○林 晶

作為“一體多元”中華文化架構(gòu)下的一元，媽祖文化研究成為了學(xué)術(shù)界關(guān)注的重要問題之一。近年來，大陸學(xué)者從媽祖文化的歷史源流、媽祖文化與華人華僑、媽祖文化與一帶一路等眾多課題入手，構(gòu)建起以“媽祖學(xué)”(1)關(guān)于“媽祖學(xué)”這一概念，參見黃瑞國：《媽祖學(xué)概論》，北京：人民出版社，2013。為代表的理論框架；我國臺灣學(xué)者注重媽祖宮廟、媽祖進香儀式、媽祖與兩岸認同等領(lǐng)域的考察，提出了具有學(xué)術(shù)史意義的“祭祀圈”(2)關(guān)于“祭祀圈”理論，參見林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003。等研究概念；日本學(xué)者嘗試探討民間信仰與社會文化、地域建設(shè)之間的關(guān)聯(lián)性，肯定了媽祖文化對振興地域經(jīng)濟、促進國際性文化交流的積極作用(3)參見藤田明良：《媽祖：航海信仰からみたアジア》，《季刊民族學(xué)》2010年第3期，第32—35頁；松尾恒一：《清代、南シナ海の海商·海賊、漁民と媽祖信仰、歴史と伝承》，《儀禮文化學(xué)會紀要》2017第3期，第 44—62頁。。雖然媽祖學(xué)研究不斷升溫，成果斐然，但是或許受傳統(tǒng)研究范式的影響，上述研究成果大多以“中國”為焦點，對媽祖文化的海外傳播、跨文化傳播較少涉及。特別是對于與中國一衣帶水、關(guān)系密切的東亞鄰國——日本，媽祖文化是如何傳播到這個近鄰？產(chǎn)生了什么樣的影響？媽祖文化在中日文化交流史上有何意義？這樣的研究更是屈指可數(shù)。

作為發(fā)端于北宋時期福建沿海的航海女神，媽祖信仰在民間崇拜與官方褒封的雙重推動下，到了明代已經(jīng)發(fā)展成為政府專門祭祀、國家和民間兼而有之的重要信仰之一。(4)媽祖信仰自宋宣和五年(1123)宋徽宗賜廟額“順濟”，南宋高宗紹興二十六年(1156)正式封爵“靈惠夫人”，此后元、明、清各朝不斷得到朝廷褒封?！对贰肪砥呤涊d：“惟南海女神靈惠夫人，至元中以護海運有奇應(yīng)，加封天妃，神號積至十字。廟曰靈慈。直沽、平江、周涇、泉、福、興化等處皆有廟。”據(jù)《明史》卷五十記載：“天妃，永樂七年封為護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃，以正月十五日、三月二十三日，南京太常寺官祭”?？滴醵?1684)，因佑施瑯平定臺灣有功，朝廷提升媽祖神格，自“天妃”詔封為“天后”。參照蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年。伴隨著外交往來、海洋貿(mào)易、華人移民，媽祖信仰廣泛地傳播到朝鮮、日本、東南亞等海外之地，在世界各地形成一種云蒸霞蔚的媽祖文化景觀。以如今的東亞日本為代表，媽祖信仰在日本的傳播歷經(jīng)了“四傳”：明洪武年間，媽祖信仰伴隨朝貢貿(mào)易遠渡到如今被稱之為沖繩的琉球，成為“域外中華”的樣本；14世紀末至17世紀前葉，媽祖信仰陸續(xù)在日本的鹿兒島、長崎等九州各地傳播開來，成為“文明互鑒”的標志；17世紀后期，媽祖信仰更向茨城縣、宮城縣、青森縣等東日本太平洋沿岸逐漸擴散，成為“文化轉(zhuǎn)型”的標志；(5)關(guān)于媽祖文化在日本傳播的整體脈絡(luò)，可參閱長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調(diào)査研究報告書》，長崎：康真堂，2010年，第73頁。20世紀之后，媽祖信仰被以長崎為代表的地域都市民眾改造為文化祭祀的專門對象，成為了日本現(xiàn)代都市“文化符號”之一?；趮屪嫘叛鲈谥腥瘴幕涣髦械臍v史價值與現(xiàn)實意義，本論文擬以中日歷史文獻的相互參照與彼此詮釋為依據(jù)，探究媽祖信仰在日本傳播、演繹、轉(zhuǎn)型、留存的整個過程，力圖論證媽祖文化作為中華文化海外傳播的重要媒介與文化符號的本質(zhì)之所在， 闡釋媽祖文化在當下中國的“人類命運共同體”建設(shè)之中的理論價值與實踐意義。

一 文明承傳：媽祖信仰“一傳”琉球

將媽祖信仰在琉球的傳播作為日本的“一傳”，不僅是因為在近代琉球群島被納入日本沖繩的版圖，更是源于歷史上的琉球，既是從屬于明清的藩屬國，也是受控于日本薩摩藩的“屬地”，“兩屬時代”的琉球作為聯(lián)結(jié)中日貿(mào)易的交通要道，成為媽祖向東太平洋傳播的“第一站”。圍繞媽祖文化與琉球的歷史研究，不少學(xué)者或是詳實論述閩人賜遷琉球的歷史；或是追溯中國文化深入琉球王族、乃至民間的影響。(6)圍繞這一問題的研究，可參閱謝必震：《略論明代閩人移居琉球的歷史作用》，《海交史研究》1986年第2期，第56—69頁；謝必震：《試論明清使者琉球航海中的海神信仰》，《世界宗教研究》1998年第1期，第78—85頁；李宏偉、陽陽：《媽祖信仰傳入琉球研究》，《八僑桂刊》2016年第2期，第71—77頁；張沁蘭、賴正維：《明清時期閩人與琉球交往考論》，《福州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第3期，第5—14頁。但是，圍繞媽祖文化是如何成為琉球的官方信仰，乃至如何定位琉球媽祖文化的問題，卻鮮有涉及，因此，本部分嘗試就這一段歷史加以梳理。

