周文姬

(華東師范大學(xué) 傳播學(xué)院，上海 200241)

德里達(dá)認(rèn)為：“病毒在某種程度上是摧毀流通(communication)的寄生物，同時也是把無序引入流通的寄生物。即使從生物學(xué)角度來說，病毒同樣具有這種屬性，它干擾了流通種類的機(jī)理，也干擾了這一類的符碼與解碼。另一方面，病毒既非活體也非非活體，病毒也不是一種微生物?！盵1]病毒從生物學(xué)上來說干擾了細(xì)胞的常態(tài)平衡，同時促使細(xì)胞生產(chǎn)更多的病毒。也就是在某種程度上來說，為了自身的再生產(chǎn)而要去控制身體的機(jī)能系統(tǒng)，要取代身體中原有的基體。這種特征如果作為語言，也就是德里達(dá)所說的病毒對流通的干擾，病毒具有對書寫、銘刻以及銘刻中的符碼與解碼的干擾性也呈現(xiàn)了這種病毒寄生物的非死非生的特征，從而使得寫作一旦開始，便擁有了一個基體。因此，病毒與語言一樣，干擾著符碼與解碼，同時產(chǎn)生新的語義，病毒在現(xiàn)象學(xué)與語義學(xué)上具有自身的句法、符碼與闡釋。

病毒的語義及其他者性

在影片《病毒抗體》末尾，年輕漂亮的明星漢娜的身體已被轉(zhuǎn)化為一組組姿態(tài)各異的支架上的肉，與塔瑟公司的解說相輔相成，圖文并茂。塔瑟向客戶講解，對病毒來說，人類是落伍的生物，系統(tǒng)若要起作用，那些皮膚細(xì)胞、神經(jīng)細(xì)胞以及不同的細(xì)胞就有相應(yīng)的疾病。然而在塔瑟公司的往生容器中，漢娜身體所在的這個系統(tǒng)將是永生的，不再被疾病所困擾。塔瑟特別指出，在容器中并不是單純提取漢娜身體而產(chǎn)生的細(xì)胞肉排之類的東西，而是原始機(jī)體的一部分，或者是從原始基體培養(yǎng)而來的。與此同時，在作為往生產(chǎn)品線上的產(chǎn)品賣出之前，公司將會把最新的病毒載入系統(tǒng)，去感染漢娜的機(jī)體。這里，與之前諸如注射器、新型儀器、眼睛、皮膚等占據(jù)整個屏幕的特寫一樣，漢娜的機(jī)體肉排占據(jù)整個屏幕，呈現(xiàn)肉的物質(zhì)性與物性，也呈現(xiàn)了病毒的物質(zhì)性與物性。另一方面，塔瑟公司用病毒感染成肉機(jī)體的漢娜身體無限循環(huán)地去向全世界兜售名人病毒與身體機(jī)體，顯然，這里的病毒已進(jìn)入德里達(dá)所論的流通世界，只不過這里的流通是資本、明星消費(fèi)、戀物、文化變異等關(guān)于社會文化上的流通，病毒在這里干擾的符碼、解碼與這些社會文化上流通的機(jī)體有關(guān)，病毒在《病毒抗體》的流通世界中，還原社會文化層面上流通的病毒語言之際，與此同時，病毒不停地增值繁殖，取代身體中原有的機(jī)體，從而呈現(xiàn)了《病毒抗體》中人類進(jìn)入消費(fèi)社會后，在思想上、文化上、心理精神上的病毒變異過程，消費(fèi)社會的真相顯然就是一種病毒的繁殖、增值、變異與取代的過程。

無法肉眼察覺的病毒，一方面以生物學(xué)語言干擾身體細(xì)胞，另一方面如果進(jìn)入拉康精神分析語言體系，那么病毒使得個體發(fā)生不斷變異，其具身化以無形非形隱形存在，在感染時刻以我們成為自身的他者為表征，作為存在的我們，他/她的物質(zhì)性向我們表明我們并非語言與存在之主，而只是受制于語言，只是語言與象征界之主體。對于進(jìn)入象征界的病毒來說，以消費(fèi)社會為例，消費(fèi)社會的象征界語言是消費(fèi)流通中病毒的繁殖、增值、變異與取代的過程，由此，基于拉康的語言符號說以及弗洛伊德的無意識表象的呈現(xiàn)方式，那么象征界的語言被病毒所干擾，或者甚至被替代與置換。延伸到社群(主體)層面，病毒充當(dāng)了他者能指，但基于病毒的無形存在，其危險性并未被主體所直接意識到，同時它在主體的內(nèi)在邏輯中又扮演著重要角色，病毒的危險顯然超越了生物感染。與此同時，病毒侵入、植入身體又與身體分離，這使得病毒通過認(rèn)同他者自我的過程中誘發(fā)了對自身本體干擾的可能性。在克里斯蒂瓦的《恐懼的力量》中，她以卑賤(abject)作為基體去干擾自我與他者之間的差異。克里斯蒂瓦在論及主體、客體、卑賤三者關(guān)系時認(rèn)為，生命若想生存下去，那么身體必須與體液(比如汗液之類)，污穢(比如糞便)共存。“我作為一個生命存在者是處在邊界(border)狀態(tài)，我的身體作為活物從這邊界上脫離自身…… 如果糞便意指邊界的另一邊，而我又不在那邊，那么尸體這個最令人惡心的垃圾就是一個侵占所有事物的邊界。這時不再是我排斥他者，而是我被排斥。邊界成為一個客體?！盵2]這里的污穢、排泄物、尸體等諸如此類的物質(zhì)處在生命生存下的另一邊，在心理地形空間上作為他者存在。

