劉 陽

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

事件思想所說的“事件”，盡管也可以在某種程度上指作為現(xiàn)實結(jié)果而現(xiàn)身的某件事情(1)隨著現(xiàn)代社會發(fā)展進程的加快，在這點上的談?wù)摌O多。較早的相關(guān)論著有丹尼爾·戴揚與伊萊休·卡茨合著并出版于1996年的《媒介事件》(Media events)(中譯本由北京廣播學(xué)院出版社于2000年出版，譯者麻爭旗)等。斯蒂芬·佩奇與喬安妮·康奈爾合編《勞特利奇事件手冊》，將事件與慶典活動這樣的“奇觀”(spectacle)等同，見Stephen J. Page, Joanne Connell, The routledge handbook of events，Routledge, 2012。澳大利亞格里菲斯大學(xué)研究員喬·麥克凱勒《事件觀眾與期望》一書，也把事件與節(jié)日并論，見Jo Mackellar， Event audiences and expectations，Routledge, 2014。露絲·伊利格瑞與邁克爾·馬德合著《透過植物性存在：兩種哲學(xué)視角》，在不改變對事件的實體性理解的前提下，一方面強調(diào)事件也可能無意義，另一方面將這種作為實體的事件范圍拓寬到欲望與愛等層面，見Luce Irigaray， Michael Marder， Through vegetal being: two philosophical perspectives， Columbia University Press, 2016，pp.12、61。伊娃·霍恩《作為災(zāi)難的未來：想象現(xiàn)代災(zāi)難》，將事件與災(zāi)難并置思考，關(guān)注氣候的緩慢變化這種“沒有事件的災(zāi)難”,見Eva Horn, The future as catastrophe: imagining disaster in the morden age, Columbia University Press, 2018, Chapter 2。卡塔琳·切赫—瓦爾加與亞當(dāng)·齊拉克合編《第二公共領(lǐng)域的表演藝術(shù)：基于事件的藝術(shù)在后社會主義歐洲》，旨在“將第二公共領(lǐng)域的精確話語與基于事件的藝術(shù)形式聯(lián)系起來”。見Katalin Cseh-Varga， Adam Czirak， Performance art in the second public sphere: event-based art in late socialist europe， Routledge, 2018，p.4。克里斯汀·塞瑞特與蘇德哈·奧納查拉姆合編《語言習(xí)得中的語義學(xué)》，探討了“事件語義學(xué)”(Event semantics)，比如孩子對無痕事件的描述，是把事件作為實體名詞來使用的，見Kristen Syrett， Sudha Arunachalam， Semantics in language acquisition， John Benjamins Publishing Company, 2018。艾倫·西恩基與奧爾加·艾瑞斯卡諾娃合編《跨語言的方面性：語音和手勢中的事件識解》，探討語言如何表現(xiàn)事件的不同特征，見Alan Cienki， Olga K，Iriskhanova, Aspectuality across languages: event construal in speech and gesture， John Benjamins Publishing Company, 2018。最新論著還有格雷姆·埃文斯《大型事件：場所營造、再生與城市區(qū)域發(fā)展》，見Graeme Evans，Mega-events：placemaking, regeneration and city-regional development，Routledge, 2020。，主要卻指國際范圍內(nèi)打破形而上學(xué)的各種因果預(yù)設(shè)、在動變、轉(zhuǎn)化與獨異的因果性重建中創(chuàng)造意義的新思想方法。在柏拉圖《理想國》第七卷里提出的洞穴比喻中，長期深陷于黑暗囹圄的未開化者轉(zhuǎn)身接受光明，便啟動了求真意志，形成了一個事件?！短┌⑻┑缕返葘υ捴赋觥把劬Σ皇亲兂捎跋?，而是變成一只正在看的眼睛”[1]。這種看視狀態(tài)上的生成與流變，孕育了樸素的事件思想萌芽。亞里士多德在學(xué)理邏輯上同時對三類事件抱以關(guān)注：總是并且必然發(fā)生的事件；在大多數(shù)情況下或通常情況下發(fā)生的事件；純粹偶然發(fā)生的事件。[2]我們還可以說，上帝創(chuàng)世也是個不能不記取的宗教事件(2)例如研究者們認(rèn)為，圣體也是一個事件、一個精神與宗教事件(the Eucharist is an event)。見Lindsay Powell-Jones， F， LeRon Shults. Deleuze and the schizoanalysis of religion， Bloomsbury Academic, 2016，p.42.，為我們從多角度認(rèn)識事件，提供了史源上的基礎(chǔ)。意大利裔美國學(xué)者約翰·卡普托初步描述道，事件具有不可還原的時間特性，總是與一個轉(zhuǎn)變的時刻有關(guān)，這個時刻將我們從現(xiàn)在的束縛中釋放出來，并以一種使我們可能獲得新的出生、開始與發(fā)明的方式打開未來，即使它時常喚醒充滿了危險的記憶。[3]這符合事件思想譜系迄今的進展實際。

對這一譜系，當(dāng)然可以有不同的描述，但整體而言，我們可以考慮接受邁克爾·索亞在援引齊澤克總結(jié)后的一段精到論析：“海德格爾的事件是對存在形態(tài)的劃時代的揭示?！瓕５赂駹杹碚f，事件是思想的終極視域，試圖‘在’事件背后思考，并將產(chǎn)生事件的過程主題化，這是毫無意義的，這種嘗試等同于對本體視域的一種本體論解釋?！盵4]因為這被認(rèn)為是一種在穩(wěn)定性視野中看待事件的態(tài)度。隨著20世紀(jì)以來人們對理性的反思的深入，穩(wěn)定性視野逐漸向不穩(wěn)定性視野過渡與變遷，歐陸學(xué)者們對此交出的答案，便不斷給人異峰突起的觀感，超出、飽溢、降臨、虛擬與動搖等關(guān)鍵詞，都是這些新變的體現(xiàn)。例如對德勒茲的事件觀，索亞便形象地將之描述為一種質(zhì)變的強化，認(rèn)為其像水穩(wěn)定加熱到它開始從液態(tài)變?yōu)闅鈶B(tài)時。在他看來，德勒茲雖已開始將事件視為連續(xù)性中一個不間斷的轉(zhuǎn)折點，但將獨異性變化中的事件視為暫時脫離后的深度重新回歸，馬里翁的飽溢事件論與德勒茲的虛擬事件論，便都透露出這樣的訴求。于是，接著，解構(gòu)主義事件論一方面延續(xù)了上述聚焦于獨異性的事件闡釋，另一方面又引入他者等異質(zhì)性力量，試圖在事件沖破成規(guī)的性質(zhì)上走得更遠(yuǎn)更決絕。幾乎與此同時，我們看到了事件思想的最新發(fā)展態(tài)勢，它們涵蓋神學(xué)、人類學(xué)與社會學(xué)等領(lǐng)域，呈現(xiàn)出活力不衰的跨學(xué)科性。而鑒于其根本上是對人類現(xiàn)實命運的反思或者說政治關(guān)懷，如同巴迪歐所言，“一個事件絕非分有的配置，即便我們從事件中所得出的真理是普遍的，因為對事件的認(rèn)識與政治決策是一致的。政治是危險的、激進的，通常在自我設(shè)定的指令下，其不分彼此地忠實于事件的獨特性”[5]，在已取得的成果基礎(chǔ)上結(jié)合最新文獻，進一步考察其介入政治的幾條晚近理路，便成為推進事件思想研究的深度課題。