依據(jù)《明史》記載，洪武五年(1372)，明太祖派遣楊載到琉球詔諭。同年十二月，琉球國“中山王察度遣弟泰期等隨載入朝，貢方物”(7)《明史》卷三二四，外國四，北京：中華書局，1974年，第8361頁。。這一記載落實了中國與琉球之間朝貢制度的建立。而正是為了援助琉球、推動貿(mào)易，明廷陸續(xù)派遣閩人三十六姓移居琉球。這一點在《明神宗實錄》中得到論證，根據(jù)《明神宗實錄》記載：“琉球國中山王尚寧，以洪永年間初賜閩人三十六姓知書者授大夫、長史以為貢謝之司；習(xí)海者授通事、總管為指南之備。”(8)《明神宗實錄》卷四三八，萬歷三十五年九月己亥。不僅如此，依據(jù)《琉球國志略》記載，自洪武朝以來，至永樂、洪熙，一直到萬歷朝，皆存在著閩人賜遷琉球的歷史記載，“至萬歷中，存者止蔡、鄭、梁、金、林五姓，續(xù)賜者阮、毛兩姓?！?9)周煌：《琉球國志略》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室編印，1971年，第198頁。由此可見，琉球成為了閩人家族遷徙、奔赴海外的重要場所之一。

閩人三十六姓移居琉球之后，媽祖信仰亦傳播到了琉球。據(jù)琉球王國國師蔡溫監(jiān)修的編年史《球陽》一書的記載：永樂二十二年(1424)“昔閩人移居中山者創(chuàng)建(天后)廟祠，為同祈?！?10)球陽研究會編：《球陽》，東京：角川書店，1982年，第169頁。。這一官方記載也得到琉球民間史料的論證，據(jù)清代三十六姓后裔蔡世昌《久米村記》記載：“久米村，一名唐榮，即古之普門地。明太祖賜唐人三十六姓，聚族于此，故曰唐營；又以顯榮者多，故曰唐榮?！源蹇诙?，行數(shù)十步，有神廟曰上天妃宮，嘉靖中冊使郭汝霖所建。寬不過數(shù)畝，周圍繚垣，殿宇宏敞。其正中為天妃神堂，其右為關(guān)帝位座，其左為久米公議地。凡中朝冊使及一切渡海官民，莫不賴天妃靈佑，故累朝天使，皆謁廟行香、豎匾掛聯(lián)以酬之?！?11)蔡世昌：《久米村記》，蔣維錟編：《媽祖文獻史料匯編 第一輯 散文卷》，北京：中國檔案出版社，2007年，第126頁。在此文中上天妃宮不僅“正中為天妃神堂”，還以關(guān)帝神作為從祀，更兼具唐人會館的功能，佐證了上天妃宮乃是“唐營人信仰生活的中心”(12)李獻璋：《媽祖信仰研究》，鄭彭年譯，澳門：海事博物館出版，1995年，第262頁。。雖然在《球陽》和《久米村記》中上天妃宮的創(chuàng)立者存在分歧，一說為閩人，一說為郭汝霖，但不可否認的是：聚族顯榮，建廟立祠，祭祀天妃，天使拜謁，構(gòu)成了琉球久米村的媽祖文化生態(tài)的一大圖景。

如果說上天妃宮的建立乃是天朝上國的文化移植，那么永樂年間琉球國王、尚氏王朝開創(chuàng)者尚巴志(1372—1439)于那霸創(chuàng)建下天妃宮，成為了媽祖信仰在琉球確立正統(tǒng)地位的代表性事件，也展現(xiàn)出琉球王室對于媽祖信仰的認同與崇拜經(jīng)歷了一個由被動到主動的過程。根據(jù)琉球官方正史《中山世譜》卷四·尚巴志紀記載：“明·永樂二十年壬寅即位。二十二年甲辰春遣使，以父思紹訃聞于朝。成祖命禮部遣行人周彝赍敕至國，賜祭賻以布帛。本年，命輔臣創(chuàng)建下天妃廟。”(13)《中山世譜》卷四，蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年，第139頁。上天妃宮和下天妃宮的相繼建設(shè)，彰顯了琉球王室對于媽祖信仰的虔誠態(tài)度。琉球官方正史《中山世鑑》還記載了尚泰久王在即位不久(1454年)，為上天妃宮和下天妃宮敬奉梵鐘一事：“琉球國王大世，[庚寅]慶生，茲現(xiàn)法五身，量大茲愿海。而新鑄洪鐘，以寄舍本州上(下)天妃宮。上祝萬歲之寶位，下濟三界之群生；辱命相國安潛，為其銘。銘曰:‘華鐘鑄就，掛著珠林。撞破昏夢，正誠天心。君臣道合，蠻夷不侵。彰鳧氏德, 起追蠡吟。萬古皇澤, 流妙法音’?！?14)《中山世鑑》卷三，蔣維錟編《媽祖文獻史料匯編 第二輯史摘卷》,北京：中國檔案出版社,2009年,第45頁。琉球王室所書“君臣道合，蠻夷不侵”的銘文，不僅論證了明朝“方與遠邇相安于無事，以共享太平之福”的外交理念，也直接反映了上下天妃宮作為中華文明的承載之地而存在的歷史事實，更間接佐證了琉球王國自詡為“域外中華”的文化目標。

除了閩人三十六姓、琉球王室對媽祖信仰的崇信，在此我們也不可忽略“中琉使團”在媽祖信仰傳播之中的推動作用。歷史上，乾隆二十一年(1756)，冊封正使全魁、副使周煌出使琉球，行至姑米山(琉球西南方界上鎮(zhèn)山)遭遇臺風(fēng)，一船觸礁，一船漂回，冊封使得以幸存。為了酬謝媽祖神佑，冊封使奏請琉球國王建立姑米島天后宮。副使周煌完成冊封使事后撰寫了《琉球國志略》一書，記載了琉球第三座天妃宮的建立始末：“天妃宮有三……一在姑米山，系新建。茲役觸礁，神燈示見；且姑米為全琉門戶，封、貢海道往來標準：臣煌謹同臣魁公啟國王代建新宮，崇報靈跡。中山王尚穆，現(xiàn)在遴員卜地鳩工?！?15)周煌：《琉球國志略》卷七，蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第一輯 散文卷》，北京：中國檔案出版社，2007年，第119頁。崇報靈跡、酬神建廟一事體現(xiàn)了冊封使全魁、周煌對媽祖的尊崇，也反映出媽祖作為海神信仰的實質(zhì)之所在。該年九月十五日，使者在首里王城舉行冊封儀式，至次年三月十七日登舟候風(fēng)，而后放洋歸棹，在琉球滯留二百二十七日。整個過程中，祭祀海神的文化活動貫穿于冊封使事之始終，構(gòu)成清代中國使者冊封琉球系列活動的重要內(nèi)容之一。(16)謝必震：《試論明清使者琉球航海中的海神信仰》，第169頁。與此同時，中國冊封使團的文化活動也深刻地影響了到大陸進行朝貢活動的琉球進貢使團。據(jù)《球陽》記載：“自往昔時，進貢船奉安天后菩薩，以便往來，即設(shè)立總管職，令他朝夕焚香，以祈神庇。”(17)球陽研究會編：《球陽》，東京：角川書店，1982年，第259頁。媽祖信仰成為了中國與琉球官方共通的一大信仰。