病毒與人的關(guān)系可以從卑賤上來闡釋，作為卑賤的病毒與病毒的卑賤性是互為表述的，病毒與卑賤對人與世界來說具有本質(zhì)上相似的功能。病毒對人類來說無疑是卑賤他者，作為卑賤的病毒，從生物學(xué)上來說，人類在思考自身時無法排除病毒，無論自身發(fā)生任何變化，病毒一直與人類身體共存；而從形而上學(xué)來說，如果沒對病毒的卑賤性的理解，那么病毒只能被認(rèn)為是一種外在的、需要被擊敗的、被消滅的客體。純?nèi)蛔鳛樗呖腕w對象的病毒無法檢驗(yàn)其內(nèi)在特質(zhì)，這意味著關(guān)于病毒的敘事無論以現(xiàn)實(shí)中的事件呈現(xiàn)，還是以熒幕文本來表征，其敘事仍然停留在主客二分狀態(tài)，一個病毒被消滅了，下一個病毒仍然會以另一種面貌出現(xiàn)，對社群來說就是外部威脅，在病毒進(jìn)入社群之后，就形成新的群體結(jié)構(gòu)，無感染群體VS感染群體。涉及到病毒范疇，對病毒感染與免疫的關(guān)系處理也就轉(zhuǎn)到內(nèi)外關(guān)系，外部(諸如病毒感染之類)對于個體內(nèi)部幻覺造成一種危險。從個體來說，病毒挑戰(zhàn)了我們對世界的現(xiàn)象學(xué)的理解與體驗(yàn)，同時，在對感染的他者的感官化敘事的方式，媒介影響甚至改變了人們的視點(diǎn)與態(tài)度，比如不同時代，影像對感染者身體的不同視點(diǎn)的刻畫，或者不同類別的影像(紀(jì)錄片、劇情片等)對病毒和病毒感染者的具體的敘事情況呈現(xiàn)出各自的差異性。病毒概念并非單純地關(guān)聯(lián)感染與未感染、外在傳染危險與內(nèi)在健康和壓制二元之分，病毒的流動性、傳染性、跨越性、滲透性等都建立在病毒穿越一切屏障，且以無形存在，病毒自身具有模糊性和多介概念。因此，可以認(rèn)為，病毒在作為他者的同時，也是通過病毒感染與否來確立新的身份認(rèn)同?？傊?，病毒以卑賤美學(xué)介入敘事結(jié)構(gòu)中，他者是病毒的實(shí)體存在，病毒、卑賤、他者三者可以互為置換，構(gòu)成象征界自我主體建構(gòu)過程中的斷裂層，以及形成主體必要條件中的他者符號，或者是進(jìn)入象征界之前的邊界客體，是生命機(jī)體，與生命共存的物質(zhì)。

以《病毒抗體》為例，與以往的病毒電影不同，病毒在這里不再單純作為卑賤來理解，而是成為資本、關(guān)系、圖騰、戀物癖等的語義符號。病毒在影片敘事中已成為名人崇拜的資本操作方式，人們?nèi)ピ\所注射上自己心儀的來自明星身上的病毒，以這種病毒感染方式來意指自身與名人之間的身體上的連結(jié)，那么，從一個身體到另一身體，從一個細(xì)胞到另一個細(xì)胞，在同一名人粉絲群中，無疑，這個享有同一名人病毒的群體構(gòu)成了生物學(xué)意義上的身體群體，同時又構(gòu)成一個以此名人偶像為代表的某種文化群體，這里，病毒不再是個體經(jīng)驗(yàn)而是一種社群經(jīng)驗(yàn)，這里的社群不再是傳統(tǒng)上的社群概念，比如共同的物質(zhì)(明星身上的病毒)替代了本尼迪克·安德森中的想象社群(an imaginary community)。人們自愿選擇感染從而通過生成他者而進(jìn)入一個社群，而且，在體驗(yàn)明星病毒與自身身體融合過程中獲得某種超驗(yàn)與快感經(jīng)驗(yàn)。影片對主角賽德感受病毒過程的靜物式鏡頭刻畫，以及對感染后的身體進(jìn)行專門性特寫的極簡主義靜物美學(xué)，已經(jīng)使得病毒一方面以身體為媒介轉(zhuǎn)換成可視化實(shí)體，另一方面，其影像的靜物美學(xué)走向古典式的抽象性，使得帶有人物特寫神情的病毒身體具有獻(xiàn)祭與超驗(yàn)的神圣感，這就使得影片中病毒的卑賤美學(xué)具有了卑賤與神圣之雙重悖論并存。由此，病毒從外在走向內(nèi)在，從個體主動消費(fèi)選擇注射病毒到共享同一種明星病毒，這里個體群體界限被打破，病毒的內(nèi)在性也在于打破個體與群體的界限，個體身份與社群合二為一，這里的個體與群體的主體性建構(gòu)無疑與傳統(tǒng)上的主體性身份不再相同，這是關(guān)于個人崇拜、消費(fèi)與神圣三位一體的另類身份建構(gòu)，這里也延伸了另一種可能性，即在純?nèi)坏南M(fèi)社會中，人的自我主體與個人身份不再具有傳統(tǒng)形而上學(xué)上的主體性意義，而只是單純的一個消費(fèi)實(shí)體，所謂的自我主體與個人身份是由消費(fèi)實(shí)體延伸出來的一種類似鮑德里亞所說的虛擬式的主體與身份。

鮑德里亞在論述《病毒友好性》中，引用奧地利劇作家阿圖爾·施尼茨勒(Arthur Schnitzler)的觀點(diǎn)來探討病毒本體語義以及與人類的關(guān)系問題。在施尼茨勒看來，從一類微生物的開始發(fā)展到衰變來說，人類身體中的傳染病演變與人類史是一樣的。被疾病所攻擊的人類就是微生物的景觀與世界，微生物生存的前提在于努力摧毀個體，正如對更高有機(jī)體來說，人類的生存前提就是要摧毀這個有機(jī)體，由此，無論對于微生物社群、個體還是人類社群、宇宙來說，要想生存必然要去摧毀超越自身的世界，這對人類無法掌握的超越性實(shí)體比如神來說，神自身要生存必要去摧毀更高的某種規(guī)則。在施尼茨勒這層論點(diǎn)上，鮑氏認(rèn)為微生物與人是捆綁在一起的，而且這種互相捆綁是預(yù)先注定的：人類與細(xì)菌都不能設(shè)想任何其他方式的生存。由于這種捆綁會無限衍生，兩者之間邊界模糊。這樣，鮑氏得出絕對他者(the absolute Other)就是非人的微生物，人類對此一無所知，這就意味著不能認(rèn)定它們與我們有差異。人類與微生物的關(guān)系如同某種蟲必須依賴胃部的藻類生物來消化食物，微生物以隱藏的形式，改變著事物，人類對此無從協(xié)商與協(xié)調(diào)，兩者同生共死，這也是病毒與人類的關(guān)系，正如我們每個人都是他者的宿命。[3]這里，病毒成為人類無法干擾的他者，在拉康的精神分析中，病毒成為能指，而由于其邊界的模糊性，這在語義上又成為克里斯蒂瓦的無法進(jìn)入象征界的符號能指。那么，這里不妨以病毒作為一種認(rèn)識論上的途徑，如果把符號能指的病毒放在一個宏觀的文化語義系統(tǒng)，這里的病毒意味著跨越限制，同時占據(jù)著對立性的雙向位置，這樣對于他者比如一個有序組織結(jié)構(gòu)來說，沒有病毒所表征的無序的異質(zhì)性，干擾組織結(jié)構(gòu)的外部危險就不會存在，在這點(diǎn)上，諸如恐怖主義、極端主義、毒品等都可以被認(rèn)為與病毒同類范疇，由此，作為一種模糊性的符號能指，與穩(wěn)定結(jié)構(gòu)相對而言，其自身孕育了呈現(xiàn)問題以及認(rèn)識世界的新的可能性視覺。

