義,不僅“依托于五四新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙主義的理性精神”,而且“明顯帶有胡適等許多五四知識分子所倡導(dǎo)‘科學(xué)的人生觀’的意味”(20)王學(xué)謙:《好父親主義及其他——重讀〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉》,《文藝爭鳴》,2020年第4期。,可謂“知人論世”之言,但胡適以“實(shí)驗(yàn)室研究的思考態(tài)度和技術(shù)”為基礎(chǔ)形成的“科學(xué)的人生觀”,在現(xiàn)實(shí)生活中常常異化為“成器”、“成才”和“成功”才有價(jià)值的精英主義人才教育觀,其對現(xiàn)代中國文化教育的正負(fù)面影響都非常明顯。但這是一個(gè)見仁見智的問題,筆者不再贅述(21)筆者曾在《胡適“科學(xué)”觀念的現(xiàn)代性反思》一文(《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》,2020年第9期)中對此略有反思,可參閱。。
其次,“自然界的安排”的確賦予生物以“愛”的天性,其中不乏為了后代“甚或至于犧牲了自己”的實(shí)例。但“自然界的安排”并非僅僅由“愛”構(gòu)成,還存在著在人類看來殘酷無比、慘烈無比的大量競爭和殺戮。同樣對生物進(jìn)化論深信不疑的胡適干脆聲稱:“根據(jù)于生物的科學(xué)的知識,叫人知道生物界的生存競爭的浪費(fèi)與慘酷——因此,叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假設(shè)是不能成立的?!?22)胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》,張君勱等:《科學(xué)與人生觀》,合肥:黃山書社,2008年,第22頁。胡適與魯迅的“各執(zhí)一詞”不能以簡單的“孰是孰非”論斷,對兩位前輩作家都頗景仰的張愛玲,其看法反倒頗為中庸:“獸類有天生的慈愛,也有天生的殘酷,于是在血肉淋漓的生存競爭中一代一代活了下來?!?23)張愛玲:《造人》,《張愛玲集·流言》,北京:十月文藝出版社,2006年,第115頁。張愛玲勸導(dǎo)人們不應(yīng)夸大這種人類和獸類共有的“美徳”,是相當(dāng)敏銳睿智的,但她由此卻發(fā)出“本能的仁愛只是獸性的善”之論,強(qiáng)調(diào)“人之所以為人,全在乎高一等的知覺,高一等的理解力”(24)張愛玲:《造人》,《張愛玲集·流言》,北京:十月文藝出版社,2006年,第115頁。,以此為自己貌似清高的“自私”的人性觀張目,則可能會(huì)陷入更深的迷誤之中。人類的確比獸類多了些“高一等”的知覺和“理解力”,但這“高一等”的知覺和“理解力”包含對“獸性的善”的擴(kuò)展升華。倘人類從動(dòng)物界“進(jìn)化”以后反要將“獸性的善”棄絕,不僅與人類進(jìn)步歷史不符,也大有以“獸性的惡”取代“獸性的善”之危險(xiǎn)。
現(xiàn)代教育心理學(xué)家發(fā)現(xiàn),一個(gè)人成年后能否擁有獨(dú)立成熟的個(gè)性,與青少年時(shí)期能否建構(gòu)自己“安全感的內(nèi)在工作模型”有關(guān)。初生嬰兒需要形成對養(yǎng)育者(通常是母親)的心理依附:“如果嬰兒能夠依靠母親免受疼痛、寒冷和饑餓之苦,形成愉悅的幸福感,兒童就會(huì)與父母形成安全依附。以此類推,這個(gè)孩子以及他在成年后與其他人的關(guān)系會(huì)遵循可靠的模式,他/她將是安全的?!?25)〔美〕亨利·馬西、〔美〕內(nèi)森·塞恩伯格:《情感依附——為何家會(huì)影響我的一生》,武怡堃等譯,北京:世界圖書出版公司,2013年,第206頁。另一方面,除非長期被剝奪或被災(zāi)難奪走人生的希望,“否則我們就會(huì)設(shè)法提高生活質(zhì)量,并且能夠修正起初不安全的安全感工作模型?!