追溯媽祖信仰在琉球的“一傳”，首先，作為宏大背景，中國與琉球之間的朝貢體系的確立，尤其是閩人三十六姓、琉球王室、中琉使團的共同努力，構(gòu)建起祭祀海神媽祖的信仰共同體，從而使媽祖信仰成為中琉兩國共通的官方信仰。這一點成為媽祖信仰傳播到琉球的基本前提，既確立了媽祖信仰在琉球傳播的正統(tǒng)性，也奠定了媽祖信仰作為“官方信仰”的基調(diào)。(18)相較于琉球的媽祖文化多見于《中山世鑑》《中山世譜》《球陽》等官方性的文獻記載，其在民間史料的留存則極為稀少。林國平教授曾利用琉球土著居民家文書(道光年間至昭和年間)收集170篇祈愿文和結(jié)愿文，廣泛討論了琉球的本土神靈，該研究未見媽祖信仰對于琉球民間的影響痕跡。目前學(xué)界掌握的媽祖信仰在琉球的民間史料，散見于部分中琉船員的漂流日記中，進一步挖掘媽祖在琉球民間的影響乃是未來一大課題。林國平：《琉球家族的宗教觀與宗教生活——以祈愿文、結(jié)愿文為例》，《世界宗教文化》2010年第2期，第77—88頁。其次，不管是本文提到的閩人聚居之地——久米村創(chuàng)建的上天妃宮，還是琉球王室所創(chuàng)建的下天妃宮，這一系列史實不僅反映出媽祖文化自民間信仰走向世界性的海洋文化的漸變經(jīng)緯，也反過來論證了琉球?qū)⒆陨砣谌氲街腥A文化體系之下、成為“域外中華”的承襲者。一言蔽之，就媽祖信仰“一傳”琉球而言，藉由中華冊封活動、朝貢貿(mào)易的方式，媽祖信仰得以傳播到琉球，不僅樹立了媽祖作為航海女神的官方地位，還彰示出琉球作為“域外中華”的身份認同，突出了以媽祖信仰為代表的東亞一隅“和平交往、共同發(fā)展”(19)圍繞明朝初年與東亞的政治關(guān)系，萬明研究員認為，明太祖以“不征”和“薄來厚往”為外交政策，通過“冊封”體系和“朝貢”體系積極與周邊的海陸各國拓展外交關(guān)系，推動?xùn)|亞區(qū)域出現(xiàn)了政治上國家權(quán)力的整體上揚、經(jīng)濟上官方貿(mào)易的鼎盛合作、文化上區(qū)域國家間的廣泛認同的新局面。參考萬明：《明代初年中國與東亞關(guān)系新審視》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第8期，第127—134頁。的格局，也從一個側(cè)面有力地論證了當下“人類命運共同體”思想的歷史呈現(xiàn)。

二 文明互鑒：媽祖信仰“二傳”長崎

如果說媽祖信仰在琉球的傳播帶有朝貢體系下的官方支持、“域外中華”的身份認同、共同發(fā)展的思想理念的話，那么媽祖信仰在長崎的傳播則帶有明末清初時代背景下以“唐船”貿(mào)易為核心，以商人和佛教僧侶所代表的“唐人”(20)明清時代，日本人將中華稱為“唐土”，華人稱為“唐人”，將來自“唐土”的商船稱為“唐船”。為主體的民間文化傳播的濃厚色彩。迄今為止，大多數(shù)學(xué)者注重朝貢體系趨于式微下的東亞海域錯綜復(fù)雜的國際關(guān)系與民間貿(mào)易往來——1613年，日本開始施行“閉關(guān)鎖國”，長崎港成為幕府僅向中國和荷蘭開放的唯一港口。(21)圍繞這一問題的研究，可參閱趙德宇：《日本南蠻時代探析》，《世界宗教研究》2008年第2期，第93—102頁；高薇：《清朝商人與江戶時期中日文化交流 》，《廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報》2017年第2期，第125—130頁。不過，媽祖文化是如何在長崎演繹、扎根的過程，基本上沒有作為重點研究對象。筆者認為，借助“鎖國”這一特殊時代的唐船貿(mào)易與人員往來，媽祖信仰成為中國與日本之間展開“文明互鑒”的一大標志。

媽祖信仰在長崎的傳播具有“文明互鑒”的重要意義。

第一，唐船貿(mào)易、人員往來構(gòu)成了媽祖文化傳播到日本本土的宏大背景。慶長八年(1603),江戶幕府成立之后，實行本質(zhì)上鼓勵中國商人的“朱印船貿(mào)易法”(22)朱印狀明文寫道：“任何郡縣島嶼，商主均可隨意交易。如奸謀之妄徒行不義，可據(jù)商主控訴，立處斬刑。”，中國商船開始逐漸增加?？滴醵?1683)，清政府收復(fù)臺灣之后頒布了“展海令”，為中日民間貿(mào)易帶來新的契機。據(jù)統(tǒng)計，“展海令”頒布的第二年，中國來航長崎的船只達85艘，是以往的3.5倍。(23)《長崎志》卷11，中國船入港并雜事之部。轉(zhuǎn)引自[日]松浦章著：《清代海外貿(mào)易史研究(上)》，李小林譯，天津：天津人民出版社，2004年，第10頁。伴隨唐船貿(mào)易的繁盛，長崎的華人社會日益形成，各地商幫船主相繼創(chuàng)立唐寺。首先是元和六年(1620)的南京寺，隨后寬永六年(1629)漳州寺和福州寺也陸續(xù)建立。(24)《長崎實錄大成正編》，《長崎文獻叢書》第一集第二卷，長崎：長崎文獻社，1973年，第242頁。依照《長崎圖志》的記載:“福濟寺，……慶安三年，檀首陳道隆泉南父老改建，遂以分紫山名之?！?青蓮堂)右奠天妃，左奉關(guān)帝?！薄芭d福寺，……寬永中，僧默子募建。傍奠天妃，以使市舶祝禱。……寬文三年邑大火，寺宇燼毀。僧道亮重建，元祿十五年住持悅峰修復(fù)?！Ｌ焖久?，中央祀天妃及千里眼、順風(fēng)耳二鬼?！薄俺绺Ｋ?，……寬永九年，明人王、何、林、魏諸大商施，僧超然建。即祀天妃?！?25)《長崎図志》，引自蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年，第99頁。換言之，長崎的興福寺(南京寺)、福濟寺(漳州寺)、崇福寺(福州寺)，即“唐三寺”經(jīng)由渡航到長崎的中國船主捐資創(chuàng)建而成，且都奉祀媽祖。長崎不僅成為了海外華人最為重要的聚散地，也成為日本本土的“媽祖信仰”最具代表性的承載地。