一、事件與地球政治

對事件在晚近介入政治的理路的考察，需要從尼采的事件觀說起。如果不否認(rèn)近代思想的集大成者可推黑格爾，那么，2016年出版的、美國里士滿大學(xué)人文與哲學(xué)榮譽教授加里·夏皮羅(Gary Shapiro)的新著《尼采的地球：大事件，大政治》(3)書名Nietzsche′s Earth亦可譯作“尼采的世界”或“尼采的大地”。由于此著明確針對黑格爾的世界學(xué)說而展開論述，以《查拉圖斯特拉如是說》等談及地球的尼采著作為主要依據(jù)，譯earth為“地球”更為恰切。譯作“大地”易引人往海德格爾的運思方向附會，后者所言的大地卻不具明顯政治含義。則觀察到，尼采是最早致力于現(xiàn)代性研究的少數(shù)主要哲學(xué)家之一，尼采看到了新的戰(zhàn)爭形式、國家體制的轉(zhuǎn)變、游牧民族類型的出現(xiàn)以及人類環(huán)境日益顯示出的脆弱性等新狀況，并結(jié)合這些狀況逐漸從事件角度，創(chuàng)辟了與黑格爾主義迥異的思想新路。

從尼采所處的時代起，各種令人震驚與不可預(yù)測的事件比之傳統(tǒng)更為多見了?？紤]到人們對尼采如何在19世紀(jì)處理相關(guān)的問題感興趣，夏皮羅指引我們重新梳理其思想，認(rèn)為尼采直面了世界歷史的一個核心問題，即一旦闡明其本體論基礎(chǔ)，有必要問世界歷史的進程是否真如我們所看到的的那般。在尼采之前的哲學(xué)觀念看來，世界歷史涉及時間哲學(xué)，相信自己朝一個目標(biāo)發(fā)展，并被涉及國家興衰的“重大事件”打斷。尼采挑戰(zhàn)了這種觀念，認(rèn)為重大事件不是喧鬧的，而是步履蹣跚的。關(guān)心地球未來的人們必須保持警惕，注意不平衡的時間，以便迎來抓住匆忙掠過的時刻的可能，因為“最大的事件——不是我們最喧鬧的時候，而是我們最寂靜的時刻”[6]，認(rèn)為如果屈服于前者，那屬于消極虛無主義的表現(xiàn)：

為自由而進行的斗爭是黑格爾認(rèn)為的世界歷史的主要動力，它帶來了“重大事件”。但是，當(dāng)我們意識到新的價值觀時，在那些“最寂靜的時刻”就會發(fā)生真正的重大事件。[7]81

在如此醞釀新的事件思想時，夏皮羅發(fā)現(xiàn)，尼采正努力使自己的哲學(xué)從政治神學(xué)的殘余中解放出來，而為理解地球及其時代設(shè)計了一套概念，試圖逃避世界歷史及其類似物中被設(shè)定的陷阱。他的《敵基督者》一書之所以引發(fā)轟動與謾罵攻擊，是因為該書批判了世界歷史的宗教基礎(chǔ)，認(rèn)為“‘進步’只是一個現(xiàn)代觀念，而這意味著，是一個錯誤的觀念”[8]，這便使今天探討尼采對地球政治以及人類未來的思考、地球在其政治思想中的突出位置，以及它的狀態(tài)、時間性、與政治神學(xué)殘余的關(guān)系皆成為可能。尼采關(guān)心的問題是：地球上的大政治是什么？我們?nèi)绾卧O(shè)想特定的未來，而將地球的永不確定的未來納入政治概念？在最后的生涯中，通過回應(yīng)瓦格納及以黑格爾主義為靶矢，尼采越來越多談?wù)摰?，確乎已不是世界，而是地球。

尼采的地球概念是對黑格爾世界概念的一種政治替代。如夏皮羅所指出，尼采著作中的地球不僅限于內(nèi)在生命世界的現(xiàn)象學(xué)意義，還具有政治意義，而與黑格爾哲學(xué)所指稱的世界概念相反。尼采通過對瓦格納發(fā)表于1876年的一篇論文的分析與批判，而“基于事件與未來概念勾勒出一種非現(xiàn)代的、反黑格爾的歷史觀念”[7]56-57。瓦格納在文中強調(diào)“重大事件”(gross Ereignis)的概念，主張這一概念以及環(huán)繞著它的問題意識應(yīng)當(dāng)為同時代人所理解，并被其以此種思維方式來思考未來的意義，這實際上與黑格爾視“重大事件”(great event)為世界歷史的轉(zhuǎn)折點，如出一轍。但夏皮羅正確地概括道，黑格爾所說的重大事件，本質(zhì)上是政治性的，都與國家有關(guān)，即與轉(zhuǎn)型、解體以及國家戰(zhàn)爭等相關(guān)。對黑格爾來說，世界歷史就是國家的歷史，除國家外并無歷史意識，國家之前的一切都是史前史。尼采則在其最重要的著作之一《查拉圖斯特拉如是說》中引人注目地提出地球動向來反撥這一點。查拉圖斯特拉要求他的門徒向地球獻出忠誠，解決人類地球的狀況，并鼓勵他的聽眾用為地球創(chuàng)造方向的世俗頭腦思考，呼吁拯救地球而非世界，以擺脫人類最后受到的地球變小的威脅。夏皮羅援引保羅·洛布(Paul Loeb)的評語，指出查拉圖斯特拉在許多方面都是對斐多的柏拉圖式蘇格拉底的回應(yīng)，并認(rèn)為蘇格拉底的天鵝之歌是關(guān)于真實地球的故事，其意義遠(yuǎn)超我們通常的理解。夏皮羅還發(fā)現(xiàn)，在這部著作之后，尼采后來的作品往往將對道德、宗教與文化的評估稱為“在地球上”的方式。但與尼采的地球觀念有關(guān)的許多評論，往往會忽略或最小化該觀念的政治意義，或僅僅認(rèn)為地球指內(nèi)在的、身體的一面，而忽視了其想象性的、超越宗教和先驗傳統(tǒng)的一面，以致滿足于僅從現(xiàn)象學(xué)角度解釋尼采的這一思想，片面強調(diào)其對地球的詩學(xué)隱喻，或集中于尼采對詩意的適應(yīng)來解釋其地球思想。夏皮羅的看法是，這些浪漫化的解讀，掩蓋了尼采對地球頗顯特殊的看法。實際上，尼采的地球概念取決于一系列關(guān)于事件與時間的復(fù)雜觀念。這些觀念，不僅可以從尼采自己有關(guān)永恒回歸(eternal return)的闡釋中得到印證，也還可以得到恩斯特·康托洛維茨(Ernst Hartwig Kantorowicz)等學(xué)者在《國王的兩個身體》等名著中的參證。后者相信，中世紀(jì)比今天更有力地顯示出各種時間尺度，而主張闡明另一種時間復(fù)雜性。尼采以此牽引出黑格爾“歷史終結(jié)”之論的對立面，并不斷批評黑格爾及其追隨者對各種“歷史終結(jié)”敘事的承諾，因為如若相信這一敘事已經(jīng)到來或即將到來，也便意味著再也沒有重大事件了。他相信，忠于地球必然涉及放棄時間的概念，而不再讓時間服從于這種敘事，在這種敘事中，生活只是最終表達思想或基督教時代終結(jié)的框架，這正是他打算告別的黑格爾所明確提出的一種認(rèn)同方式：