病毒與瘟疫的語義

在瘟疫學(xué)研究中，學(xué)者理查德·巴尼(Richard A. Barney)與漢倫斯·謝克(Helene Scheck)指出，瘟疫對回應(yīng)瘟疫的話語構(gòu)成了一個干擾、擴(kuò)展和對話語的重新調(diào)整。比如在瘟疫含義方面，瘟疫(plague)與傳染(contagion)以及瘟疫(pestilence)相等同。plague在拉丁文詞源學(xué)上的詞根表示“to strike”“to wound”，撇開詞源，plague無論從修辭學(xué)上還是醫(yī)學(xué)上來說，經(jīng)常被用在許多語境中，比如，兩位學(xué)者對加繆作品中的瘟疫的分析，引用普京針對911指出恐怖主義是21世紀(jì)最大的瘟疫，還探討了艾姆德·布克(Edmund Burke)的《反思法國大革命》對瘟疫政治化的濫用，認(rèn)為瘟疫自身經(jīng)歷了一個復(fù)雜的修辭學(xué)過程。在這方面，瘟疫在艾滋中遵循同樣的邏輯，艾滋其致命的醫(yī)學(xué)危機(jī)也激發(fā)了一種意指的蔓延(an epidemic of signification)[4]，從而使得瘟疫本身的意義在多維意義、故事以及話語的網(wǎng)絡(luò)中滋生，這也使得瘟疫具有了建構(gòu)與解構(gòu)的雙重特質(zhì)。進(jìn)一步，兩位學(xué)者考察了巴特勒對琳達(dá)·森爾(Linda Singer)的身體政治的解讀和身體政治給瘟疫修辭學(xué)提供的多元性，同時聯(lián)系肯尼斯·布克(Kenneth Burke)的修辭學(xué)理論，布克把修辭學(xué)概念作為一種與沖突想纏結(jié)又抵制沖突的模式，這樣，兩位學(xué)者對瘟疫修辭學(xué)的探討中得出修辭學(xué)提供了一個有用的理解框架，去理解瘟疫過程中的突發(fā)、紛爭和可能性團(tuán)結(jié)協(xié)作。同樣，當(dāng)代學(xué)者在研究瘟疫范疇上把瘟疫放到當(dāng)下語境，加入新的維度，比如厄尼斯特·基爾曼(Ernest B. Gilman)在討論瘟疫主體性時，加入生物數(shù)字和賽博認(rèn)識論的維度來探討后人類時期的瘟疫。[5]拉索爾·郝普萊(Russell Hopley)闡述了傳染(contagion)的概念通常隨著新興醫(yī)學(xué)視角的出現(xiàn)在神學(xué)與生物學(xué)中變得模糊不清。[6]盧森達(dá)· 科勒(Lucinda Cole)在考察老鼠與女巫、細(xì)菌理論時提到瘟疫(pestilence)在17世紀(jì)時的意思使用在超自然、農(nóng)業(yè)、氣候?qū)W以及生物學(xué)領(lǐng)域內(nèi)穿梭，指出瘟疫與老鼠、瘴癘、疫病以及巫術(shù)之間的關(guān)聯(lián)性。[7]同時，瘟疫(plague)引進(jìn)了一種重組邏輯，這種邏輯以各種模式、類型以及媒介為途徑，并且其重組可以在闡釋力或者知識和視角的整合的更新形式上去重新探討過去的差距。比如，郝普萊提到一位醫(yī)學(xué)作者著作的混雜風(fēng)格，因?yàn)樵撐谋驹谖烈叻矫嫱瑫r整合了法學(xué)智慧與科學(xué)分析，與正統(tǒng)醫(yī)學(xué)著作產(chǎn)生了偏離。同樣，格萊姆·翰密勒(Graham Hammill)提到德雷頓所作的走樣的田園詩實(shí)際上是對瘟疫的一種回應(yīng)，其目的在于試圖包涵政治診斷、烏托邦預(yù)后，以及史詩層面上的附記。[8]斯丹佛尼·布克(Stephanie Boluk)和威利·萊茲(Wylie Lenz)則分析了瘟疫的虛構(gòu)表征、病毒感染與技術(shù)、媒介和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系，追蹤了印刷品與電影對瘟疫敘事的差異性，同時探討了近來數(shù)碼電影中瘟疫表征的改組與混雜化現(xiàn)象，把瘟疫作為個體與政治身體的文本表征來建構(gòu)社會文化話語。[9]綜上所述，學(xué)者們從修辭學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治、宗教等去建構(gòu)瘟疫語義學(xué)與瘟疫認(rèn)識論，從生物學(xué)醫(yī)學(xué)病理學(xué)范疇上進(jìn)入人文話語，瘟疫與病毒一樣離不開病毒與細(xì)菌理論，基于瘟疫與病毒在修辭學(xué)、病理學(xué)上的相關(guān)性與相似性，瘟疫與社會文化之間的關(guān)系可以認(rèn)為是病毒在社會、文化、宗教、政治的一個表征，同時與病毒構(gòu)成復(fù)調(diào)。