不過，探究“唐人”興建唐三寺的目的，開展貿(mào)易、推崇信仰的直接緣由固然重要，但是不可忽視的是，這一時期東西方之間的文明沖突或者說東亞內(nèi)部的文明互鑒的根本事實。根據(jù)《長崎市史·地志編佛寺部》之“興福寺”條記載，這一時期日本處在禁止天主教的一個階段，長崎奉行秉持江戶幕府之命，嚴格調(diào)查華人，因此，寓居長崎的南京船主一方面出于祈求海上平安的直接訴求，一方面為了應(yīng)對政府要求而進行宗教甄別，“故而共同出資在真円小庵處建立了佛殿與媽祖堂，真円成為開山?！?26)長崎市役所：《長崎市史·地誌編仏寺部(下)》，長崎：重城舍，1927年，第151頁。事實上，正如《長崎市史》所概述的：“唐人無暇聽取佛教高遠教義，純粹是為了祈禱海上安全，舉行各個宗教儀式，并為了得到寺廟提供的墓地。最為重要的，就是為了尋找辦法證明自己絕非基督教徒?！?27)長崎市役所：《長崎市史·地誌編仏寺部(下)》，第250—251頁。在此，媽祖信仰在長崎最初的文化傳播，應(yīng)該說就隱藏在這樣一個東西間的文明沖突、中日間的文明對話的時代語境下。

第二，媽祖信仰在長崎的傳播，離不開媽祖信仰的主體——“唐人”維護與繼承這一文化的努力。作為唐人來航長崎、崇祀媽祖的場所，唐三寺一開始就是以媽祖堂、關(guān)帝廟為主體而構(gòu)筑起來的。(28)內(nèi)田直作：《日本華僑社會の研究》，東京：同文館，1949年，第68頁。唐三寺創(chuàng)建初期，就是以建造佛寺為名而行崇祀天后媽祖之實，實質(zhì)上就是以媽祖信仰為核心的媽祖廟。(29)童家州：《日本華僑的媽祖信仰及其與新、馬的比較研究》，《華僑華人歷史研究》1990年第4期，第33頁。依照繞田喻義《長崎名勝圖繪》描述，“(福濟寺)……媽祖壇，天妃像(海神也。女子像，旁侍女兩人。在大士之左壇祭之)……封鎖天妃壇的左傍，另辟一殿，唐船在港期間把船上禮拜奉祀的天妃像(寄存菩薩)存放于此。”(30)繞田喻義：《長崎名勝図絵》，引自蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年，第160—161頁。又依據(jù)《長崎實錄大成》記載，“每年三月二十三日是船神天后的祭禮，允許滯留長崎港的唐人出館到興福寺祭祀?yún)輯屪妗４?、崇福寺相繼建成后，三寺同格并立，每年三月、七月、九月的二十三日輪流舉行媽祖祭，在長崎港的唐人前往祭祀?！?31)《長崎実録大成》，引自長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調(diào)査研究報告書》，第8頁。由此可見，唐三寺不僅是唐人寄存唐船攜來的媽祖神像的重要場所，更是唐人崇祀海神、舉行媽祖祭的神圣空間。長崎的唐人通過唐三寺這一實存的載體，彼此配合、輪流祭祀，發(fā)揮出了承載媽祖文化的一大使命。

媽祖信仰在長崎之所以不斷傳播下去，也得益于“唐人”活動空間的持續(xù)擴大，尤其是佛教活動的興盛與傳播。以福州府福清縣黃檗山萬福寺的高僧——隱元隆琦(1592—1673)為例證，1654年，應(yīng)崇福寺僧超然的邀請，隱元自廈門啟航東渡日本，先后在長崎的興福寺、崇福寺開壇講經(jīng)說法，傳授禪門大戒。1661年，隱元獲得江戶幕府賞識，于京都宇治開創(chuàng)了黃檗山萬福寺，成為日本黃檗宗的開山之祖。1657年，隱元禪師的法嗣、福清人即非如一(1616—1671)應(yīng)邀東渡，住持長崎崇福寺，留下了著名的《鎮(zhèn)山門法度六則》?！舵?zhèn)山門法度六則》第一則就規(guī)定: “三寶伽藍媽祖香燈及旦辰年度供養(yǎng)如?！?32)內(nèi)田直作：《日本華僑社會の研究》，第67—68頁。在此，祭祀媽祖、供養(yǎng)香燈成為在日黃檗禪宗的第一“法度”。以隱元開創(chuàng)的日本黃檗宗為標志，中國僧侶往來于京都與長崎之間，也就是日本文化的中心與邊緣之間，不僅有效地發(fā)揮出傳播中華佛教、引導(dǎo)日本信眾的功能，還令與佛教文化融聚在一起的媽祖文化得以進一步傳播到東日本。

第三，長崎的媽祖祭祀活動逐漸將日本的本土人士帶入進來，成為中華文化深入日本民間、不斷擴散的一大標志。依據(jù)西川如見《華夷通商考》卷二記載:“來長崎的唐人，號為船菩薩的，第一就是媽祖，也號姥媽?！絹黹L崎的唐船，必有港口放石火矢；拋錨必鳴金鼓祝賀?！衷谕桓壑校斠淮浳镅b卸完畢之后把菩薩從船上卸下，或返航讓菩薩乘船的時候，沿途始終鳴金鼓吹喇叭。到達其船則港中同類船只鳴金鼓三三九遍?！?33)西川如見：《華夷通商考》卷二，引自蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年，第53頁。西川如見描述的，就是被稱為“菩薩揚”和“菩薩乘”的，象征“唐船”入港與出港的媽祖祭祀活動，且這一活動主要由“唐人”來支配進行，成為凝聚中華文化共識的重要紐帶。不過，隨著時代的遷變，這一祭祀活動的參與者也不斷滲透到日本民眾之中。據(jù)《唐通事會所日錄》描述，元祿2年(1689)，為了在興福寺舉行媽祖祭，唐通事將媽祖祭中吹奏嗩吶的事宜委托給下筑后町莊左衛(wèi)門等四人，并雇傭本地太鼓銅鑼樂手參與。樂隊自三月二十三日媽祖祭日清晨就守候于興福寺，晝夜演奏。對此，嗩吶手莊左衛(wèi)門曾感嘆道：“市町中若無媽祖祭，我將難以維持生計?！?34)《唐通事會所日録》巻一。轉(zhuǎn)引自深瀬公一：《唐人屋敷設(shè)置期の唐寺と媽祖》，《長崎歴史文化博物館研究紀要》2009年總第4期，第77頁。在此，媽祖祭祀活動不再只是唐人的文化輸出，更在與長崎本土居民進行文化交涉、雙向互動的過程中不斷融入地域社會，構(gòu)成東亞內(nèi)部文明互鑒的歷史見證。