尼采想抓住時機時，他的主要反文本之一就是黑格爾的世界歷史和他對大事件的概念?！岵傻拇笫录仨毐焕斫鉃榈厍蛏系闹卮笫录?，這與19世紀(jì)黑格爾關(guān)于將國家卷入其中而默認(rèn)大事件的概念形成鮮明對比。這是世界歷史問題，而非人類居住的移動問題。同樣，應(yīng)將尼采的未來視為黑格爾“歷史終結(jié)”的對應(yīng)詞。[7]120

這是由于，黑格爾的世界概念作為一個統(tǒng)一的概念，不與國家、世界歷史及上帝的事物脫鉤，而最終呈現(xiàn)為一個政治神學(xué)的概念，并促使尼采闡明敵基督者的哲學(xué)。當(dāng)尼采談到地球時，他在隱晦地表達政治無神論。夏皮羅察覺到，其為地球著想的戰(zhàn)爭包括對政治神學(xué)的攻擊、模仿與顛覆，主旨是創(chuàng)造“與世界(world)形成鮮明對比的地球事件(an event of the earth)”[7]16。夏皮羅論證表明，尼采幾乎總對世界歷史不屑一顧，卻始終遵循著查拉圖斯特拉的禁令精神而忠于地球。非但這部著作如此，在如今被許多人視為尼采最連貫的著作的《道德的譜系》中，有關(guān)地球的言辭無處不在，地球儼然成了分析的重點，那個被尼采視作“反基督主義者和反虛無主義者”的未來的人，將會“讓地球重新?lián)碛凶约旱哪繕?biāo)，讓人重新獲得希望”[9]。而在《偶像的黃昏》中，尼采則對真實世界/表象世界的傳統(tǒng)二分法作了示范性的解構(gòu)，表明兩種思想在結(jié)構(gòu)上相互依存，因而都可以消除。這可以從尼采在這部書中自設(shè)的四個“良心問題”看出。[10]這便從更深的層次上瓦解了黑格爾那個與國家學(xué)說相聯(lián)系著的世界概念，表明了尼采所說的“大事件”已不像黑格爾主義者那樣只著眼于國家與世界的歷史，而關(guān)心地球上的事件，并以此為超人作了準(zhǔn)備。夏皮羅指出，尼采在《超善惡》中已揭示出“世界”是一個帶有神學(xué)聯(lián)系的概念。夏皮羅認(rèn)為，與黑格爾的上述對比非常接近德勒茲與瓜塔里將歷史歸于地理的做法，后兩者贊揚尼采作為地球哲學(xué)的奠基人，以其目的論與國家主義的方法，強調(diào)了人類在地球上的多種居住形式，包括游牧民族以及其他非國家團體。而尼采的地球事件觀，歸根結(jié)底又是和他對“大政治”的張揚分不開的。據(jù)夏皮羅考證，在出版于1878年的《人性的，太人性的》一書中，尼采首次使用了“大政治”(great politics)一詞。至少從1884年開始，尼采的大政治就意味著地球上的大政治。夏皮羅引述凡妮莎·萊姆(Vanessa Lemm)的觀點，萊姆直接引用了《查拉圖斯特拉如是說》一書中的“大事件”一章，指出尼采的大政治應(yīng)被理解為“事件的大政治”(a great politics of the event)，[7]15在大政治中，事件被理解為偉大人類的產(chǎn)生或出現(xiàn)，卻并不意味著精英主義的政治統(tǒng)治，這則是不對尼采再度發(fā)生簡單化誤解的一個關(guān)鍵要點。

由此可見，尼采所說的地球事件，是相對于黑格爾世界歷史及其宗教底色所設(shè)定的線性進步論立場而言的，它從基于“開端—終結(jié)”運思模式的“重大事件”觀念中，撤退回看似寂靜、卻孕育著真正的人類歷史與政治動力的“重大事件”，這也就從邏輯及其理性框架中回到了生存。尼采沿此引出的“大政治”，就是重新奠立于生存根基上的地球政治或生存政治，是一種有別于傳統(tǒng)理性政治的非理性政治。就此而論，尼采發(fā)出了事件思想史上的第一聲。夏皮羅總結(jié)道，從海德格爾到德里達、德勒茲與巴迪歐，自尼采以來的哲學(xué)家都在思考相關(guān)的問題，即用Ereignis或l’a-venir(法語“即將到來”)這樣的語言來表達對未來的感覺(4)這符合客觀走勢。如海德格爾指認(rèn)Ereignis是“向?qū)碇锏囊缌鳌?。參見：馬丁·海德格爾《哲學(xué)論稿》,孫周興，譯,商務(wù)印書館，2016,p.11。德里達將Ereignis概念復(fù)雜化，認(rèn)為事件植根于不可能的經(jīng)驗，是與非居有(expropriation)的相遇，由此傾心于事件的不可預(yù)知的現(xiàn)身及其創(chuàng)傷性身體癥候，而與形而上學(xué)的傳統(tǒng)邏輯進行細(xì)致的解構(gòu)主義對話。對此可參閱劉陽《作為寫作事件的后理論》(載《廣州大學(xué)學(xué)報》，2020年第2期)的詳細(xì)闡釋。德勒茲完成于1967年的訪談《尼采的爆笑》也體現(xiàn)出這一點。同樣地，“在巴迪歐所描述的情況下，當(dāng)一個事件發(fā)生時，由于它是不可辨別的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、不可測量的，它只能在未來的前方被抓住，它就會發(fā)生，它將通過一個詢問的過程被回顧性地抓住?！眳⒁姡篔ean-Jacques Lecercle， Badiou and Deleuze read literature， Edinburgh University Press, 2010，p.168.)，并都在方向上認(rèn)同尼采，認(rèn)為強烈意義上的事件構(gòu)想被意識形態(tài)及其實踐所壓制，而失去了對于根本變革的想象，事件對政治的介入，就旨在恢復(fù)這種想象。