逼洳粩唷靶拚钡摹肮ぷ髂P汀苯咏凇耙粋€(gè)‘嵌套’在另一個(gè)中”(26)〔美〕亨利·馬西、〔美〕內(nèi)森·塞恩伯格:《情感依附——為何家會(huì)影響我的一生》,武怡堃等譯,北京:世界圖書出版公司,2013年,第206頁。,與原初的“嵌套”并不完全剝離。這與魯迅主張的父母應(yīng)將自己的愛“醇化”、“擴(kuò)張”,“完全解放”了子女又以“愛力”相互勾連的主張完全一致。但魯迅未充分意識到父母對于子女的親情之愛,與完全利他的、不求任何回報(bào)的“無疆大愛”是有所區(qū)別的。當(dāng)代著名華裔心理學(xué)者曾奇峰醫(yī)師根據(jù)自己的臨床經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn),華人文化圈的母親跟孩子之間“愛的依戀”關(guān)系常常出現(xiàn)兩大偏差:其一是母親對孩子的成長能力抱持貶低和成見,如此一來,經(jīng)過投射認(rèn)同機(jī)制,孩子們?yōu)榱司S持與父母的情感鏈接,避免分離、拋棄和被拋棄,需要把自己的方方面面都弄得一塌糊涂,才對得起母親潛意識的“希望”(27)曾奇峰:《有一門學(xué)科叫“父母”——〈情感依附〉中文版序》,〔美〕亨利·馬西、〔美〕內(nèi)森·塞恩伯格:《情感依附——為何家會(huì)影響我的一生》,武怡堃等譯,第6頁。;其二是母親對孩子的成長缺乏信任,而孩子是否值得被信任“就跟大地和天空是否值得被信任是同樣的事情”。一個(gè)普通人絕不會(huì)走在大街上隨時(shí)擔(dān)心天塌地陷,但一個(gè)剛剛從地震逃生的人卻會(huì)感覺任何地面都有危險(xiǎn),“我們知道,這是因?yàn)樗 恕!?28)曾奇峰:《有一門學(xué)科叫“父母”——〈情感依附〉中文版序》,〔美〕亨利·馬西、〔美〕內(nèi)森·塞恩伯格:《情感依附——為何家會(huì)影響我的一生》,武怡堃等譯,第6頁。這些“病態(tài)”看起來與“父親”沒有關(guān)系,但很多妻子是出于對丈夫的失望和夫妻感情的疏離,才過于“放大”自身的母親角色的。曾奇峰醫(yī)師所指出的部分華人母親的“病態(tài)”,恰恰與魯迅對傳統(tǒng)國民性“癥候”的剖析不謀而合。
英國劍橋大學(xué)的C·S·路易斯教授對此做了更深入的分析,他指出母親的“給予之愛”貌似與嬰兒的“需求之愛”不同,但同樣具有“需求性”特征:“她分娩、哺乳、為嬰兒提供保護(hù)。但從另一方面說,她必須分娩,否則就會(huì)死去;她必須哺乳,否則就會(huì)疼痛?!睆倪@一角度看母愛其實(shí)也是一種需求之愛,由此構(gòu)成了悖論所在:母愛“需求”的是給予,作為“給予之愛”的母愛“需要被人需求”(29)〔英〕C·S·路易斯:《四種愛》,汪永梅譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第21、43、43頁。。親情之愛的雙面刃性質(zhì)決定了它既可以為善,也可以為惡:“你需要‘常識’,即理性。你需要‘彼此忍讓’,即正義……你需要‘修養(yǎng)’,毫無疑問,這指的是善?!倍祟惾绻麅H僅以親情之愛為“主宰”,恨的種子就會(huì)發(fā)芽生長,“愛一旦變?yōu)樯系郏嗉礈S為魔鬼。”(30)〔英〕C·S·路易斯:《四種愛》,汪永梅譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第21、43、43頁?!皭邸迸c“恨”就是這樣相伴相生,古羅馬詩人奧維德坦言:“我既愛且恨”(31)〔英〕C·S·路易斯:《四種愛》,汪永梅譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第21、43、43頁。;魯迅在給許廣平的信中也曾自剖:“我忽而愛人,忽而憎人”(32)魯迅:《兩地書》,《魯迅全集》,第11卷,北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第493頁。,他還強(qiáng)調(diào)“能殺才能生,能憎才能愛,能生與愛,才能文”(33)魯迅:《七論“文人相輕”——兩傷》,《魯迅全集》,第6卷,第419頁。,概括了“愛”、“恨”之間的辯證關(guān)系。