探究文明互鑒背景下媽祖信仰“二傳”長崎這一主題，一方面，我們可以梳理出媽祖文化以唐船貿(mào)易、人員往來為背景而傳播到長崎，處在日本“揚佛抑耶”與“閉關(guān)鎖國”的歷史夾縫之中，彰顯出一個文明間的沖突、融合、對話的宏大敘事；一方面，媽祖文化作為融合民間文化、華人文化、佛教文化、海洋文化等為一體的“共同體”的存在，以強大的生命力適應(yīng)日本的文化土壤和歷史環(huán)境，并不斷地擴大生存空間，自唐人信仰而深入到日本民眾之中，自長崎一地而散落到九州地區(qū)進而擴展到了京都地區(qū)，從而構(gòu)筑起文明互鑒格式的一大典范。

三 文化轉(zhuǎn)型：媽祖信仰“三傳”東日本

如果說琉球的媽祖信仰是朝貢體系格局下的官方信仰，長崎的媽祖信仰是文明互鑒模式下的唐人信仰，那么“東日本”的媽祖信仰則象征著媽祖信仰真正走向日本民間，實現(xiàn)了“文化轉(zhuǎn)型”的本土化。不過，迄今為止圍繞這一問題的研究，學(xué)術(shù)界或是關(guān)注水戶藩主(今茨城縣中部及北部)德川光國(1628—1701)在磯原、磯浜兩地創(chuàng)建天妃祠的事件記載；或是探究渡日學(xué)者或者著名僧侶，尤其是禪僧東皋心越(1639—1695)在日本的思想傳承，(35)圍繞這一問題的研究，可參閱張麗娟、高致華：《中國天妃信仰和日本弟橘媛信仰的關(guān)聯(lián)與連結(jié) 》，《宗教學(xué)研究》2011年第2期，第269—271頁；李宏偉、陽陽：《媽祖信仰傳入日本路徑研究》，《八僑桂刊》2018年第2期，第21頁；謝孝萍：《旅日琴僧東皋心越》，《音樂研究》1993年第4期，第75—82頁；敖運梅、趙元云：《論明末東渡僧人心越詩歌的禪理與畫意》，《文藝評論》2013年第8期，第20—24頁?；竞雎粤藡屪嫖幕跂|日本傳承之際的“文化模式”(Cultural Pattern)的問題。如果說日本文化的形成經(jīng)歷了一個以外來文化為對象的“從受容到變?nèi)荨?受容から変容へ)的過程的話，那么媽祖文化在東日本的傳播也就具有與這樣的日本文化的“文化模式”相契合的一大特征，也就成為了日本文化接受外來文化，構(gòu)筑文化自覺，形成本土文化的一大轉(zhuǎn)型標志。

第一，探究媽祖信仰在東日本的傳播，首先需要梳理歷史線索，探究媽祖信仰是如何進入東日本的傳播經(jīng)緯。江戶時代初期，時值中國明末清初，為了抵制清朝的統(tǒng)治和躲避戰(zhàn)亂，大批明代遺民流寓日本。心越(1639—1695)，別號東皋，浙江浦江人，入日前駐杭州永福禪寺。1676年8月，由于謀事抗清失敗，心越避難日本，翌年正月抵長崎，駐錫于長崎興福寺。據(jù)李獻璋的研究，水戶藩的第二代藩主德川光國尊崇中國文化，應(yīng)德川光國的邀請心越于1690年移居水戶，駐錫天德寺，并把自“唐土”帶來的媽祖像作為伽藍神之一祭祀于天德寺之內(nèi)。(36)李獻璋：《媽祖信仰研究》，澳門：澳門海事博物館，第265頁。1712年，天德寺改名為“壽昌山袛園寺”(現(xiàn)水戶市八幡町)，心越被尊為曹洞宗壽昌派的開山鼻祖。換言之，東皋心越自唐土攜來媽祖像，駐足長崎興福寺，再經(jīng)德川光國迎至水戶壽昌山袛園寺，開啟了以水戶為核心的東日本的媽祖信仰。

在天德寺成為水戶媽祖信仰的第一站后，德川光國進一步采取“分靈”(37)據(jù)磯原天妃祠舊別當行藏院所藏古文書記載，磯原天妃祠被稱為渡海第一宮，磯浜天妃祠被稱為渡海第二宮，磯浜天妃祠略晚于磯原天妃祠，乃是作為磯原天妃祠的“御影”(影子)建立。事實上，“御影”和“分體”相呼應(yīng)，間接論證了水戶天妃祠采用“分靈”形式來加以祭祀的形式。參照[日]秋月観暎：《東日本における天妃信仰の伝播——東北地方に殘る道教的信仰の調(diào)査報告》，《歴史》1962年第4期，第21頁。的形式在水戶的磯原和磯浜兩地分別安置媽祖分靈、創(chuàng)建天妃祠，從而使媽祖信仰成為了水戶的地域性的民間信仰。這一段歷史在明治末年斧山和尚編撰的《壽昌山衹園寺緣起》中留下了記載：“(海上守護)天妃尊……開山禪師親自把西湖永福寺祭祀的天妃尊奉來。元祿三庚午年(1690)，奉源義公之命將其分體安置于祝町及磯原村兩地，本體安置于本山。晨昏，祈求人民海上不遭風(fēng)波之難?！?38)李獻璋：《媽祖信仰研究》，第265頁。磯原(現(xiàn)茨城縣北茨城市磯原)和磯浜(現(xiàn)茨城縣東茨城郡大洗町磯浜町祝町)作為毗鄰水戶城的兩大姐妹港口，契合了媽祖信仰作為海神信仰的根本指向。據(jù)《水戶紀年》卷二“元祿三年庚午四月六日”條記載：“海濱創(chuàng)立天妃祠，每夜舉燈，以便海舶漁船夜行?！?39)蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，北京：中國檔案出版社，2009年，第163頁。由此可見，兩地的天妃祠面朝大海、每夜舉燈，發(fā)揮出航海女神指明方向的作用?！秹鄄叫}園寺緣起》的一段文字亦對此進行論證：“據(jù)說此后三濱海上風(fēng)波之難少，年年大祭參詣本山者云集。今復(fù)古例分給守護符，信者接受矣?！?40)李獻璋：《媽祖信仰研究》，第266頁。就這樣，兩地天妃祠的建立，令作為航海守護神的媽祖直接服務(wù)于水戶本土的漁民船員，故而也就集結(jié)了一大批民間人士的信仰者。(41)日本媽祖信仰的特色不僅在于以華人為主體，亦擴散到了日本船員之中。參閱藤田明良：《媽祖―航海信仰からみたアジア》，《季刊民族學(xué)》2010年(通號133)，第32—35頁。