二、事件與民主政治

政治的一個核心問題是民主。法國著名哲學(xué)家、斯特拉斯堡大學(xué)教授讓-呂克·南希以共通體的非功效、基督教的自身解構(gòu)以及身體的觸感等理論，豐富和擴展了解構(gòu)的論域，基于事件思想而在出版于2010年的《民主的真理》等著作中，提出了被研究者們概括為“民主事件”(event of democracy)的新思想，[11]描畫出了事件對政治的又一介入理路。

南希批判了柏拉圖對民主的不信任態(tài)度，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)超越政治學(xué)框架來思考民主這一人民的權(quán)力，而從存在的本體論條件中使之重新得到真理性把握，這順應(yīng)了事件對于主體的超越：“‘主體’被假定為一個自我產(chǎn)生、自我形成、自我存在于自身中的主體，這個主體有自己的預(yù)設(shè)和自己的預(yù)見——這個主體，不管是個人的還是集體的，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被事件超越了。”[12]在南?？磥恚裰魇紫炔皇钦涡问?，而是本體論與人類學(xué)事實，現(xiàn)代民主尤其不僅是一種政治制度，而是人類學(xué)與形而上學(xué)的變異，是人類存在的一場真正的革命。從這一認(rèn)識出發(fā)，南希主張，民主是一種共存的事件，這種共存性不等同于“共同”或“相同”，而是共同暴露的獨異性，即獨異性與差異的空間。他強調(diào)，民主之所以應(yīng)當(dāng)被視作一個事件、而非一種政治形式或政體，是由于民主是一種想象與發(fā)明的力量，它不受任何形式的控制，不僅超越政治，而且超出了它自己的理念、形式或概念，無法被框定在一種可能性的范圍內(nèi)。這是與傳統(tǒng)民主政治理論頗顯異趣的闡述。需聯(lián)系其事件思想的整體學(xué)理脈絡(luò)來深探此點。

南希用事件介入民主政治的學(xué)理基點，是他發(fā)表于2000年的《事件的驚奇》一文。在該文中，南希以黑格爾在《邏輯學(xué)》中的有關(guān)經(jīng)典論述為靶矢，認(rèn)為現(xiàn)代思想及其思維方式開始于某種使人感到驚奇的東西，但哲學(xué)不是對這些東西作事后的敘述，而是考慮如何在其僅僅發(fā)生之時便認(rèn)識其真實性。他以對黑格爾《邏輯學(xué)》中一個關(guān)鍵語句的解讀入手，認(rèn)為按黑格爾的讀法，讀出的只是概念范疇的邏輯，得到的是一個相應(yīng)的自外部觀之的、純粹而簡單的事件(如被賦予了因果性)，但“相反，它是‘概念與事物的同一性’的邏輯(如黑格爾的文中所說)。根據(jù)這個邏輯，這個概念從實際有效性的角度出發(fā)，構(gòu)思(理解、提出和建立)所有的決心、所有的差異和所有的外在性”[13]155。后者代表了另一種更可取的讀法。假如把這種令人驚奇的因素從其發(fā)生中轉(zhuǎn)移出去，所發(fā)生之物便失去了事件性(event-ness)。南希認(rèn)為，就此而論，哲學(xué)的任務(wù)包括兩部分，一是了解所發(fā)生的事情的真相，二是設(shè)想發(fā)生的事情是如此。黑格爾只觸及了后一部分，卻忽略了作為事件思想的前一部分，而讓后一部分取代了前一部分，即讓形而上學(xué)的封閉取代了現(xiàn)代性的開放。在南?？磥?，對“將要發(fā)生”的可能性進行充分籌劃，不再追問“是什么”，而改問“正在并還在發(fā)生著什么”，是事件的題中之義。他由此指出黑格爾的本質(zhì)化思考逃逸了一種事件性邏輯：

“事件”一詞的起源及其語義用法指的是“飛馳而過”(racing along and leaping)，指的是“沉淀”(precipitation)和“突兀”(suddenness)，遠(yuǎn)不止是“加工”和“生產(chǎn)”?！才c法語單詞événement不同，這個單詞沒有“突出或顯著事件”的含義，德語中還有其他單詞，以密切相關(guān)的術(shù)語Geschehnis開頭，盡管其細(xì)微的差異仍然顯示出Geschehen的語言、活躍與忙碌(被動)特征?！砙13]156

南希并不否認(rèn)黑格爾的學(xué)說中已包含對事件的洞察，但認(rèn)為黑格爾錯過了它而沒有抓住它。在南希的論述中，事件作為有別于“那兒是”這種提問慣性的“存在之存在”，是存在本身：“如果‘事件’甚至不能說或被視為‘如此這般地’，那么就沒有可確定的對象，也就是說，如果一個人不失去事件的事件性，他甚至無法表達‘事件’?！盵13]158這里不但清晰體現(xiàn)出海德格爾居有事件思想的影響(5)據(jù)晚近學(xué)界考察，早在1947年，海德格爾已在著述的一個注釋中明確提出了“事件”(Ereignis)思想。參見：Michael Marder, Santiago Zabala, Being shaken: ontology and the event, Palgrave Macmillan, 2014。根據(jù)孫周興教授的概括，在漢語中將即便在西方也頗難直譯的Ereignis一詞譯作“本有”，是取其兼有“具有本己(本身)”與“本來就有”兩義，即兼容“有自己”與“有本來”這雙重內(nèi)涵。參見：馬丁·海德格爾,哲學(xué)論稿,孫周興，譯.商務(wù)印書館，2016,p.646?！氨居小弊鳛榇嬖谡撍伎?，不便直接推導(dǎo)出“本有事件”，是可以理解的，因為事件總是與人的視點及參與性作為有關(guān)，可以為此而找到的更為恰切的說法，應(yīng)是“居有事件”(event of appropriation)?！墩軐W(xué)論稿》英譯本反駁了此詞與Ereignis的對應(yīng)性，從而否決了“居有事件”的譯法，主要理由是這個英文詞無法進一步翻譯Ereignis在海德格爾原著中的一系列同源、同根詞。但以色列學(xué)者伊萊·羅納(Ilai Rowner)出版于2015年的《事件：文學(xué)與理論》一書，卻堅持用“居有事件”來譯Ereignis，認(rèn)為Ereignis在英語中的準(zhǔn)確對應(yīng)詞就是event of appropriation。這代表了相當(dāng)一部分研究者在這個問題上的取舍態(tài)度。，而且強調(diào)唯有失去事件性，才有真正的事件，直接表述了存在論義理。因為后者確曾屢屢強調(diào)，上手的東西在“抽身而去”之際才本真地上手。[14]從這種對事件性的失去，南希引出了作為事件本質(zhì)的“驚奇”，認(rèn)為“這與其說是一個驚奇的概念(the concept of surprise)，不如說是概念的一種驚奇(a surprise of concept)”，它提供給事件至關(guān)重要的“辯證的內(nèi)驅(qū)力”[13]159，直接導(dǎo)出了事件。