從宏觀上來說，瘟疫引起了社會、政治與生物學(xué)之間關(guān)系的張力與斷裂，然而，也正是瘟疫與他者的關(guān)系的張力與斷裂反而使得他者成為建構(gòu)社群話語的參照，但在現(xiàn)代全球網(wǎng)絡(luò)時代，瘟疫病毒在成為他者的同時又成為社群自身不可分離的部分。在《圍殲街頭》(1950)中，政府官員在回應(yīng)公共衛(wèi)生服務(wù)官員理德博士提出的緊急行動時說：“問題就在我們自己社區(qū)這兒。”理德回應(yīng)說：“社區(qū)？什么社區(qū)？你以為你住在中世紀(jì)？……任何人十小時內(nèi)就可以在其他任何的城市。無論我身上帶有什么疾病……當(dāng)你要說社區(qū)，我們都在同一個社區(qū)?！边@段經(jīng)典的回應(yīng)顯然意味著瘟疫不僅僅是生物學(xué)上的，它自身已經(jīng)無法脫離社會政治邊界、修辭、傳染范疇等。對于美國影片中的瘟疫來說，瘟疫作為一個外界對本國的威脅符號比如冷戰(zhàn)中的核威脅，也是外來政治地緣帶來的威脅，比如巴尼與謝克認(rèn)為這部影片中當(dāng)理德提到美國人正被非洲瘟疫所傳染的可能性時，實(shí)際上對于美國社會和生物整體性來說，更多是在暗示著那些外來威脅,尤其是那些瘟疫攜帶者的曖昧不清的少數(shù)族裔身份，因此，影片中提到的中世紀(jì)對兩位學(xué)者來說，在于與族裔的以及國家層面上的因素相對而言，也就是以中世紀(jì)作為修辭指向諸如美國這樣一個國家，一方面一個國家的瘟疫不再是中世紀(jì)時期的概念，另一方面以中世紀(jì)作為過去的歷史符號來回應(yīng)當(dāng)下現(xiàn)代工業(yè)毀壞的一面?！秶鷼灲诸^》中瘟疫與社會、政治、生物學(xué)以及象征符號之間的關(guān)系在61年后的《傳染病》中同樣再現(xiàn)，這實(shí)際上遵循了美國文化中對于瘟疫語義學(xué)的邏輯延伸以及瘟疫自身與空間之間的關(guān)系，影片的空間爆發(fā)敘事以及病毒隱喻比《圍殲街頭》更走向立體化，其嫻熟的網(wǎng)絡(luò)敘事更使得病毒本身成為網(wǎng)絡(luò)點(diǎn)陣上的一枚枚棋子，使得網(wǎng)絡(luò)敘事等同于病毒敘事。

因此，瘟疫語義與病毒語義在修辭學(xué)上處在相互交疊和重合之中，可以認(rèn)為，病毒所滋生的瘟疫如上所述是對人類文化與自我主體敘事的不斷干擾、中斷、擴(kuò)展與調(diào)整，病毒在此構(gòu)成了人類認(rèn)知敘事的一個重要途徑與認(rèn)識論范疇，是打破各種意識邊界的感知媒介。巴尼與謝克指出，瘟疫在線性時間經(jīng)驗(yàn)或者歷史性過程中構(gòu)成了一個中斷點(diǎn)。 這正如翰密勒所說的，瘟疫是奇跡的另一邊， 巴尼與謝克把瘟疫當(dāng)做神代理者的一種形式，不遵循因果論，從日常框架之外對世界進(jìn)行一場巨大的干預(yù)，比如德雷頓以寓言性的蝗蟲來作為道德報應(yīng)的代理者。同樣在羅伯特·麥克雷(Robert Markley)[10]和基爾曼的論述中，瘟疫直接擱置了關(guān)于現(xiàn)代知識穩(wěn)步上升的敘事；布克和萊茲則論述了瘟疫的慘痛災(zāi)難在喪尸電影中已經(jīng)成為一種普遍性模式。講述中世紀(jì)瘟疫的《黑死病》(2010)結(jié)尾以奧斯曼為了私心對女巫展開報復(fù)，而并非因?yàn)樽诮毯甏髷⑹轮械呐资悄Ч泶哉?，奧斯曼的獵巫行動呈現(xiàn)了人性病毒，人性病毒在宗教宏大敘事外衣之下展開14世紀(jì)對女性的恐怖主義行動，因此《黑死病》與其他瘟疫病毒電影比如《傳染病》《完美感覺》《黑死病》(2002)等相比，則再現(xiàn)了人性病毒與宗教病毒對人類的控制與支配。中國的瘟疫病毒電影《大明劫》則從萬物運(yùn)動規(guī)律上去探討病毒的客觀性產(chǎn)生與存在。盡管《黑死病》與《大明劫》放在遙遠(yuǎn)的過去，但病毒并沒有時間性，宗教病毒可以被當(dāng)下的其他社會意識層面上的因子所替代，人性病毒不隨時間而消失，《大明劫》中的國之病毒與個體的身之病毒具有相類似的概念，在這層面上，通過瘟疫展開的社會、個體、人性、萬物運(yùn)行定律等，呈現(xiàn)了病毒在哲學(xué)概念上的病原學(xué)原理與物質(zhì)自身運(yùn)動的邏輯規(guī)律。

身體病毒·藥物

鮑德里亞認(rèn)為身體一旦不能依靠自身抗體，那么它們必定依靠來自外在的保護(hù)，這條定理同樣適用于社群與個體，比如個體被剝奪激情，那么他們就會依賴心理學(xué)與相應(yīng)的心理治療。鮑德里亞用《泡泡中的男孩》來論證我們在真空中思考與反省的這種狀態(tài)反應(yīng)了人工智能的普遍存在。鮑氏繼而論證人類具有七情六欲必然意味著人類只是一粒非純凈的小細(xì)菌或微生物——“損害透明宇宙(a universe of transparency)的非理性病毒”[3]61。他以博斯(Hieronymus Bosch)作品為例，比如《人間樂園》中人躲在透明水晶球中來躲避災(zāi)難獲得保護(hù)，如此一來，一旦個體、群體或社群被消毒到潔凈，那么只有病毒留存在這致命潔凈與致命復(fù)雜的世界里了。這里，鮑氏以潔凈與病毒相并置來論證病毒的存在和存在條件，認(rèn)為完全預(yù)防是致命的。在鮑氏看來，人的存在包括思想猶如在泡泡中的孩子，被剝奪了作為人該有的各種能力而依賴于科學(xué)的保護(hù)，這注定是一種人工免疫，注定繼續(xù)變異并且越來越遠(yuǎn)離世界與死亡，當(dāng)所有整體性系統(tǒng)以這種透明方式來追求免疫，那么對追求排除外在威脅躲在潔凈無菌的水晶體內(nèi)的透明，對系統(tǒng)、群體與個體實(shí)施者來說就是一個威脅，這從轉(zhuǎn)移瘤上也可以論證，內(nèi)在的生物學(xué)上的轉(zhuǎn)移瘤與外在的由人工假肢、網(wǎng)絡(luò)以及人為系統(tǒng)構(gòu)成的外在轉(zhuǎn)移瘤是相互平行運(yùn)作的。鮑氏以病毒繁殖特征指出身體在高度受保護(hù)無菌的空間中失去免疫力，然而也正是在這種無菌空間中同時滋生了病毒疾病，鮑氏在這里著重指出，一個社會身體或者社會體系如果遭遇如此的透明性免疫比如過度保護(hù)、過度編碼、過度管理，那么與生物身體一樣，同樣失去自然抵抗力。[3]62這一點(diǎn)與《大明劫》中《瘟疫論》作者傳染病學(xué)家吳又可回應(yīng)大將孫傳庭的“你覺得，我大明朝氣數(shù)已盡了么？”的關(guān)于社會身體的疾病內(nèi)里相同：“自古王朝，始興終亂，我朝積弊已久，非一劑猛藥可以醫(yī)治”。同樣，他在《瘟疫論》中指出：“夫瘟疫之為病，非風(fēng)，非寒，非濕，乃天地間別有一種異氣所感”，這種異氣在吳又可看來是癘氣。這里對瘟疫病毒的異氣觀點(diǎn)與鮑氏的病毒說有類似之處，兩者都把病毒放在一個系統(tǒng)中進(jìn)行非客體性物質(zhì)性與非物質(zhì)性同時并存去探討，打破主客二元思維，從系統(tǒng)動態(tài)運(yùn)作上去思考。而且，這種社會身體一旦遭遇病毒滋生，無法用藥物治愈，因?yàn)樗幬飳︴U氏來說就是社會各種保護(hù)與預(yù)防措施的產(chǎn)物，這一點(diǎn)與德里達(dá)的藥物概念相一致。