此外古人倡導(dǎo)“孝道”還與生產(chǎn)力低下的“老無所養(yǎng)”社會(huì)困境有關(guān)。魯迅在散文《二十四孝圖》中曾提及“郭巨埋兒”的“孝道”故事給年幼的他造成的心靈傷害:“……倘使我的父親竟學(xué)了郭巨,那么,該埋的不正是我么?如果一絲不走樣,也掘出一釜黃金來,那自然是如天之福,但是,那時(shí)我雖然年紀(jì)小,似乎也明白天下未必有這樣的巧事。”(34)魯迅:《二十四孝圖》,《魯迅全集》,第2卷,第263頁。魯迅洞察到此類“傳奇”故事的荒謬性、殘酷性和虛偽性,但此類“說教”故事的盛行與貧困地區(qū)的老人喪失勞動(dòng)能力后可能面臨被遺棄的悲慘命運(yùn)不無關(guān)系。近年歷史學(xué)家和民俗學(xué)家在武當(dāng)山等地發(fā)現(xiàn)的一些“寄死窯”遺跡,幫我們揭開了社會(huì)困境下殘酷面紗的“神秘一角”(35)劉守華:《走進(jìn)“寄死窯”》,《民俗研究》,2003年第2期。。魯迅雖然有著從“小康之家”墜入“困頓”的慘痛經(jīng)歷,但邊緣底層人們的艱辛掙扎恐怕還是超出了他的想象。事實(shí)上無論對于“長者”、“強(qiáng)者”還是幼者、“弱者”,都不宜提出過高的道德苛求,否則家庭內(nèi)部以“恩”或“愛”的名義形成的“掌控/依附”關(guān)系就難以終結(jié)。
人類早期曾有“只知其母不知其父”的蒙昧階段,后來隨著生產(chǎn)力的提高和遺傳知識的普及,父親在生殖繁衍中的作用才逐漸被認(rèn)知。而早期人類對父親的“發(fā)現(xiàn)”,與作為生命個(gè)體的嬰兒對父親的認(rèn)知過程頗為相似。相比于母親在子女生命孕育中的主導(dǎo)作用,父親在兒童眼中更像是母親的助手和親近的“玩伴”;后來隨著心智的成熟,父親的“家長”角色和權(quán)威地位才逐漸清晰。父權(quán)制家庭及其父親文化的出現(xiàn)“使不同家庭及其父親之間的沖突成為人類私有制文明的基本矛盾”,后來的家庭私有制進(jìn)一步擴(kuò)展為家族與民族國家私有制(36)尤西林:《“母親時(shí)間”與“父親時(shí)間”:倫理的哲學(xué)人類學(xué)起源》,《上海文化》,2019年第2期。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對此也有深刻論述。,父權(quán)制不僅導(dǎo)致“父(輩)”擁有在家庭(族)中的領(lǐng)導(dǎo)地位,也使得人們對“理想之父”的需求日益“膨脹”。各民族歷史文獻(xiàn)都曾出現(xiàn)“處女懷孕”、“(夢中)感應(yīng)生孕”之類的記載,它們固然可視為遠(yuǎn)古時(shí)代人們“只知其母不知其父”的記憶留痕,卻也可被認(rèn)定為人類渴望“理想父親”乃至“神圣之父”的心理折射。西方文化語境下的“父神”意象潛隱著對原始父親(上帝)的深刻敬畏,表達(dá)了人們對“精神之父”向往乃至渴求的心態(tài)(37)鄭軍:《喬治·韋伯:尋找“精神父親”的孩子》,《文學(xué)界》,2012年第12期。。
華夏民族在古代也曾建構(gòu)起類似觀念,直至今日“老天爺”還是國人口中的“最高主宰”。然而秦代以后的封建社會(huì),在皇權(quán)主義觀念左右下衍化生成的卻是一套以人間“天子”遮蔽“天父(上帝或老天爺)”的極端功利主義觀念,理論上的“唯天為大”也演變?yōu)槭聦?shí)上的“天子獨(dú)尊”;而在眾多普通百姓的日常生活中,居于血親倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中心的“現(xiàn)實(shí)之父”才是要順從、膜拜的對象。然而無限的權(quán)力則意味著無限的責(zé)任,現(xiàn)實(shí)中無論“天子”還是“家長”、“族長”、“(祖)父”等等,所擁有的權(quán)威常常難以與其相應(yīng)的責(zé)任匹配,從而構(gòu)成中國文化傳統(tǒng)難以突破的一個(gè)“死結(jié)”。國人心中的“父”常常與“(父)王”、“君(主)”粘連一起,在形成單一化、依附性的主從關(guān)系時(shí),也使得“君父”形象因禁忌而日益干癟化、臉譜化,如《三國演義》里的劉備、《竇娥冤》中的竇天章及《紅樓夢》里的賈政等。