關(guān)于驚奇之于哲學(xué)乃至人類思想探索的重要性，我們并不陌生，如南希所追溯與引證，亞里士多德在《形而上學(xué)》中即早已有論說。問題在于，對存在的極限狀態(tài)的驚奇，在后世總被轉(zhuǎn)化為本質(zhì)性的認(rèn)識對象，而喪失了事件應(yīng)有的突然性。南希由此提出的問題是：如何不讓驚奇轉(zhuǎn)化，相反總是保持驚奇的狀態(tài)并從而使之成為事件？他回答，“事件會讓人吃驚，否則它就不是一個事件”，因為“事件的驚奇”應(yīng)當(dāng)是“重言式”(tautology)表述。就是說，我們對事件的驚奇感不來自事后的組織與回溯性理解，而來自概念與事物的同一：我們并不知道驚奇究竟是什么以及從何而來，卻已穩(wěn)然處在了驚奇中并理解著它；任何對這種狀態(tài)的刻意覺知，都削弱乃至取消了驚奇。南希吸收海德格爾在《存在與時間》中論述的“原初的暫時性”的思想，提出了“空時間”(empty time)的概念，分析指出“事件就是空虛的時間或現(xiàn)在作為消極性的存在(the presence of the present as negativity)，也就是說，就其發(fā)生與結(jié)果而言，它是不存在的，并且以這樣的方式，它甚至不是‘還沒有存在’(它將在一系列已存在的‘時間’中重新記錄所有事物)”[13]160，而對時間采取了一種“自身的消極性”的處理方式，通過這種方式將自己召喚至意想不到的驚奇狀態(tài)中。這種“憑直覺才能進入”的純粹時間，[13]161才形成被南希指認(rèn)為“創(chuàng)造”的“消極的積極性”[13]162，即事件。因為這種“意想不到的到來”恰恰才唯一地屬于“事物本身的脈絡(luò)”[13]161，是不意識到自身與對象界限之際所生成的一種融合狀態(tài)(6)可參閱劉陽《癥候分析的局限：一個事件學(xué)視角》(載《文藝爭鳴》2020年第10期)第四部分對此的相關(guān)分析。，所謂驚奇，無非是用一個程度較強的詞表達了身處這種狀態(tài)中的視點所能收獲到的、不乏陌生感的東西。在如此分析時，南希結(jié)合了德勒茲與巴迪歐的相關(guān)說法，與德里達從時間性角度對事件的解釋也頗接近，確乎可以接著德里達來推出南希的事件論：

許諾預(yù)告那“在”以前“之前”發(fā)生者，或向它致意——這就是時間性或歷史性的樣式，這就是事件、Ereignis或Geschehen[事件、發(fā)生]之到來(venue)。[15]

這顯然與南希的“空時間”觀念前后相映，都旨在揭示時間本身在事件-驚奇這一結(jié)合體中的暫時性中止。南希進一步完善了對這點的論述。首先，這樣的基于驚奇的事件不能從偶然性角度去簡單理解，它“不是偶然事件”而“是存在的存在”[13]163，因為在看似偶然的自我否定的表象下，事件的這種驚奇是使事件唯一成為事件的性質(zhì)，它無從被選擇與取舍，究其實乃勢所必然的發(fā)展方向與歸屬落點，是本質(zhì)的自然涌出。驚奇由此不同于好奇，讓我們想起了海德格爾關(guān)于好奇心處于存在者而非存在論層次的哲學(xué)分析。其次，與之相應(yīng)，這種基于驚奇的事件，也不能被簡單理解為一種神秘之物，即被看作某種具有超越性而顯示出神秘色彩的特殊狀態(tài)，雖然從經(jīng)驗常識上看，驚奇很容易被視為神秘，但作為事件基本規(guī)定性的驚奇既非偶然二字所能窮盡內(nèi)涵與奧秘，更不是一個似乎凌駕于存在之上的、被區(qū)隔了出去而得到特殊對待的元范疇，驚奇而仍普遍發(fā)生，才是事件的根本。再次，建立在驚奇的基礎(chǔ)之上的事件，是不可被展示的，“因為它是不可感知的，或更確切地說，是當(dāng)前本身的不可感知”[13]164，可感知的后果是拉開了與驚奇的間隔，而失去了驚奇的本真性。

南希由此認(rèn)定，這種驚奇直接意味著創(chuàng)造。因為在他看來，“當(dāng)前的不可預(yù)見性是構(gòu)成當(dāng)前的差異”[13]165，差異才醞釀著創(chuàng)造的可能。不可預(yù)見的差異性，孕育著無限的創(chuàng)造活力、生機與可能前景，印證了被南希所肯定的那種消極的積極性。他用“破裂”與“跳躍”來描述這種消極的積極性。破裂是指“時間本身的破裂，也就是說，它不允許預(yù)設(shè)什么”，即讓時間暫時中止而棲身于主體意識之外。破裂形成的“作為張力的消極性、一種本身不是漸進的張力”擊中著存在，形成著從“已經(jīng)”到“還沒有”的跳躍，即從無到有一躍而出，其間的“綻出的張力”外現(xiàn)為消極的深淵，[13]165-166既閃現(xiàn)著海德格爾與布朗肖的事件思想的影子，也與當(dāng)代法國理論中其他代表人物、比如列維納斯對事件的基本看法相近。[16]存在由此不等于“是”，而伴隨著懸念及其驚奇。正是在這種情況下，南希承接德里達有關(guān)事件破裂、中斷并絕對不可預(yù)測地到來的理解，也認(rèn)為包括民主在內(nèi)的事件打破了時間本身的連續(xù)結(jié)構(gòu)，在另一種時間中發(fā)生。這便將德里達有關(guān)“即將到來的民主”的思想，進一步從事件的多樣性角度予以深化，使之成為今天保持民主多元性與異質(zhì)性的一種新視角。

三、事件與生命政治

晚近事件對政治的又一條介入理路，圍繞生命政治展開。2009年，美國學(xué)者邁克爾·哈特(Michael Hardt)與意大利哲學(xué)家安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)，推出旨在探討全球化政治經(jīng)濟秩序的“帝國”三部曲的最后一部著作《大同世界》，從事件角度聚焦生命政治問題。