而對于布滿各種關(guān)系各種符碼的虛擬社會身體來說，早期邪惡他者以偶然性的故障形式出現(xiàn)，后來才會有傳染性形式的病毒出現(xiàn)，因?yàn)檫@個身體或者社會身體已經(jīng)是一個虛擬存在、非身體(a virtual being, a non-body)的智能體系和網(wǎng)絡(luò)，對病毒的應(yīng)急反應(yīng)只能以拒絕方式，這只能導(dǎo)致病毒在里面更加肆意妄為。在這層面上，從病毒與身體的關(guān)系來說，“虛擬與病毒一起發(fā)展。正是因?yàn)樯眢w已變成非身體，一個虛擬機(jī)器，病毒才會控制身體”[3]63，鮑德里亞由此提出觀點(diǎn)，認(rèn)為人類把身體與語言交付給由人工智能所滋生的不可逆轉(zhuǎn)的人工性的所有的病毒偶發(fā)事件。如前所述，病毒與虛擬聯(lián)手合作，那么就不難理解鮑氏提出，病毒攻擊是封閉式的、整體性的環(huán)形病理學(xué)現(xiàn)象，是一種濫交與連鎖反應(yīng)，一種亂倫病理學(xué)，比如艾滋病對同性戀與吸毒者的病毒攻擊針對的不是性禁忌而是它構(gòu)成的封閉式環(huán)形的無障礙循環(huán)。同樣，在《傳染病》中的環(huán)形敘事無疑呈現(xiàn)了象征秩序中關(guān)于資本病毒的邏輯循環(huán)，從開頭到結(jié)尾，空間構(gòu)成了一個環(huán)狀，結(jié)尾作為病毒源頭第一天發(fā)生的事，推土機(jī)推到大片森林，蝙蝠失去棲息之地，只能在農(nóng)場逗留，蝙蝠吃過的果子掉到豬圈中，豬吃了帶有蝙蝠病毒的果子，當(dāng)美國某公司高管貝絲吃了豬肉才成為零號病人，這里特寫了廚師沒有洗手與貝絲合影，直接呈現(xiàn)了他者的衛(wèi)生意識。這里也看到病毒源頭與資本拓殖有關(guān)(這種主題表征在很多病毒電影中呈現(xiàn)，比如《感染列島》)，資本拓殖破壞了動物生態(tài)，使得動物(蝙蝠)空間向人(農(nóng)場)空間折疊，那么零號病毒的產(chǎn)生意味著向全球擴(kuò)展。這里的環(huán)狀如鮑德里亞的環(huán)形病理學(xué)，全球化的網(wǎng)絡(luò)樞紐就是一個封閉的各種環(huán)形線路，《傳染病》傳達(dá)的是全球化的資本網(wǎng)絡(luò)，資本網(wǎng)絡(luò)中的病毒一旦產(chǎn)生，必然是一種濫交與連鎖反應(yīng)，這在影片中以全球各地空間相互交疊并置，一種空間對另一種空間的區(qū)別性對待，比如世衛(wèi)組織以假疫苗交換醫(yī)生人質(zhì)；比如影片中典型的他者觀念。同時也傳達(dá)了對他者的恐懼，這在影片從開頭到結(jié)尾的環(huán)狀空間就足以明示，整個環(huán)狀空間的恐懼來自于一種傳染病毒，傳染病毒來自于他者，盡管對于美國來說他者是貝絲出差之地，然而，病毒來自于被資本開拓森林導(dǎo)致無家可歸的蝙蝠，那么，病毒與自然合二為一，由此，在他者空間(文化上與自然上的他者)中，資本主義方式無法避免傳染，這種他者作為文化與自然的雙重性加強(qiáng)了病毒敘事特征，他者不但意味著未開化，他們占有的土地也具有危險性，因而他者空間出現(xiàn)的病毒不再被認(rèn)為是病毒發(fā)生的偶然現(xiàn)象，而是與這些地方的文化有關(guān)。鮑氏在對病毒本體探討時認(rèn)為，“他者的缺席分泌出另一個無形的他者：病毒的絕對他者”[3]65。鮑氏直接進(jìn)入病毒范疇進(jìn)行抽象的哲學(xué)本體探討，《傳染病》中的他者現(xiàn)象則從現(xiàn)象學(xué)上再現(xiàn)了病毒的他者性，全球資本產(chǎn)生的同時必然基于他者的存在，對他者的恐懼來自對資本生產(chǎn)過程和發(fā)展的不可掌控性，那么資本帶來象征意義上以及生物學(xué)上的病毒自然會分泌出自身的他者。那么，對于現(xiàn)代社會來說，病毒顯然阻礙了流通流動，比如阻礙了全球化時代資本、信息等的自由流動；這意味著病毒雖然具有自身的流動特質(zhì)，但病毒分泌的他者在全球資本流通的同時也在同樣制造病毒性的邊界。