我們可從中國古代著名戲曲“感天動(dòng)地竇娥冤”的故事中體悟到此種“父親信仰”的悲苦:竇娥三歲失母,七歲被父親賣給蔡婆婆作童養(yǎng)媳,埋下了她坎坷人生的伏筆。父親一去不返、杳無音信,留下孤苦伶仃的女兒獨(dú)自承受接連而至的厄運(yùn)。從竇娥與蔡氏之子成婚不到兩年、丈夫即一命嗚呼等情節(jié)可猜出,父親為竇娥“許配”的是怎樣一樁婚事。但在封建時(shí)代的人們眼中,家境清寒的竇天章進(jìn)京趕考需要盤纏,年幼的女兒作為“財(cái)產(chǎn)”出售給別人無可指摘。于是,小小年紀(jì)的竇娥不僅要獨(dú)自承受這一切不幸,還須承擔(dān)所有本不屬于她,卻因環(huán)境所迫接連“轉(zhuǎn)嫁”于她的整個(gè)家庭重?fù)?dān),包括所謂“孝道”、“三從四德”等倫理義務(wù)。在最需要親人呵護(hù)的小小年紀(jì)被殘酷出賣,此后又遭遇太多不公不平不義,深陷絕境的竇娥有足夠的理由呼天搶地、怨天恨地,卻唯獨(dú)沒有、也不可能對自己的父親產(chǎn)生怨言。她死后只能化為冤鬼向拋棄她的父親喊冤,她惟一的希冀是父親能為其伸冤昭雪;而那位“光明正大”的父親在死去的女兒面前卻毫無愧色。竇娥的冤屈得以“昭雪”的前提,還離不開父親的一舉高中,那是“竇娥們”惟一的“信靠”。
有學(xué)者指出,華夏文明倫理中的“父親時(shí)間”由于其深層受制于具有原始血親色彩的“家庭母親時(shí)間”,遂演變?yōu)榕c西方不同的以陰陽互補(bǔ)為主導(dǎo)的“古代東方倫理”(38)尤西林:《“母親時(shí)間”與“父親時(shí)間”:倫理的哲學(xué)人類學(xué)起源》,《上海文化》,2019年第2期。。所謂“陰陽互補(bǔ)”更像是“家庭母親時(shí)間”對“(國家民族所代表的)父親時(shí)間”的包容制衡與滲透改造。傳統(tǒng)“家國天下”差序格局中的“國”,經(jīng)常處于被“家(族)”和“天下”擠壓的狀態(tài),“家國一體”也不時(shí)出現(xiàn)“家”、“國”之間難以彌合的裂縫和沖突(39)許紀(jì)霖:《家國天下》,上海:上海人民出版社,2017年,第24頁。。母親角色和母性文化在中國家族文化中長期占據(jù)主導(dǎo)地位。很多“感天動(dòng)地”的“孝道”故事中,盡孝的對象往往是母親而非父親;《紅樓夢》等作品中的“老祖母現(xiàn)象”顯示出傳統(tǒng)家庭倫理觀念的某種“常態(tài)”;而“佘太君掛帥”之類傳說則折射出“母親權(quán)威”由家庭家族向“家國(國家)”層面的漫溢傾向。19世紀(jì)中期以降,西方文明的沖擊使得以“母親時(shí)間”為代表的傳統(tǒng)血親倫理遭遇前所未有的挑戰(zhàn),不少文人將傳統(tǒng)中國父權(quán)統(tǒng)治與封建專制主義視為一體,20世紀(jì)中國文學(xué)則一度出現(xiàn)極端化的“弒父”敘事傳統(tǒng),“‘弒父’成了年輕人發(fā)泄對傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)不滿、渴望精神自由的直接手段?!?40)陳潔蓮:《尋找我們的精神父親——論文學(xué)影視作品中的父親形象塑造》,《電影文學(xué)》,2012年第3期。“父”、“子”的多重矛盾關(guān)系甚至構(gòu)成了中國現(xiàn)代性焦慮的廣闊“語義場”(41)石萬鵬:《父與子:中國現(xiàn)代性焦慮的語義場》,《廣西社會(huì)科學(xué)》,2005年第5期。。然而此類“弒父”主題更像是“現(xiàn)代”外衣包裝下,“殺死/驅(qū)逐”先祖神的“神話思維”(如古希臘)的一種無意識延伸。魯迅的獨(dú)特和深刻之處在于,他試圖建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代意義的“父道”,對應(yīng)于古代儒家的“孝道”也即“子道”觀念(42)宋志堅(jiān):《讀魯迅〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉》,《炎黃縱橫》,2019年第2期。。而這樣一個(gè)現(xiàn)代“父道”觀念的建構(gòu),是與對“秩序/天道”、“真理/規(guī)律”的敬畏和尊崇信念不可分割的。傳統(tǒng)中國盡管有“婦道”、“孝道(其實(shí)是‘子道’)”之說,卻沒有“父道”觀念,雖然“師道”一度盛行,但“師道”之“道”與“婦道”、“孝道”之“道”絕非一回事。所謂現(xiàn)代意義的“父道”,隱含的正是一種重建“理想父親”的文化心理情懷。