生命政治是?？略谄浜笃谒枷氲缆分兄ρ杏懙闹饕h題。他更為精微地從文化政治進一步掘進至生命政治，主張拆解以規(guī)范為名義而徹底內(nèi)在于生命的、“力圖將健康，出生率，衛(wèi)生，壽命，種族……等等問題合理化”的特定人口與生命問題背后的深層結(jié)構(gòu)[17]，發(fā)展出以“人口”為“關(guān)鍵核心”的生命政治學(xué)，[18]展開了生命政治方向。其深遠(yuǎn)意義如學(xué)者們所指出，“后人類中心主義的標(biāo)志是‘生命自身政治學(xué)’的出現(xiàn)”[19]，這種出現(xiàn)回應(yīng)著發(fā)達資本主義在今天的發(fā)展邏輯。但迄今為止，在對生命政治的理解、尤其是其與生命權(quán)力的關(guān)系的辨析方面，仍存在著不少分歧。比如某種成見(哈特與奈格里稱之為“暗流”)就仍認(rèn)為，生命總是一股反抗的力量，它以追求異類存在為己任。哈特與奈格里認(rèn)為，這種理解忽視了生命權(quán)力與生命政治的區(qū)別，沒有充分認(rèn)識到生命政治并不只維系于反抗的權(quán)力，它還具有雙重性，即在生命的反抗中尋求主體性生產(chǎn)的另類模式，或者說，在主體化中兼容著去主體化的維度。沿此，兩位論者清理了三種具有代表性的生命政治闡釋。第一種較為主流的闡釋來自埃斯波西托(Roberto Esposito)(7)埃斯波西托指出“種種事件將生物生命與政治介入的直接關(guān)系帶到了頂點”。參見:《黨派與病毒：生命政治當(dāng)權(quán)》 (I partiti e il virus: la biopolitica al potere)，意大利《共和報》，2020年2月28日。，他們盡管以忠于原著的態(tài)度，強調(diào)了生命政治在人口規(guī)范管理方面的協(xié)調(diào)性特征，卻缺乏對福柯開創(chuàng)的這一權(quán)力圖式中的反抗性的關(guān)注。第二種闡釋以阿甘本為代表，他吸收德里達與南希的思想，認(rèn)為生命政治作為一個含混的、充滿沖突的領(lǐng)域，只在極限處才具備反抗的可能，也就是說，這種權(quán)力每每是以極權(quán)主義或不可能性為自身邊緣的，這種情況使得生命政治因失去了主體性而變得無力，不再有行動與自主創(chuàng)造的動力，而滑向海德格爾所說的那種泰然任之的狀態(tài)。作為對這種闡釋的反撥，第三種由喬姆斯基(Noam Chomsky)、西蒙頓(Gilbert Simondon)、斯蒂格勒(Bernard Stiegler)與斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)等學(xué)人作出的闡釋，開始注意到生命政治的主體性，但把這種主體性限制于自然主義的不變框架內(nèi)，即用常數(shù)化來描述這種主體性對現(xiàn)存權(quán)力結(jié)構(gòu)的反抗，從而掩蓋了這種主體性的動態(tài)色彩，同樣不足以創(chuàng)造出生命的另類形式。三種既有闡釋因而都是有局限的。

有別于上述三者，哈特與奈格里提出了第四種闡釋，集中表現(xiàn)為“生命政治是新的主體性的創(chuàng)生，這既是反抗，同時也是去主體化”這一核心觀點。[20]47他們主張，對生命政治應(yīng)從產(chǎn)生另類主體潛能的角度來深化理解，這就需要結(jié)合?？虑捌谟嘘P(guān)言語介入并擾亂了語言、同時也擴充了語言的思想，從事件角度切入生命政治，承認(rèn)“生命政治以事件的形式出現(xiàn)”這更為關(guān)鍵的一點：

與生命權(quán)力相反，生命政治首先具有事件(event)的特征，“自由的不妥協(xié)”擾亂了規(guī)范系統(tǒng)。生命政治事件從外部而來，因為它破壞了歷史連續(xù)性，破壞了現(xiàn)存秩序。同時，我們也不能只從消極的方面去理解生命政治。生命政治不只是斷裂，同時也是創(chuàng)生，從內(nèi)部生發(fā)而來。……對生命政治語境來說，我們不能僅從語言學(xué)和認(rèn)識論角度去理解，同時也要從人類學(xué)和存在論的層面，將其理解為自由的行動。在此語境下，言語超越語言的創(chuàng)造性擾亂成為事件的特征，而這個事件，通過生命規(guī)范與形式的積累，以及主體化的力量，介入主體性領(lǐng)域，實現(xiàn)了新的主體性的生產(chǎn)。生命政治事件所產(chǎn)生的斷裂，是創(chuàng)生與真理標(biāo)準(zhǔn)的源泉?！录?，以及激發(fā)事件的主體性，構(gòu)建了歷史，并賦予歷史以意義，這就取代了將歷史視為由確定原因所決定的線性進步進程的觀點?！J(rèn)識到生命政治也是事件，我們就可以將生命理解為由建構(gòu)性行動所編織的織體，同時在戰(zhàn)略層面去理解時間。[20]48

因此，生命政治事件與一切形式的形而上學(xué)實體論或概念論相決裂。存在通過事件而產(chǎn)生。[20]51

從這里可以看出，哈特與奈格里用事件來闡釋生命政治，是意在將生命的反抗同時理解為一種自由的創(chuàng)生行動。這一學(xué)理邏輯意味著，事件在他們兩人看來乃是這樣一種思想：它一方面以其獨異性對外抗?fàn)?，另一方面，這種抗?fàn)巺s又決不在主體性意義上泛濫無歸，而是從更高的層次上去除原先的主體性，在存在論意義上與真理及歷史達成統(tǒng)一——兩位論者用“生命規(guī)范與形式的積累”來描述這種去主體性后的新主體性，那也就是在作為事件的生命政治中讓欲望重新適應(yīng)自然。這與奈格里1990年即已出版的《藝術(shù)與諸眾：論藝術(shù)的九封信》里致西爾瓦諾的信中，對于事件在記述中發(fā)展的分析具有前后一致性。在那里，奈格爾已注意到，事件盡管離不開(藝術(shù)家的)記述的主體性建構(gòu)，但這并不表示事件的爆發(fā)與歷史沒有聯(lián)系而不再植根于存在的感受，相反，“斷裂及其存在之重，不得不在另類的存在之可能的記述中，在存在之超脫所暗含的意圖的記述中，展開。這一記述之展開為事件奠定了基礎(chǔ)”[21]。這把去主體與新主體在事件中辯證地聯(lián)結(jié)了起來，體現(xiàn)出德勒茲等人(哈特與奈格里明確提到了德勒茲的影響)運用虛擬理論闡說事件時的折返(本體論)思維方式。從事件角度能深入理解生命政治這樣的國際前沿學(xué)術(shù)論題，足見事件思想史的繼往開來值得期待。

哈特與奈格里對事件的這種理解，與?？略凇斗椒▎栴}》等著述中有關(guān)事件的闡釋(8)中譯文載《中外文論》2020年第2期。，有較為顯著的關(guān)聯(lián)。兩者在強調(diào)事件的生產(chǎn)性(從而相應(yīng)地肯定了生命政治的生產(chǎn)性)這點上是相通的。但這種闡釋，與我們在事件思想史的后期階段屢屢看到的對事件獨異性的強調(diào)，能否協(xié)調(diào)呢？后者似乎側(cè)重闡發(fā)事件的意外、破裂與沖擊的一面，這一面如何協(xié)調(diào)于現(xiàn)在被兩位論者所充分肯定的事件的生產(chǎn)性，是一個有趣而重要的問題。哈特與奈格里由此對?？屡c巴迪歐(即巴丟)的事件論作了一個簡明扼要的比較，認(rèn)為二者分別在“前瞻”與“后顧”中談?wù)撌录?/p>