從病毒自身來說，鮑德里亞認(rèn)為，病毒或者說極端現(xiàn)象才是最真實(shí)的物質(zhì)，它促使人們?nèi)ケＡ籼摂M災(zāi)難的能量，后者正是經(jīng)濟(jì)的、藝術(shù)的、歷史的進(jìn)程中的動能所在。這樣，那些傳染的、流行的、連鎖反應(yīng)與繁殖的病毒有最好一面也有最壞一面，在帶來身體疾病腫瘤政治狂熱的同時，這些病毒是一個超越善惡的進(jìn)程，這就為打開各種可能性提供了前提條件。鮑氏以時尚現(xiàn)象作為比喻，它快速傳染，只在表層的符號循環(huán)中進(jìn)行，這種時尚病毒正如瘟疫，然而道德社會學(xué)與哲學(xué)理性摧毀不了它。時尚的異質(zhì)性、病毒特質(zhì)，無介質(zhì)形式的流通從來就不訴諸于意義的中介調(diào)節(jié)。病毒同樣具有異質(zhì)性、無介質(zhì)形式，它的流通、流動、滲透同樣不訴諸于意義的中介調(diào)節(jié)。對于流動中的病毒而言，藥物是針對病毒的直接途徑。德里達(dá)在《藥物修辭學(xué)》中認(rèn)為，本質(zhì)上并沒有藥物，也許存在著自然的毒藥，當(dāng)然那些自然致命的藥物肯定是存在的，但它們并非這樣的藥物，也就是說，藥物概念除了藥理學(xué)上的概念，還應(yīng)該有制度性上的概念，它包含了歷史、文化、習(xí)俗、標(biāo)準(zhǔn)評估等的一種互相纏結(jié)的話語網(wǎng)絡(luò)和修辭學(xué)概念；在藥物定義上，并沒有任何客觀的、科學(xué)的、自然的定義。藥物的概念更多是建立在道德或者政治評估的基礎(chǔ)之上，它自身攜帶著標(biāo)準(zhǔn)與禁忌，是一種頒布令和流行行話，不允許任何可能性的描述與鑒定。[11]對德里達(dá)來說，這種概念就不再是純粹理論上的概念，那么藥物也就不具有定理性，也就是不具有科學(xué)能力，與此同時，在《藥物修辭學(xué)》中，德里達(dá)在不斷論證藥物概念中的體制性特征的時候，同樣指明了藥物上癮、致幻劑、毒藥等同樣具有體制性特征。說到藥物是否具有自然性與科學(xué)性方面，德里達(dá)甚至對“自然”(nature)提出質(zhì)疑與闡釋，認(rèn)為自然主義與因襲主義(conventionalism)一樣不再“自然”。

盡管德里達(dá)這里討論的是藥物概念，但在如何從人文上去理解病毒與德里達(dá)對藥物的探討屬于同一個范疇。在拉丁文中，病毒包含有毒的東西，德里達(dá)也指出藥物的毒性，也提到把有毒物變成為藥物概念這一現(xiàn)象。德里達(dá)對病毒與藥物的探討范疇有文化人文話語上的重疊之處，這一點(diǎn)在社會文化學(xué)上更顯突出。病毒有其自身的不確定性與生物性，病毒同時還與傳染隱喻相關(guān)聯(lián)，病毒與生命之間的關(guān)聯(lián)和藥物與生命的關(guān)聯(lián)并非一致，同時病毒變異、傳染與危險性的多義隱喻意味著需要對世界進(jìn)行新的闡釋，也就是說，病毒傳染與變異給世界帶來的變化必然要求一種對世界新的闡釋話語。 那么，對于藥物來說，按照德里達(dá)的觀點(diǎn)，當(dāng)下很多的社會—倫理政治問題都與藥物問題互相交叉，藥物就是這些問題的縮影，這不僅僅因?yàn)楝F(xiàn)代科技原因，藥物問題浮現(xiàn)出的各種問題一直很清晰，這里，德里達(dá)把藥物問題延伸到其他問題，比如，諸如人工授精、精子庫、代孕媽媽市場、器官移植、安樂死、艾滋等之類的主題，同時，他在探討藥物上始終在于打破傳統(tǒng)的慣例與支配性話語，面對標(biāo)準(zhǔn)與支配性話語時，德里達(dá)需要人們自問“它們?yōu)楹纬蔀闃?biāo)準(zhǔn)的或者支配性的，它們的力量與權(quán)威來自哪兒……這兩者一起排斥了什么？……我看到這里有基本問題，同樣是最不可缺少的哲學(xué)運(yùn)動，它們的必要性能通過當(dāng)下社會正在經(jīng)歷的每一個危機(jī)或者癥狀感觸到”[12]。那么，如上所述，病毒話語范疇與德里達(dá)所提到的藥物以及延伸的主題并沒有什么區(qū)別，都是關(guān)系到當(dāng)代人類生存的問題，比如德里達(dá)在《藥物修辭學(xué)》中尤其對艾滋進(jìn)行專門探討，那么對病毒話語的范疇同樣具有修辭學(xué)上的意義，同樣，鮑德里亞在《預(yù)防與毒力》(Prophylax and Virulence)中認(rèn)為，艾滋、恐怖主義、可卡因或者電腦病毒等包涵著我們系統(tǒng)的邏輯，它們只是這個系統(tǒng)的奇觀表達(dá)。顯然，鮑氏把整個社會比喻成身體，而這些艾滋、恐怖主義等類似于社會身體上滋生出的病毒，這樣，在生物自然與社會文化層面上，病毒基于自身的生物學(xué)中的流動性與滲透性以及衍生的文化上的象征與隱喻，使得病毒成為干擾打破邊界與秩序的自然因子。