魯迅盡管以“激烈反傳統(tǒng)”著稱,但他始終與某些文人的激進(jìn)“弒父”傾向迥然有別。毋須諱言,早年“封建大家庭(族)”的生活經(jīng)驗(yàn)帶給魯迅一個(gè)無比痛切又無以言說的悲哀,就是因?yàn)?祖)父的失職、失能而“轉(zhuǎn)嫁”給他的難以承擔(dān)的“家族重?fù)?dān)”。深藏于魯迅個(gè)性深處那難以掙脫的怨憤、孤憤情緒,及其因?qū)^望的“反抗”而形成的心靈張力、靈魂掙扎莫不與此關(guān)聯(lián)。魯迅曾自述說12歲那年(1893)祖父周介孚科場弊案引發(fā)的家庭(族)變故,讓他看清了“世人的真面目”(43)魯迅:《吶喊·自序》,《魯迅全集》,第1卷,第437頁。。魯迅“看清”的顯然不僅只有周邊親戚和S城的人情冷暖,還包括自己父母在內(nèi)的至親至愛者的驚慌失措、相互嗔怨等“真面目”??茍霰装赴l(fā)生后,最受沖擊的當(dāng)然是周介孚的兒子也即魯迅的父親周伯宜。與許多正統(tǒng)“詩書官宦之家”的子弟相似,周伯宜幾乎把所有人生“賭注”都壓在了科舉功名的考取上,科場弊案卻徹底粉碎了他的人生夢想,并被抓進(jìn)大牢替父頂罪。原本就身體孱弱的周伯宜遭此變故罹患重病,三年后(1896)即郁郁而終,年僅36歲。對魯迅來說,祖父身陷囹圄生死未卜,父親臥病在床危在旦夕,母親依照禮教必須恪守“三從四德”,整個(gè)家庭重?fù)?dān)便“順延”至他這個(gè)“長子”和“長房長孫”的稚嫩肩膀上。雖然魯迅沒有陷入古代的竇娥那樣孤苦無助的境地,但內(nèi)心的悲苦無望、欲為親人排憂解難卻無能為力的內(nèi)心衷曲等,卻可想而知。可貴的是魯迅走出了一條完全不同于父輩的人生之路,不僅感應(yīng)著時(shí)代的變革氣息成為一代“新人”,還在超越父輩的同時(shí)對父輩平添了一副理性審視的眼光。魯迅通過《父親的病》等回憶散文,表達(dá)了自己“知父”、“憐父”的悲憫情懷和對父親深沉的敬愛,乃至未能為父親分擔(dān)病痛的愧疚。
在寫作《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一年多之前,魯迅就曾提出中國急需創(chuàng)建“父范學(xué)堂”的主張。在他看來,傳統(tǒng)中國社會(huì)充斥了太多只管生、不負(fù)教育責(zé)任的“孩子之父”,卻缺少真正意義的“‘人’之父”。但如果孩子在小時(shí)候不被當(dāng)作“人”對待,“大了以后,也做不了人”(44)魯迅:《隨感錄二十五》,《魯迅全集》,第1卷,第312頁。。魯迅終其一生“上下求索”,在始終不渝地追尋真理和光明的同時(shí),也可以說在不斷追尋并努力踐行一種現(xiàn)代“父道”。王學(xué)謙認(rèn)為魯迅對藤野先生的情感隱含著對“好父親”的渴望(45)王學(xué)謙:《好父親主義及其他——重讀〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉》,《文藝爭鳴》,2020年第4期。,筆者想補(bǔ)充的是,這種對“理想父親”(“精神之父”)的渴望貫穿了魯迅一生,同時(shí)又不斷超越某位具體的“精神之父(師)”。直至生命最后一刻,魯迅仍在追求自我的精神成長。于逝世前十日,他依然抱病完成了《關(guān)于章太炎先生二三事》一文,之后又寫作了《因太炎先生想起的二三事》,可惜未能完成,這也成為他的絕筆之作。魯迅心目中的章太炎像極了自己的一位“精神之父”,但他對太炎先生絕無盲目崇拜、過于溢美之詞,而是滿懷敬愛地以自己的行動(dòng)闡釋了“吾愛吾師,吾更愛真理”的信念。魯迅對“精神之父”的求索,可視為探求客觀真理的一種隱喻。