?？屡c巴丟的區(qū)別可以清楚地從兩位思想家對事件的態(tài)度看出來。對巴丟來說，事件，……都是在事情發(fā)生之后而確立的價值和意義。因此，他關(guān)注那些事后賦予事件以意義的介入行為，以及不斷回歸事件的忠實化和屬性化過程。但?？聫娬{(diào)的卻是事件的生產(chǎn)與生產(chǎn)性，這就要求前瞻而非后顧的眼光。換句話說，事件內(nèi)在于存在以及顛倒事件的戰(zhàn)略之中。巴丟對待事件的態(tài)度反映其沒有認(rèn)識到自由和權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)，而這正是福柯從事件內(nèi)部出發(fā)所強調(diào)的。[20]48-49

這一描述大體客觀而正確。不過它僅強調(diào)?？屡c巴迪歐對事件的態(tài)度差異，似乎兩者就是對立而無法統(tǒng)一的，若如此，一部事件思想史便被分割成了前后截然無關(guān)的兩段。我們認(rèn)為，類似的區(qū)分，固然有助于深入理解事件思想發(fā)展過程中若干節(jié)點之間的必要差別，但說到底差別又仍可能在深層次上獲得統(tǒng)一，相關(guān)的依據(jù)便是被哈特與奈格里已在上面提到了的、?？滤瑯又蒙碛谄渲械恼Z言論學(xué)理。(9)可參閱劉陽《事件思想與后理論的聯(lián)結(jié)》(載《文藝爭鳴》2019年第12期)對此的相關(guān)分析。這也是事件思想譜系在不同發(fā)展階段上，都很自然地具備政治維度的內(nèi)在深層原因。

四、事件與身體政治

尼采運用地球政治所奠基的、政治與生存的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)，經(jīng)由上述基于想象的民主政治與生命政治的演進，來到了身體政治這一站。這主要是由當(dāng)代加拿大著名政治哲學(xué)家布萊恩·馬蘇米(Brian Massumi)完成的。在問世于2011年的《相似與事件：行動主義哲學(xué)與當(dāng)下藝術(shù)》一書中，他吸收懷特海的過程哲學(xué)、威廉·詹姆斯的“徹底的經(jīng)驗主義”思想以及德勒茲與瓜塔里的虛擬學(xué)說(10)可參閱劉陽《事件思想的影像—劇場維度與歷史主體經(jīng)驗建構(gòu)》(載《社會科學(xué)輯刊》2020年第5期)對此的詳細(xì)闡釋。，為事件的時間性提供了關(guān)鍵的證明，推導(dǎo)出事件的基本性質(zhì)：過程的關(guān)系/參與方面是政治，定性的/創(chuàng)造性的自我享受方面則是審美，這兩方面不對立，而在事件中傳遞“整體的審美政治(aesthetico-political)”的潛能，[22]12進而形成以生命形式的自主創(chuàng)造性為取向的“審美政治活動主義哲學(xué)”(aesthetico-political activist philosophy)。[22]21活的抽象及其事件后果——審美政治(11)可參閱劉陽《事件即審美政治——從羅馬諾到馬蘇米的文論新生長點考察》(載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第8期)對此的詳細(xì)闡釋。，在深層次上體現(xiàn)出馬蘇米思考事件時的思維方式。他出版于2019年的新著《無法預(yù)見的建筑：突發(fā)藝術(shù)論文集》，接續(xù)這種思維方式并圍繞當(dāng)代建筑藝術(shù)，對事件在統(tǒng)一兩種看似異質(zhì)的要素方面的身體政治特征進行了探討。

在基本點上，馬蘇米吸收德勒茲與瓜塔里在《千高原》中的相關(guān)概念，開宗明義提出了“并行進化”(aparallel evolution)思想，認(rèn)為“有問題的重疊區(qū)域比起放置接觸點來是更好的安置它的方法。彼此陌生的兩個過程可以在構(gòu)成兩者的問題中緊密重疊，而不必以任何形式相互模仿甚至共享內(nèi)容”，兩者最終都將以其自身有問題的方式吸收對方，并形成潛能，使重疊產(chǎn)生分岔，以“保持形成距離的內(nèi)在藝術(shù)”[23]viii。馬蘇米不根據(jù)外部標(biāo)準(zhǔn)來判斷作品的美學(xué)品質(zhì)或社會/政治價值，而重視兩者之間的過渡現(xiàn)實，認(rèn)為這種過渡現(xiàn)實是虛擬現(xiàn)實。審美政治便依靠虛擬在事件中獲得統(tǒng)一性實現(xiàn)。

馬蘇米運用頗具特色的語言來描述這條理路。他指出，在同一虛擬空隙中的連續(xù)性原子，由于缺乏規(guī)?；蛭恢?，嚴(yán)格而言在空間上無法區(qū)分，稱它們的相互包容為空間是不恰當(dāng)?shù)?。我們最終得到的圖像，是在虛擬疊加(virtual superposition)狀態(tài)下不斷區(qū)分連續(xù)性原子所形成的。從與主體意識的關(guān)系角度來看，意識在事件上述虛擬疊加的連續(xù)性中減弱，替代它的意識上升之后會發(fā)生一小部分的中斷，導(dǎo)致縫隙中發(fā)生的微小事件不會被自覺地記錄下來，看似盲視的這一過程，還是會對發(fā)生的事情作出一種定位。顯示得太快以致落入注意力間隙的詞，固然不容易被記住，但其情感語氣將被記錄下來。馬蘇米認(rèn)為，盡管虛擬事件發(fā)生在注意力的非常規(guī)事件之中，僅在它們逐漸產(chǎn)生的調(diào)節(jié)作用中出現(xiàn)，但這些帶有差距的事件同樣可以被感覺為真實。因為，與事件有關(guān)的體驗，不只是從虛擬事件的無感覺的運動到感性感知的實現(xiàn)那樣線性化和簡單，即使已延伸到了下一個階段，經(jīng)驗也縮回其生發(fā)障礙的區(qū)域，將自身作為系列性的持續(xù)變體，包括用相互重復(fù)的虛擬事件去填充事件發(fā)生的瞬間，即使它們彼此絕對是單個的，也可以在這種填充中相互吸納彼此的差異。