這種現(xiàn)象在影視文本中更是成為一種隱喻性的話語。在電影版和電視版的《美麗新世界》與電影《撕裂的末日》中，藥物成為政府管制人們思想情緒的有效手段，甚至成為強(qiáng)制手段，藥物也就成了國家機(jī)器運(yùn)作的一部分，由于藥物自身的藥理功能，與影片中處在不同形式極權(quán)制下的人類生靈構(gòu)成治愈者與被治愈者關(guān)系，這里的治愈是指相對于被治愈者對客體世界作出的身體與心理反應(yīng)。《美麗新世界》中的唆麻是新倫敦人們?nèi)粘Ｉ畋匦杵?，新倫敦的每個人生活都很幸福，幸福來源于人類受精開始就被劃分的精細(xì)等級，然后進(jìn)行胚胎處理，對不同等級施以不同洗腦教育，同時進(jìn)行睡眠教育，從潛意識上對人類大腦進(jìn)行滲透與訓(xùn)教，同時對這種產(chǎn)品式的人類在生活中再配給以相應(yīng)等級的唆麻，人們在心理情緒遇到問題時服用唆麻，馬上轉(zhuǎn)憂為喜，高級種姓的人隨時攜帶唆麻，低種姓的人工作之后領(lǐng)取唆麻，還有專門的唆麻假期讓人陷入沉睡，醒來之后，人們忘記之前的不愉快，當(dāng)然，服食大劑量同樣會致死。顯然，這里的唆麻與《撕裂的末日》一樣，是對頭腦的一種控制?！端毫训哪┤铡分v述一場世界核戰(zhàn)之后，政府給每個人發(fā)放一種藥水，人類一旦產(chǎn)生感情時，就被要求注射藥水對之抑制，與此同時，為了消除任何產(chǎn)生感情的源頭，政府開展銷毀諸如藝術(shù)品和小說之類的作品運(yùn)動。人們以集體生活為日常主旨，被剝奪情感與思想的人們在《撕裂的末日》中再現(xiàn)了《1984》中人的存在，而在《美麗新世界》的電影版與電視版中則以弗洛伊德式快樂原則的性交自由來替代《1984》的禁欲主義教育，然而，所有人的自由是透明的，無隱私、無家庭以及無一夫一妻制，人類沒有任何小群體的組合，只有一個個的原子單位的沙粒式個體，因此，《美麗新世界》與《1984》一樣，同樣處在一種天衣無縫的網(wǎng)絡(luò)式極權(quán)管制之中。藥物在這里與《撕裂的末日》一樣，是極權(quán)管制的國家機(jī)器，既是一種病毒表征，又是對病毒自身的解毒，但解毒操作本身就是一種國家機(jī)器行為，這就使得藥物與病毒在極權(quán)制中處于一種單向流通，或者說只能在極權(quán)環(huán)形中流通，無法打破界面。在這層面上，實(shí)際上，極權(quán)系統(tǒng)下的藥物只能作為一種系統(tǒng)表征，誠如鮑德里亞所言，人類以創(chuàng)造解藥與神經(jīng)機(jī)械控制等來抵制艾滋與癌癥等病毒，艾滋又抵制了什么？拯救我們的更壞結(jié)果又是什么？對鮑氏來說，如前所述，諸如艾滋、病毒、毒品之類包含了我們系統(tǒng)的整個邏輯，他們只是這個系統(tǒng)一個奇觀表達(dá)，它們具有病毒自身的固有特征，災(zāi)難的秘密秩序就在于這些病毒進(jìn)程中的親密性，也就是說，秩序蘊(yùn)含在無序之中。因此，影片中的藥物就是極權(quán)系統(tǒng)的一個奇觀表達(dá)，系統(tǒng)變得越復(fù)雜，病毒則變得越極端，對于這種系統(tǒng)動態(tài)運(yùn)動，鮑氏認(rèn)為這是一件好事，因?yàn)檫@些病毒既是系統(tǒng)致命透明的跡象，又給系統(tǒng)以警報功能，那么，在面對這些病毒把人們拋向?yàn)?zāi)難時，只有災(zāi)難本身才能把人們從災(zāi)難中拯救出來，這也是系統(tǒng)保持平衡的一種的方式。這也是《撕裂的末日》中所呈現(xiàn)的，唯一的方法只能去摧毀這種《1984》式的極權(quán)系統(tǒng)，否則唯一的結(jié)局只能是《美麗新世界》中的野蠻人走向自殺的境地。

病毒·瘟疫·生命政治

在瘟疫探討中，必然關(guān)系到瘟疫與生命之間的關(guān)系，對于一個社群來說必然涉及到生命政治問題?！逗谒啦　?2010)講述的是1348年黑死病鼠疫蔓延歐洲，歐洲處在黑暗時代。篤信基督教的騎士奧立克帶領(lǐng)手下和年輕僧侶奧斯曼去探尋一個無人感染鼠疫的村莊。在基督教信徒眼里，鼠疫是上帝對世人懲罰的方式，沒有瘟疫，也就沒有上帝，沒有上帝的地方意味著魔鬼的存在，那么，這個無鼠疫的村子必定隱藏著魔鬼，對于發(fā)生黑死病的14世紀(jì)來說，作為尋找對象的現(xiàn)世的魔鬼就是那些巫術(shù)之士，村莊的女巫無疑成為他們的抓捕對象。實(shí)際上，這個村莊之所以沒有發(fā)生鼠疫在于一河之隔的地理位置，與此同時也暗示了，村莊的與世隔絕意味著這是一個沒有宗教信仰作為政治力量介入村莊，才使得村莊保持原有的活力與生命。篤信基督的奧立克隱藏了自身的鼠疫病體，這正符合了基督信徒的瘟疫邏輯，用被上帝釋放的瘟疫所感染的自身去殺無瘟疫的魔鬼村莊。顯然，這里已經(jīng)涉及到中世紀(jì)的生命政治問題，這里的生命政治受制于宗教專制。巴尼與謝克在探討瘟疫與世俗化之間的關(guān)系時提出，瘟疫學(xué)者對歷史與當(dāng)下的生命政治與瘟疫關(guān)系梳理時，必須考慮到那些以宗教神學(xué)來政治性回應(yīng)疫情的現(xiàn)象。當(dāng)然，他們所說的是關(guān)于現(xiàn)代瘟疫與文化方面的研究，并沒有說到14世紀(jì)的生命政治問題，但他們認(rèn)為的生命政治是一種世俗的或者世俗化的操作，并且提到，翰密勒對德雷頓詩作的研究中就發(fā)現(xiàn)了詩人提供了一個堅(jiān)實(shí)的政治神學(xué)的社區(qū)版本；郝普萊的分析也闡明了早期對瘟疫處理方法的變遷實(shí)際上是由穆斯林法律程序所塑造的，而穆斯林法律本就旨在把神學(xué)釋經(jīng)與群體政治配方進(jìn)行捆綁，這些例子在巴尼與謝克看來，表明了神學(xué)與世俗力量在早期歷史中的生命政治中起到了重要作用，因此應(yīng)當(dāng)對它們在早期歷史的生命政治中所起的作用給予重新評估。《黑死病》以公路電影方式展現(xiàn)14世紀(jì)的瘟疫空間，從大空間(瘟疫空間)慢慢轉(zhuǎn)到小空間——村莊(無疫空間)上，在呈現(xiàn)宗教統(tǒng)治、瘟疫施虐、獵巫行動情境下的群體眾生相之際展示了人類精神上的病毒，正如女巫所說：“因?yàn)槿藗冃枰孥E，他們相信創(chuàng)造奇跡的人，無論這人是誰。”當(dāng)基督騎士問村人為什么要跟從女巫，村人說：“她美而真實(shí)?！边@里，奇跡與真實(shí)形成悖論，但兩者同時成了人類的引領(lǐng)者。瘟疫對14世紀(jì)來說就是奇跡，當(dāng)世界無時無刻充滿死亡威脅，瘟疫成為人們見證上帝釋放魔鬼的奇跡，與此同時，相應(yīng)地滋生新的魔鬼/瘟疫/病毒比如宗教壓迫與獵巫運(yùn)動，那么美與真實(shí)則代表了生命與生存，是對神學(xué)生命政治的一種抗?fàn)幏绞健?/p>