第二，媽祖信仰在東日本的傳播，是否具有“東日本”的地域性格，或者說是否趨向本土化，就此也需要深入到媽祖信仰的內(nèi)部來加以論證。根據(jù)李獻璋的研究，磯原天妃山行藏院的現(xiàn)存檔案保留了媽祖祭祀活動的歷史記錄，其一，“水戶袛園寺天妃宮之事·三月二十三日天妃祭：(供飯、酒和魚。三月三日節(jié)句獻桃花一瓶。五月獻菖蒲一瓶。九月九日獻菊花一瓶。十月十日獻稻穗)……”其二，“磯原的天妃山天妃神，三月二十三日為緣日。此日，船山立小旗，吹打笛、鐘、小鼓、大鼓，群集跳□祭祀，取名為菩薩祭。”(42)蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，第159頁。審視兩則文獻，“天妃神，三月二十三日為緣日”的記錄直接呼應(yīng)了“三月二十三日乃是媽祖——林默的誕辰日”這一中國媽祖信仰的原典。“菩薩祭”之名亦與長崎媽祖信仰的“菩薩”稱謂保持著一脈相承的關(guān)聯(lián)性，由此也就呈現(xiàn)出日本承襲中國文化、對之原封不動地進行移植的格局。

不過，這一記載到了江戶幕府文政年間(1818—1830)則出現(xiàn)不小的轉(zhuǎn)型，尤其是針對“媽祖”的稱謂。依照這一時期中山信名纂修的《新編常陸國志》卷五“(鹿島郡)磯原天妃祠”條記載：“(天妃山姨祖權(quán)現(xiàn))神殿萱葺，方兩間。神體木像，長六寸五分。肋立兩軀，女體。前殿長五門半，橫兩間?！蓝Y是三月二十三日。壽昌派幡二流所建，一流西方記為鹿島郡，一流東方記為那珂郡?！?43)蔣維錟編校：《媽祖文獻史料匯編 第二輯 史摘卷》，第159頁。在此，“姨祖”應(yīng)該是“媽祖”之訛誤，“權(quán)現(xiàn)”乃是出自日本神道“本地垂跡”論的神號，源于日本歷史上“神佛習(xí)合”的文化傳統(tǒng)。(44)林晶、陳凌菁、吳光輝：《文化傳承的融離與回眸——以日本長崎的“媽祖信仰”為對象》，《東南學(xué)術(shù)》2015年第6期，第261頁。不言而喻，水戶藩媽祖祭祀的興盛景象進一步論證了媽祖信仰在水戶藩獲得廣泛認同的事實，“姨祖權(quán)現(xiàn)”這一表述則顯示出水戶藩信眾并不是將媽祖視為來自中國的神靈，而是作為本土的神道教的神明之一來崇拜之。水戶藩的媽祖信仰直接傳承來自中國民間的文化信仰，且隨著歷史的演繹被逐漸賦予了日本神道教的新內(nèi)涵。

事實上，探究媽祖文化在東日本的傳播與轉(zhuǎn)型，這一現(xiàn)象絕非偶然，而是與這一時期日益突出的所謂日本“文化自覺”的思潮密不可分。據(jù)李獻璋的考證，舊磯浜町記錄 <磯浜町事跡簿》之“弟橘比賣(45)《古事記》記載為“弟橘比賣命”，《日本書紀》記載為“弟橘媛”，為日本武尊(倭建命)之妃，神道教的海神之一。神社”條提到：“俗稱天妃姨祖權(quán)現(xiàn)，但源烈公時把祭神換為弟橘比賣?！贝壴戾絼e當?shù)摹吨旮裰畠x書上》亦提到：“水戶齊昭，天保中……下令換成和天妃神業(yè)績相同的弟橘媛——笠原明神和社號?！?46)李獻璋：《媽祖信仰研究》，第267頁。天保年間( 1830—1844)，即德川齊昭擔(dān)任藩主之際，水戶藩興起了一股以“神國”自居、進而“尊王攘夷”的國粹主義風(fēng)潮。正是在這一背景下，媽祖信仰出現(xiàn)了一個趨向在日本土化的“文化變異”，磯浜與磯原兩地的媽祖神像被替換為日本本土神道教的神明——弟橘媛，即笠原明神。但是，媽祖信仰在水戶藩并沒有就此消失。天保四年(1833)，磯原和大津兩村的村長、船莊和村民代表共十四人聯(lián)名向寺社奉行提交請愿書，請求歸還撤下的天妃神像，這一請求終于在弘化年間(1844—1847)得以實現(xiàn)，也促成了天妃像的傳統(tǒng)復(fù)原，與弟橘媛共同祭祀，史稱“天妃像返還運動”(47)長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調(diào)査研究報告書》，第72頁。。這一請愿活動，成為確認媽祖信仰在東日本傳播、變異乃至走向“還原”的一大佐證。

探究文化轉(zhuǎn)型背景下媽祖信仰“三傳”東日本的整個過程，可以梳理出一條邏輯性的軌跡，即東日本這一地區(qū)既存在著依照中國“原型”來接受媽祖信仰的事例，也存在著相互融合乃至共同祭祀的事例，更出現(xiàn)了基于日本自身的“文化自覺”使媽祖信仰發(fā)生“變異”的本土化事例。就在這樣的演繹過程中，媽祖信仰的原型(中國型)—融合型(中日兼具型)—變異型(日本型)呈現(xiàn)為“東日本”這一獨特時空下的“古層結(jié)構(gòu)”(48)“古層論”是日本學(xué)者丸山真男對于把握日本思想文化的特征而提出的方法論之一。參閱[日]飯?zhí)锾┤骸锻枭秸婺械奈幕佑|論、古層論探析》，陳毅立譯，《日本學(xué)刊》2018年第1期，第136頁。，也就是各個階段逐層累積而構(gòu)筑起來的猶如歷史的“橫切面”的存在樣態(tài)，因而具有了多樣化、重層性的基本特征。尤為重要的是，“天妃像返還”這一歷史事件提示了我們，與其去探索所謂日本的“文化自覺”，倒不如說更為直接地證明了中華文化內(nèi)在的“共生”性格，體現(xiàn)出以媽祖文化為代表的中華文化的生命力與包容力(49)林晶：《媽祖文化在日本的傳播研究：從變異體到共生》，《福建論壇》2019年第2期，第103—108頁。，為建構(gòu)人類命運共同體提供了歷史邏輯和根本原理的重要見證。