與魯迅對父親充滿愧疚痛惜的主導(dǎo)情感略有不同,魯迅對自己母親顯然平添了不少復(fù)雜的文化心理糾結(jié)。從保留至今的魯迅書信可知他跟母親的交流事無巨細(xì),對母親的體貼細(xì)致入微。但在筆者看來,《朝花夕拾》中《阿長與〈山海經(jīng)〉》、《瑣記》、《父親的病》等文章對帶有母性特征的保姆、乳母形象的塑造,卻顯示出魯迅“母親情結(jié)”的某種兩極化特征?!栋㈤L與〈山海經(jīng)〉》中的“長媽媽”給讀者的印象起初不過是一個(gè)地位卑微、迷信愚昧且不無庸俗瑣碎的下層?jì)D女形象。后來在“我”心中的地位之所以發(fā)生“天翻地覆”般的劇變,幾乎全因她對“我”內(nèi)心需求的重視和呼應(yīng)。文中描述在意外收到長媽媽為他買來“有畫兒的‘三哼經(jīng)’(《山海經(jīng)》)”時(shí),“我似乎遇著了一個(gè)霹靂,全體都震悚起來;趕緊去接過來……”(46)魯迅:《阿長與〈山海經(jīng)〉》,《魯迅全集》,第2卷,第254、255頁。,如此“過度”的反應(yīng),從中折射出的是少年魯迅對被關(guān)愛的“焦渴”心態(tài)。長媽媽只是將一種本能的真摯之愛給了眼前這位“公子哥兒”,卻為少年魯迅“孤冷”的心靈注進(jìn)一道如陽光般溫暖的愛之光輝,人過中年的魯迅依然清晰記得那本“粗拙”模樣的《山海經(jīng)》,可見這一小事件給魯迅的印象多么深刻;長媽媽在作者心中簡直就像宏闊仁厚的大地母親,成為人間純粹之愛、無私之愛的化身。
《瑣記》中的衍太太則可視為另一類極端化“惡母”形象的典型。作者以輕輕一句“她對自己的兒子雖然狠,對別家的孩子卻好的”(47)魯迅:《瑣記》,《魯迅全集》,第2卷,第301頁。,就將此類人物虛偽勢利、口是心非的個(gè)性“活畫”了出來。正是這樣一位惡母般的人物讓“少不更事”的魯迅早早見識到什么是世道險(xiǎn)惡、人心叵測。應(yīng)當(dāng)說衍太太與魯迅心中的母親形象“差以千里”,相反他筆下的“長媽媽”反倒與其口中的“我母親”頗為相似,至少“青年守寡的孤孀”身份是一致的(48)魯迅:《阿長與〈山海經(jīng)〉》,《魯迅全集》,第2卷,第254、255頁。;關(guān)于衍太太這一人物形象的生活原型,魯迅一些親友的回憶和考證當(dāng)然是可信的,但以魯迅本人宣稱的“雜取種種,合成一個(gè)”創(chuàng)作手法論之卻更合理。一個(gè)頗有“意味”的細(xì)節(jié):出現(xiàn)在早期散文《自言自語·我的父親》中吩咐“我”對著臨終前父親大聲叫喊的,是作者認(rèn)定沒有惡意卻“教我犯下大錯(cuò)”的老乳母;及至后來《父親的病》中卻演變?yōu)閼Z恿、教唆“我”折騰父親病體的“精通禮節(jié)”的衍太太(49)魯迅的早期散文《自言自語》中的第六節(jié)《我的父親》、第七節(jié)《我的兄弟》,發(fā)表于1919年9月9日的《國民公報(bào)》“新文藝”欄目,與《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的創(chuàng)作相隔一個(gè)月左右,可見魯迅在思索“應(yīng)該怎樣做父親”差不多的時(shí)日里,也在思考“應(yīng)該怎樣做兒子”、“應(yīng)該怎樣做兄弟”之類的家庭教育問題了。七年后(1926),魯迅又根據(jù)《我的父親》擴(kuò)展改寫成《父親的病》一文,將早年對父親離世時(shí)的“擾亂”而犯下“大過”的醒悟,進(jìn)一步深化為無法釋懷的悔恨自責(zé):“我現(xiàn)在還聽到那時(shí)的自己的這聲音,每聽到時(shí),就覺得這卻是我對于父親的最大的錯(cuò)處?!?《朝花夕拾·父親的病》,《魯迅全集》第2卷,第299頁)。再聯(lián)想到這一人物在《瑣記》中何其心地歹毒、搬弄是非,那么她對“我”的“教唆”是否心懷不良就大可存疑了——雖然不能確定衍太太究竟是跟魯迅一家住在“同一門”里的遠(yuǎn)房親屬,還是雜糅了乳母等“身邊人”的某些特征,卻不排除作家在強(qiáng)化衍太太“別人家的母親”身份特征的同時(shí)放下了“為尊者諱”的心理負(fù)擔(dān),盡情地嘲諷了此類人物的卑劣靈魂。