在基爾曼梳理瘟疫與生命政治關(guān)系時，發(fā)現(xiàn)在應(yīng)對突發(fā)疫情時，當(dāng)管理生命的最高權(quán)力被微生物的主權(quán)力量所接管之時，不同尋常的政府措施只會起到暴露政治主權(quán)的邊界。與此同時，他指出當(dāng)代學(xué)術(shù)界在生命政治研究中的一些盲點(diǎn)，比如，與阿甘本的生命政治中的身體思想以及它的合法地位離不開人類政治性的社區(qū)相比來說，行為學(xué)生命政治則呈現(xiàn)了在生態(tài)系統(tǒng)中，連接流行性與地方動物性疾病的病原體能自由跨越各個邊界。而在當(dāng)代賽博主體論中，盡管把生命自身放在首位，但學(xué)術(shù)界傾向?qū)ι眢w進(jìn)行去物質(zhì)化，在涉及到更強(qiáng)大的政治引力方面，強(qiáng)調(diào)的是主體在傳染病的生命權(quán)力(biopower)前的脆弱性。即使?？略谔接懮眢w時，只是把身體作為一個烙印事件的表面，是承載歷史的身體[12]，是一種由各種零碎話語支撐權(quán)力部署的政治技術(shù)體[13]。在基爾曼看來，?？碌纳眢w觀對身體進(jìn)行了去生物性，把其看作是一個書寫的表面或者是一種透明體，把身體作為一種話語產(chǎn)物。[5]基爾曼同時舉例羅貝托·埃斯波西托(Roberto Esposito)的免疫觀來進(jìn)一步指出當(dāng)下生命政治對瘟疫的盲點(diǎn), 羅貝托·埃斯波西托的“免疫”是對生物與政治合并的一個術(shù)語，是填補(bǔ)了生物與政治之間語義空白的一種概念，埃斯波西托認(rèn)為納粹的自我毀滅政治就是針對身體的一種保護(hù)機(jī)制，這就是跟自身免疫性疾病一樣。對此，正如基爾曼所論，埃斯波西托的免疫論中盡管用了接種比喻來解釋社群如何免疫于政治瓦解，然而，這種術(shù)語運(yùn)用并沒有考慮到免疫首先是建立在有機(jī)身體與群體之中，然后才是針對疫情的醫(yī)學(xué)與政治的反應(yīng)?？傊?，生命政治在針對瘟疫方面，基爾曼提出生命政治力量必須要考慮到微生物的逆向力量，不然，這種免疫將會被剝奪其生物意義，被外推為一種純粹的政治主權(quán)的概念特色。[5]后繼者們之所以忽略了生命政治中的傳染病問題，按照基爾曼考察下來，比如從?？碌桨Ｋ共ㄎ魍械倪@些學(xué)者中，對他們來說，生命政治理論更多專注在納粹主義中，生命政治蛻變成死亡政治，即使埃斯波西托、安東尼奧·內(nèi)格里(Antonio Negri)、邁克爾·哈特(Michael Hardt)、凱斯·埃瑟勒·皮爾森(Keith Ansell Pearson)在希特勒政治所引起的致命感染中尋求生命希望的生命政治之可能性，然而這些學(xué)者的思想把流行性疾病中所受到的危險以及生命本身的可能性放到最低級別，也就是說，在基爾曼看來，這些學(xué)者忽略了對人類生命自身以及對疾病采取措施方面的研究，而在人類歷史上，除了類似奧斯維辛事件成為人類一大疾病災(zāi)難，人類自瘟疫時期以來一直在致力于對流行病的防疫與治療研究。在詳細(xì)列舉了歷史上的防疫措施中，基爾曼實(shí)際上認(rèn)為這種瘟疫生命政治是福柯與當(dāng)下許多學(xué)者所忽視的，即使學(xué)者們意識到歷史上這些防疫措施的具體操作過程，但更愿意把這些操作過程歸到一種政治化話語中。因此，基爾曼重新思考主權(quán)與跟瘟疫主體權(quán)力相關(guān)的生命權(quán)力,認(rèn)為生命權(quán)力與主權(quán)之間的關(guān)系是促使人們?nèi)ニ伎嘉烈呱蔚臉?gòu)成，這個過程必定以重新界定身體作為支柱為開始，這就意味著重新思考zoe與bios之間的關(guān)系。

理解zoe是以阿甘本而不是亞里士多德的術(shù)語來命名人類和所有其他生物的生命，從bios角度來說，當(dāng)生命被概念化、被增強(qiáng)或被限制，被促進(jìn)或被拒絕，或者被政治管理歸劃到“純粹生命”的邊緣上，人類生命也就在這些情況下建構(gòu)自身概念。這樣，瘟疫生命政治在于傳染疾病的主權(quán)力量高于生死而不是在于強(qiáng)調(diào)生命處在主權(quán)下的脆弱性，那么面對生死，掌控生命的主權(quán)力量的微生物操控呈現(xiàn)了政治力量自身的有限性。這就意味著，處于突發(fā)疫情之際，也就是zoe打敗了bios，那么這個zoe主體就由碳化秩序而不是政治秩序來界定，這種觀念在基爾曼看來與當(dāng)下新興的動物學(xué)比如動物政治學(xué)相關(guān)，這在某種程度上也與皮爾森從微生物層面上建立的超人類情境概念相類似。在這里，超人類主體性不在于追求保留與人類相關(guān)的任何東西；瘟疫能解體和摧毀人類生命在數(shù)量上超過人禍，因此瘟疫占有生命的力量顯然挑戰(zhàn)了任何政治最高權(quán)對生命的占有，當(dāng)然與此同時，重新激活的生命力量也將超過那些要置其于死地的任何政權(quán)。在此層面上，基爾曼指出一個脆弱的主體性具有其悖論性，即一面無法受到一個脆弱個體性的邊界的保護(hù)，但另一面同時打開了一條抵制之路，就是一種針對生命政治學(xué)傳染的免疫形式。瘟疫中的生命政治暴露與體現(xiàn)了系統(tǒng)主權(quán)與主體生命之間的關(guān)系，這意味著在病毒與系統(tǒng)主權(quán)運(yùn)作過程中，生命受到病毒與系統(tǒng)主權(quán)的雙重支配與控制，而且當(dāng)系統(tǒng)主權(quán)在某方面從修辭學(xué)上扮演甚至表征著某種病毒的時候，那么這里的生命是zoe與bios的一個動態(tài)組合，生命在zoe與bios之間搖擺；當(dāng)系統(tǒng)主權(quán)完全表征社會身體之病毒時，生命作為純?nèi)坏纳飳W(xué)意義上的生命存在，不再作為概念化、社會學(xué)、文化學(xué)意義上的存在。