四 祭祀文明：媽祖信仰“四傳”現(xiàn)代都市

迄今為止，現(xiàn)代視域下的媽祖信仰研究大多集中在以海外華僑華人為主體的研究，或是側(cè)重歷史事實的敘述與論證(50)林明太、連晨曦：《媽祖文化在日本的傳播與發(fā)展研究》，《太平洋學(xué)報》2019年第11期，第89—99頁。，或是關(guān)注祭祀活動的組織變遷(51)小林康正、安田廣美：《橫濱中華街媽祖廟與東京媽祖廟——觀光地中的信仰行為》，莆田學(xué)院媽祖文化研究院：《2019年國際媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文匯編》，2019年，第163—174頁。，而忽略了媽祖信仰為什么會延續(xù)到當下，對于日本人而言，媽祖信仰究竟具有什么樣的“魅力”？借鑒人類學(xué)視野下的“祭祀研究”與“城市觀光”的理論成果，我們可以重新把握媽祖信仰的現(xiàn)代價值。作為理論建構(gòu)，米山俊直的著作《都市與祭祀的人類學(xué)》以世界都市人類學(xué)與祭祀研究的文獻資料為原點，探討了都市人類學(xué)框架下的祭祀研究的意義，即探究祭祀活動之中的“人際關(guān)系與集團結(jié)構(gòu)”，尋找其“內(nèi)在的人物糾葛與緊張關(guān)系”，進而為日本人的宗教儀式、禮儀文化、祭祀觀念來提供合理的、合法的證明。(52)米山俊直：《都市と祭祀の人類學(xué)》，東京：河出書房，1986年，第17頁。與這一理論相呼應(yīng)，則是日本學(xué)者提出的“觀光學(xué)”的立場。2003年，堀川紀年、石井雄二、前田弘編撰的《為學(xué)習(xí)國際觀光學(xué)的人們》提示了“21世紀是觀光的世紀”，“觀光改變地域，觀光改變?nèi)恕钡恼摂唷?53)堀川紀年、石井雄二、前田弘：《國際観光學(xué)を?qū)Wぶ人のために》，東京：世界思想社，2003年，扉頁。換言之，若是結(jié)合人類學(xué)立場下的“祭祀研究”與“城市觀光”的兩大理論，由此來整理媽祖信仰在日本的再度轉(zhuǎn)型，或許可以令媽祖信仰的研究獲得一種新的“解放”，也可以令媽祖信仰本身朝著這樣的新方向前進，從而獲得更為持久的生命力。

借助這樣的理論框架，來進一步審視媽祖信仰的時代定位，我們可以站在一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代、內(nèi)容與形式、價值與表征的視角下來對媽祖信仰進行重新評價。

首先，站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視角，媽祖文化作為日本重要的文化遺產(chǎn)，具有無與倫比的文化價值。在沖繩，清代冊封使奏請琉球國王建立的久米島“天后宮”比較完整地保留下來，媽祖圣像保存完整，并配祀千里眼、順風(fēng)耳和侍女，成為日本沖繩縣的“重要文化財”；在長崎，唐三寺媽祖堂亦完好地保存下來，特別是崇福寺媽祖堂、媽祖門樓等被指定為日本國“重要文化財”，興福寺媽祖堂被指定為“長崎有形文化財”；在水戶，壽昌山袛園寺的媽祖像作為該寺的守護神而祭祀于本堂右側(cè)，這一神像傳聞由心越禪師從杭州永福寺奉請而來，一直傳承至今(54)根據(jù)漥德忠教授的研究，該座像高約17厘米，頭戴園冠，手持玉圭，配侍千里眼和順風(fēng)眼，三尊神像共同安置于一神龕內(nèi)。不過，漥德忠教授認為該神像是否是心越攜帶而來還有待考證。窪德忠：《媽祖信仰(5)東日本の媽祖信仰》，《アジア遊學(xué)》2002年第8期，第147頁。；在磯原，磯原天妃神社在大殿牌匾上書寫了“天妃姬、弟橘媛、堆都嘉”的神靈之名，并收藏了和式風(fēng)格的媽祖神像，(55)根據(jù)藤田良明教授的田野調(diào)查，該神社所藏天妃神像不輕易開賬示人，根據(jù)該神社提供的神像照片資料可見，天妃像面部呈黑色，冠冕上的珠簾與中國傳統(tǒng)的前后懸掛樣式不同，呈左右懸掛，且身披和式神衣。配侍的兩尊侍女手持日月扇，身披和式神衣。長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調(diào)査研究報告書》，第73頁。成為媽祖信仰走向日本化的標志。依據(jù)長崎文化·體育振興部的調(diào)查，目前全日本保存古代媽祖像或持有祭祀傳統(tǒng)的場所累計43處，(56)長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調(diào)査研究報告書》，第15—17頁。乃是媽祖信仰在日本傳播的最大證明。換言之，作為文化傳播的歷史性存在，媽祖文化成為極為重要的文化遺產(chǎn)，具有極為顯著的觀光價值，也間接地成為日本多元文化性格的一大表征。