不難看出，這種構(gòu)型與拓?fù)漕H為接近，正是拓?fù)鋵W(xué)研究幾何圖形或空間在連續(xù)改變形狀后還保持不變的一些性質(zhì)，啟發(fā)了馬蘇米從建筑藝術(shù)角度入思，展開事件的推演。他以林恩(Lynn)的建筑作品為例，詳細(xì)分析了后者何以正在成為建筑的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。在人們通常的理解中，建筑最為典型地體現(xiàn)了內(nèi)部與外部的分割，看起來似乎是很難用連續(xù)性虛擬疊加來解釋的。但馬蘇米指出，林恩的作品顯示了建筑將自身描述為無止境的運動。建筑的“內(nèi)部性”概念，被林恩落實在可操作的、與“外部性”(技術(shù)、歷史、社會、個體等)的連續(xù)性關(guān)系中，虛擬是貫穿它們的一切。當(dāng)所有這些元素被有效地融合為一個運行中的事件，所謂的持續(xù)時間便是新出現(xiàn)的虛擬運行的同義語，建筑本身也由此呈現(xiàn)為一種虛擬技術(shù)。馬蘇米在這里關(guān)心的是，迭代變化的拓?fù)涫录院畏N方式與人類物質(zhì)及其運動棲息在了實際的建筑物中？他給出了一段不乏詩意的話：“集中在講臺上的照明效果使部長感覺像上帝一樣。照明點之間的切換同時切換了部長的工作人員的心情，從繁重的工作穿過城市到教堂，然后停放并找到一個座位，再到提高服務(wù)水平。它使教區(qū)居民對布道旨在喚醒的鼓舞性敘事和聯(lián)想鏈轉(zhuǎn)變?yōu)榻邮軤顟B(tài)。鰭片具有雙重觸發(fā)功能，不僅可以在感知效果之間切換，而且可以在感知水平和符號之間切換。這確實具有潛力?！盵23]38到了這一步，建筑便成為了一個“身體事件”(body-event)，其自身的動態(tài)形式，使所有形成自身的相關(guān)因素獲得了協(xié)調(diào)，特征是“真實而抽象”[23]93。這樣一來，折疊成強烈情感內(nèi)容的事件便以身體為自己的有效生命：

身體是事件的生命。[23]94

與建筑相關(guān)的事件通常被歸類為家庭內(nèi)部與城市外部，但馬蘇米提醒人們注意，建筑是具體形式可見的變身事件的動態(tài)形式，而不僅是內(nèi)外部的分隔，兩者不產(chǎn)生隔膜而存在活動膜。因為一座建筑的墻壁、屋頂與地板，在兩邊的開放區(qū)域之間建立起通道，使人進出時可以在家庭事件與城市事件之間自然切換，兩者相互影響、調(diào)節(jié)與融合，呈現(xiàn)為“身體的抽象表現(xiàn)主義”[23]50。建筑由此不是一個結(jié)果，而是自然的過程。用身體事件闡釋建筑的性質(zhì)，給人審美的感覺多些，審美因素作為在事件的各個維度間瞬間掃過的一種動態(tài)文化行為形式，在馬蘇米看來活潑地充滿了真實而純粹的潛力，并在這種活力影響下傳承自身。這種審美性會不會消解建筑作為藝術(shù)的政治性呢？

這是馬蘇米緊接著擺出的議題。他設(shè)問道：在這種拓?fù)涫降慕ㄖO(shè)計過程中，政治作為形成因素進入了哪里？其能否不以外部框架的形式約束性地施加給過程，而成為過程固有的主動性？盡管林恩本人對這個問題保持了沉默，但馬蘇米認(rèn)為，其對身體的看法孕育了答案的方向，那就是“身體事件永遠(yuǎn)不會中立”[23]76。其論證要點是：身體事件產(chǎn)生出的影響力，在由隔膜引起的拉力場中分布不均勻，設(shè)計過程的吸引力與排斥力之間的差異，隨著經(jīng)濟與文化差異而以不同的方式進一步傳遞后續(xù)效果(這一點觸及了政治的關(guān)鍵：話語區(qū)分及其文化政治后果)，設(shè)計的情感力消失在一種復(fù)雜的景觀中，其影響不均勻地分布，并在質(zhì)量上有所不同，轉(zhuǎn)導(dǎo)過程只能在這個政治層面上繼續(xù)下去而反復(fù)進行：

身體事件是人類身體的端口。參政。這是一個可以重新受到政治歡迎的政治起點。[23]76

我們看到，馬蘇米圍繞作為事件的審美政治而層層推進，愈往后愈自覺地從思維方式的根基上深化這條主線，成功地將德勒茲等歐陸思想家的事件論拓展到英美學(xué)界，在具備經(jīng)驗論優(yōu)勢的傳統(tǒng)中，接續(xù)和擴展了事件研究，正在當(dāng)今國際學(xué)界引起越來越多的關(guān)注。鑒于國際前沿上“情感轉(zhuǎn)向”趨勢的深入展開，他以身體政治為核心的事件政治理路，可以被預(yù)期成為未來人文學(xué)術(shù)研究的一個熱點。

事件介入政治的上述理路，顯然呈現(xiàn)出一條從宏觀到微觀、不斷深入觸碰至個體的軌跡，有助于深化事件思想超越形而上學(xué)因果預(yù)設(shè)，在動變中獲得獨異性的現(xiàn)實意義及其在某種程度上引以為題中之義的詩性政治意味，為構(gòu)建一種立足于詩性的事件政治學(xué)，提供了學(xué)理。如卡普托所總結(jié)，事件構(gòu)成著一個名字的真相，但這種真相既有別于柏拉圖意義上的善，也有別于黑格爾意義上的本質(zhì)存在，同樣有別于海德格爾意義上的不可知，它指的是事件承載開放而不可預(yù)見的未來,即不可能實現(xiàn)的可能性(其中甚至可能包含壞消息)的能力。在這一點上，作為真相的事件不是一個認(rèn)識論問題，也不是一個名字，而是一種行為，是需要一個人運用勇氣去面對或暴露自己的東西，那打開了無休止、不確定與不可預(yù)見的未來。[24]對于真相的這種當(dāng)代探求，將在事件思想與當(dāng)代政治的進一步積極融合中，得到歷史的證明。如作為當(dāng)今最多產(chǎn)的哲學(xué)家，齊澤克常將有關(guān)事件的哲學(xué)論述與現(xiàn)實生活中的各種政治事件緊密聯(lián)系起來分析。不僅在問世于2008年的《為損失的原因辯護》一書中專辟一節(jié)論述“米歇爾·?？屡c伊朗事件”[25]，顯示出積極入世的學(xué)術(shù)風(fēng)范，而且出版于2020年4月的《大流行：新冠肺炎震撼世界》一書充分彰顯了第一時間對全球重大時代問題作出積極回應(yīng)的公共知識分子本色。這部新著反復(fù)倡言突發(fā)性事件對認(rèn)識我們所處社會的基本特征的作用，肯定了“即使是可怕的事件也可能產(chǎn)生不可預(yù)測的積極后果”[26]，那是一種對被齊澤克稱為統(tǒng)一的人類的前景瞻望。盡管其得出的具體結(jié)論并非不可商榷，但從這些最新論述中，我們能感受到，恰恰是事件的發(fā)生，更好地成全了包括政治在內(nèi)的唯物的現(xiàn)實。