國內(nèi)不少學(xué)者認(rèn)定弗洛伊德宣稱的“俄狄浦斯情結(jié)”作為西方文化語境的產(chǎn)物并不適合中國國情。筆者的觀點(diǎn)正相反。雖然中西方傳統(tǒng)觀念都曾將兒子對父親權(quán)威的無條件服從視為父子關(guān)系的根本特征,但古代東方倫理對“孝道”的強(qiáng)調(diào)更為嚴(yán)重,由此導(dǎo)致的“反俄狄浦斯情結(jié)”近乎對任何“犯上”沖動(dòng)的全民性文化心理“閹割”(50)本文所說的“反俄狄浦斯情結(jié)”,與法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲與精神分析學(xué)家菲利克斯·伽塔利合著的《反俄狄浦斯》一書中提出的作為西方文論“關(guān)鍵詞”的“反俄狄浦斯(Anti-Oedipus)”不是一回事。僅指因過于恐懼自己“俄狄浦斯”本能和“犯上(父)”沖動(dòng)形成的另一種極端化的自我壓抑和“孝順”傾向,與“俄狄浦斯情結(jié)”實(shí)為一枚硬幣的兩面。。極端“順從”的背后往往是個(gè)性需求的過度壓抑,由此極易導(dǎo)致無處宣泄的憤懣和極端化的“憤世”情緒,乃至“頑固不化”為表象的畸形拒斥方式。魯迅對“國罵”的“捕捉”剖析就隱含著對此類畸形拒斥方式的洞察。借助于國民性批判視角,他敏銳地發(fā)現(xiàn)中國人最常用的罵人話語和“口頭禪”中總是把攻擊的矛頭指向(別人的)母親,即人們常說的“罵娘”。他筆下的阿Q形象就是一個(gè)典型的“媽媽的”不離口的語言粗鄙之人;魯迅還專門寫過一篇題為《論“他媽的!”》的雜文,將國人在口頭上頻繁使用的這一罵語謔稱之“國罵”。他一針見血地指出:“最先發(fā)明這一句‘他媽的’人物,確要算一個(gè)天才,——然而是一個(gè)卑劣的天才?!?51)魯迅:《論“他媽的!”》,《魯迅全集》,第1卷,第247頁。魯迅敏銳注意到“國罵”的出現(xiàn)和盛行是國人“依仗祖宗”、“依賴門第”的文化心理表現(xiàn),當(dāng)代學(xué)者葉舒憲先生循著魯迅的思路,從精神分析角度作了進(jìn)一步探析:“透過罵娘的表象,我們似乎看到了男人們?nèi)「赣H而代之的潛在愿望,以媽、娘為攻擊對象的臟話就成了有效釋放俄狄浦斯沖動(dòng),宣泄受阻的亂倫欲望的最便捷的渠道?!R人話中的亂倫欲望通常是經(jīng)過改裝和轉(zhuǎn)換的形式加以表達(dá)的。”(52)葉舒憲:《孝與中國文化的精神分析》,《文藝研究》,1996年第1期。這一剖析尖銳地道出了集“順從”與“抗拒”,“柔順”與“頑固”辯證統(tǒng)一的國民劣根性“癥候”。
有過學(xué)醫(yī)經(jīng)驗(yàn)的魯迅對精神分析學(xué)相當(dāng)熟悉,想必他也痛切體驗(yàn)到了家族悲劇在自己身上“韌性”延續(xù)的悲哀。魯迅的婚戀悲劇堪稱是此“韌性”延續(xù)的生動(dòng)注腳:幾乎所有親友和傳記作者談到魯迅與朱安的“包辦婚姻”時(shí)都渲染了他“母命難違”的犧牲者身份,以及如何被母親“誆騙”成婚的經(jīng)歷;魯迅本人則一再聲稱朱安是母親送給他的一件“禮物”,自己不忍傷了母親的心才不得不將其接納,卻大都有意無意忽略(回避)了魯迅“彷徨猶疑”的個(gè)性在整個(gè)事件中的作用。從周圍親屬的回憶和魯瑞女士不遺余力支持兒子們接受新式教育來看,她絕非頑固不化、獨(dú)斷專行的“封建家長”。然而接受了西方個(gè)性主義觀念對母親“無話不談”的魯迅,卻始終未就自己的“婚姻大事”向母親敞開心扉,使得愛子心切的老母親只能不斷“揣摩”兒子的想法;如果魯迅一開始就態(tài)度堅(jiān)決地向母親表明自己婚姻自主的態(tài)度,已對長子產(chǎn)生“倚賴”心理的魯瑞女士恐怕難以將“包辦婚姻”強(qiáng)加于遠(yuǎn)在日本的魯迅身上。魯迅不忍也不愿悖逆母親的意志,固然與“孝道”觀念下對母親的依戀和“順從”習(xí)性有關(guān),但在其潛意識深處未必不借此機(jī)會(huì)以極端順從的方式,狠狠地“報(bào)復(fù)”或“教訓(xùn)”了老母親一頓,借此出了一口壓抑已久的“怨氣”?