其次，站在內(nèi)容與形式的視角，媽祖文化作為文化傳播的媒介性存在，通過有形化的祭祀活動得以傳承下來，并復(fù)興于現(xiàn)代日本都市的祭祀文化之中。媽祖文化的本質(zhì)乃是航海女神信仰，歷史上“菩薩揚”與“菩薩乘”的祭祀活動是以祈禱海上航行安全為目的，但是，隨著時代的推演，這一祭祀活動的“原型”也發(fā)生了巨大的變遷。作為全日本最為著名的媽祖祭典活動，現(xiàn)代長崎春節(jié)燈會的“媽祖巡行”起源于1987年，由長崎市觀光局與新地中華街振興組合共同舉辦。作為都市振興的重要一環(huán)，巡行活動在春節(jié)燈會的正月初一到十五日舉行，與過去的媽祖祭祀時間截然不同。在此期間，全市開始裝飾中國式的燈籠，以中華街為主會場，表演舞獅子、舞龍、雜技等中國傳統(tǒng)節(jié)目，且模仿江戶時代“唐船”?？?、離開長崎港的情景，進行兩次“媽祖巡行”活動。根據(jù)實地考察，巡游隊伍前方由演繹千里眼、順風(fēng)耳、直庫、侍女等的人員開道，隊伍中間由“船主”夫婦攜8名“船員”肩抬媽祖神輿，一人手持護神涼傘緊密跟隨，力圖再現(xiàn)歷史上的“菩薩揚”“菩薩乘”的盛景。整個巡游隊伍自長崎孔子廟出發(fā)，途經(jīng)唐人屋敷、眼鏡橋等長崎名勝古跡，最后到達巡行終點——興福寺。這一巡游隊伍得到沿途數(shù)以萬計的長崎市民與觀光游客的爭相賞閱，成為長崎市地方振興的一大文化符號。

站在價值與表征的視角，就日本或者日本人而言，媽祖文化的價值不在于傳承中國文化，而在于樹立日本不斷接受外來文化的“持續(xù)努力”；媽祖文化的表征也不在于堅持中國文化的本源性，而在于認識到它是作為日常生活的場所性存在，且完全融入于日本人的生活之中。就此而言，現(xiàn)代日本推崇的媽祖信仰，存在著與作為中國人的我們截然不同的價值觀念。與長崎的媽祖巡游兼顧了中國與日本的文化因子不同，磯原天妃神社的祭祀活動則是凸顯了日本文化的日常性與生活性。承前所述，磯原天妃神社將天妃神與“弟橘媛”“堆都嘉”等神道教神靈合祀在一道，自昭和三十六年(1961)以后，神社祭禮統(tǒng)一在1月23日和11月23日舉行，這一時間設(shè)定完全迥異于媽祖?zhèn)鹘y(tǒng)的祭拜時間。最為令人驚詫的是，神社的“氏子”們，即祭祀信奉某一地區(qū)保護神、地方神的地方居民每逢家族出嫁前夕、結(jié)婚、孩子誕生之際，皆會到神社再度參拜，將媽祖信仰作為了絕對的依靠。不過，大津市造船廠在新船竣工之后，總是環(huán)繞磯原天妃山行駛?cè)?，噴射水柱以祈禱航海安全(57)松本浩一：《船人たちが伝えた海の神——媽祖信仰とその広がり》，《アジア遊學(xué)》2004年總第70期，第173頁。，可見媽祖的海神性格亦在日常生活中保留下來。這樣的一系列表征，一方面演繹出了媽祖文化成為日本本土神道信仰的“轉(zhuǎn)型”，體現(xiàn)出媽祖文化的日常性與生活性；一方面則依舊不曾脫離傳統(tǒng)的“天妃信仰”的原初性，喻示著中國傳統(tǒng)信仰在日本的傳承與保留。不管如何，媽祖信仰在此作為了地域性的、場所性的存在，尤其是作為一種文化符號完全融入到日本人的日常生活之中。

如果說媽祖文化以歷史性的存在、媒介性的存在、場所性的存在等表現(xiàn)形式構(gòu)成了日本的“都市祭祀文明”的話，那么我們應(yīng)該如何把握這一架構(gòu)。一方面，站在“祭祀研究”的視角，或許可以梳理出媽祖信仰的祭祀活動如何彰顯現(xiàn)代日本社會的“人際關(guān)系與集團結(jié)構(gòu)”，探究華人華僑是如何融入日本社會，進而日本大眾是如何接受媽祖信仰的心理過程，從而為這一祭祀活動的宗教儀式、祭祀觀念來提供現(xiàn)代性的證明；一方面，站在“城市觀光”的視角，或許可以探討“媽祖巡行”是如何推動長崎城市改造，改變世界人的長崎印象，進而與地域開發(fā)、城市振興結(jié)合在一起。與此同時，以媽祖文化的海外傳播為鏡像，由此反觀中國自身，從而可以審視媽祖文化是否實現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的嫁接、實現(xiàn)了內(nèi)容與形式的契合、實現(xiàn)了價值與表征的共生，這是當下尤為重要的一個問題。

結(jié) 語

站在中日文化交流的立場，審視媽祖信仰在整個日本的傳播，一傳琉球官方信仰，二傳長崎唐人信仰，三傳東日本本土信仰，媽祖信仰在日本經(jīng)歷了一個自官方信仰，逐漸融入本土地域，且進一步扎根于民間的曲折經(jīng)歷。無論是在被奉為官方祭祀的琉球，還是處在鎖國狀態(tài)下的長崎，或是在奉行國粹主義的茨城，媽祖信仰既維持著自身作為中國文化的獨特性格，也與日本的本土文化共存共融，成為中國文化走向海外、走向世界的一大標志。尤其是到了當下，媽祖文化作為文化傳播的歷史性存在，構(gòu)成了日本社會多元文化的組成部分；作為文化傳承的媒介性存在，復(fù)興于日本都市祭祀文化之中；作為日常生活的場所性存在，融入于日本人的生活之中。媽祖文化在現(xiàn)代日本的再度轉(zhuǎn)型，既表現(xiàn)了日本文化的多元化、多樣性的存在樣態(tài)，也潛在地提示了媽祖信仰作為現(xiàn)代都市祭祀文明的無限生機與再生價值。

2009年9月，“媽祖信俗”被聯(lián)合國科教文組織列入世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，作為傳統(tǒng)文化的媽祖信仰具有了世界性的價值與現(xiàn)實性的意義。正如2019年日本前首相鳩山由紀夫在參加第四屆世界媽祖文化論壇時所發(fā)出倡議：“讓我們在媽祖海神的呵護下，推動人員與文化的密切交流，創(chuàng)造彼此更多的利益與合作的成長點，培育日中兩國人民的友誼?！?58)《第四屆世界媽祖文化論壇之專家主旨演講》，莆田文化網(wǎng)，2019年11月7日，http://www.ptwhw.com/?post=23340。在經(jīng)濟全球化、文化多元化的21世紀，作為一個歷史的、實存的文化媒介，媽祖文化豐富了中華文明與世界文明的共生共長，溝通了人與人的和諧交往。作為中國文化海外傳播的成功案例，媽祖文化在日本的傳播與轉(zhuǎn)型，彰顯出中國文化強大的生命力與持續(xù)的包容力，為當下中國推行“文化走出去”戰(zhàn)略，構(gòu)筑未來人類命運共同體提供了重要的思想源泉與歷史參考。