在小說《孤獨(dú)者》中,主人公魏連殳在祖母葬禮上完全服從于族人“全部照舊”的安排,貌似絕對順從的背后隱含著決絕的抗拒和“報(bào)復(fù)”,與現(xiàn)實(shí)中的魯迅頗為“神似”。幸運(yùn)的是魯母從魯迅的“報(bào)復(fù)”中切切實(shí)實(shí)感受到了“痛”并汲取教訓(xùn),此后她的二兒子周作人、三兒子周建人分別娶了日本女性為妻,她也未再干涉。魯迅本人則以其言傳身教終結(jié)了自己的家族悲劇。
1900年,經(jīng)歷了維新變法失敗的梁啟超先生于中華民族內(nèi)外交困之際寫下著名的《少年中國說》一文。他以“人之老少”譬喻“國之老少”,把“老大中國”的積貧積弱、危機(jī)四伏與占據(jù)社會(huì)權(quán)位卻孱弱多病、茍延殘喘的“老朽”們相提并論,在痛斥統(tǒng)治當(dāng)局不敢也不能擔(dān)當(dāng)?shù)耐瑫r(shí),又表達(dá)了對未來華夏民族除舊布新、搖身而變?yōu)椤吧倌曛袊钡臒崆泻魡?。在梁先生看來,既然“老朽者”已“不足道”,將中國的希望寄托于新生的下一代身上乃順理成章。但吊詭的是,他也由此將改造中國社?huì)的責(zé)任簡單歸結(jié)至“中國少年”身上。文章結(jié)尾處以飽滿的熱情進(jìn)行了詩意暢想:“少年智則國智,少年富則國富;少年強(qiáng)則國強(qiáng)……少年雄于地球,則國雄于地球?!?53)梁啟超:《少年中國說》,《飲冰室合集》,第2冊,上海:中華書局,1941年,第12頁?!渡倌曛袊f》作為百余年來影響中國最深最廣的政論性經(jīng)典美文之一,不僅感染了一代代熱血青年,更契合著整個(gè)社會(huì)對于“少年”們的沉重囑托。
時(shí)隔19年后(1919),魯迅發(fā)表《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文,通過對“理想父親”的呼喚和建構(gòu),展現(xiàn)出他對梁啟超“少年強(qiáng)則中國強(qiáng)”思路的延續(xù)深化?!吧倌陱?qiáng)則中國強(qiáng)”誠然不錯(cuò),但如何讓少年們“強(qiáng)起來”卻非單靠幾句慷慨激昂的話語就能一蹴而就的。“強(qiáng)少年”最“便捷”的方式,是先讓他們的父(母)親“強(qiáng)”起來,然后在中老年“社會(huì)中堅(jiān)”者的榜樣作用和熏陶浸潤下,共同營造青少年“茁壯成長”的社會(huì)氛圍,并將“自強(qiáng)不息”的精神傳承發(fā)揚(yáng)。盡管在一些激進(jìn)女權(quán)主義者眼中,“好父親主義”容易導(dǎo)向“好男子主義”,“好男子主義”又容易導(dǎo)致“大男子主義”;一個(gè)人人平等的理想大同社會(huì)必須將包括父權(quán)在內(nèi)的任何霸權(quán)統(tǒng)統(tǒng)消除。此種顛覆性的烏托邦理想固然可貴,但在筆者看來,最可行的“戰(zhàn)略”還是強(qiáng)化對“父親”們的制衡規(guī)約,由此建構(gòu)起“強(qiáng)父”、“強(qiáng)母”、“強(qiáng)子女”乃至“強(qiáng)社會(huì)”、“強(qiáng)國家”的良性循環(huán)機(jī)制。