崔文奎,張曉峰

(山西大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,山西 太原 030006)

縱觀整個異化史，費希特可以說是一個里程碑式的人物，他第一次把異化概念引入了哲學(xué)視閾，并賦予其現(xiàn)代內(nèi)涵。雖然在其“知識學(xué)”哲學(xué)體系中，費希特并未直接使用“異化”一詞，但他使用了與“異化”相接近的“外化”概念作為架構(gòu)其哲學(xué)體系的核心詞?！霸谡軐W(xué)里，就我所知，費希特已經(jīng)使用過‘外化’。他使用時的含義一方面是，客體的建立是一種主體的外化，另一方面又是，客體可以被理解為一種‘外化了的’理性?！盵1]10在他之前“異化”并不賦有哲學(xué)內(nèi)涵，也與現(xiàn)今學(xué)者所理解的“異化”略有差別。在費希特之前“異化”一詞經(jīng)歷了希臘文allotriesis、拉丁文alienatio、英文alienation，再到德文名詞entfremdung(動詞entfremden)的詞源轉(zhuǎn)變，并被主要運用于宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等相關(guān)領(lǐng)域，有脫離、使遠(yuǎn)離、疏遠(yuǎn)、不和睦、陌生化之義，另外亦有轉(zhuǎn)移、讓渡(權(quán)利)之義[2]。當(dāng)前，國內(nèi)學(xué)界對于“異化”概念的理解往往基于哲學(xué)層面，認(rèn)為異化即“主體由于自身矛盾的發(fā)展而產(chǎn)生自己的對立面、產(chǎn)生客體，而這個客體又作為一種外在的、異己的力量凌駕于主體之上，轉(zhuǎn)過來束縛主體，壓制主體”[3]。而在賦予并奠定異化概念這種哲學(xué)色彩的過程當(dāng)中，“首先對于異化理論做出貢獻(xiàn)的，不是康德，而是費希特”[2]。以費希特為先驅(qū)，經(jīng)歷了謝林、黑格爾、費爾巴哈等哲學(xué)家的不斷發(fā)展，最終誕生出了馬克思的經(jīng)典異化理論。馬克思作為一名費希特主義者[4]，其經(jīng)典異化理論在一定程度上遺有費希特哲學(xué)影響的痕跡。因此，從某種意義上說，馬克思的異化理論與費希特的外化思想存在一定的勾連性和繼承性。

一、費希特宗教觀中自由的“外化”對馬克思的影響

費希特在揚棄了康德認(rèn)識論中的二元論和不可知論基礎(chǔ)之上，第一步從宗教著手，“始終堅持人本主義和理性主義，推崇理性限度內(nèi)的宗教”[5]。在他看來，上帝既是“道德規(guī)律的執(zhí)行者與立法者”[5]，也是人的“內(nèi)在物”(自由)的“外化”，這種“外化”則作為宗教的基礎(chǔ)而存在。在這一過程中“外化”作為一種哲學(xué)概念出現(xiàn)并發(fā)揮了重要作用。“外化”(Ent?uβerung)一詞最早出現(xiàn)在費希特所著的《試評一切天啟》一書中，他這樣講道：“將上帝看作以我們之內(nèi)的道德規(guī)律為依據(jù)的立法者的觀念，是基于我們的東西的外化，是基于一種主觀東西之轉(zhuǎn)化為我們之外的存在物，并且就宗教須用以規(guī)定意志而言，這種外化是宗教的真正本原?！盵6]23-24不難看出，費希特在這里用“主觀東西”指代了“我們之內(nèi)的道德規(guī)律”，而“我們之外的存在物”即上帝。這個意義上的上帝是神圣的道德法則的立法者，是建立于道德層面的上帝，其本質(zhì)即出于對道德規(guī)律無條件的自我規(guī)定。簡單而言，它是通過我們內(nèi)在的道德法則轉(zhuǎn)變而形成的“特殊”意義的上帝，即我們自身道德法則的“外化”。因此，在費希特看來，不是上帝創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了上帝；上帝是人自我設(shè)定的產(chǎn)物，是其善良意志的對象化，即一種最高的道德境界。具體而言，費希特所理解的上帝具有雙重屬性，即上帝既是道德的最高境界，同時也是道德法則道德規(guī)律最嚴(yán)格的執(zhí)行者和立法者。“第一個規(guī)定是根據(jù)上帝的存在考察自在自為的上帝的，他通過這個規(guī)定，表現(xiàn)為道德規(guī)律最完善的遵守者；第二個規(guī)定是按照這一存在對其他存在物的影響考察上帝的，他借助于這個規(guī)定而成為道德規(guī)律已經(jīng)作出的種種預(yù)言的至高無上的執(zhí)行者，因而也成為立法者”[6]9。

但是，作為主體的道德規(guī)律或自由的“外化”，上帝的觀念需要基于“天啟”現(xiàn)象以感性的方式宣告于世人，而不是以一種有限理性存在的方式直接呈現(xiàn)，亦即天啟的觀念是上帝在感性世界中的超自然的結(jié)果。簡言之，上帝會把自己帶到世人面前并宣告自己是道德立法者。這樣，費希特就以實踐理性原理為出發(fā)點從上帝概念推演出了“天啟”概念。[6]311在《試評一切天啟》的“從純粹理性的先驗原理所作的天啟概念的演繹”一節(jié)中，費希特說：“按照天啟概念，上帝應(yīng)該通過感性世界中一種超自然的結(jié)果，向我們將其自身宣示為道德立法者?！盵6]38就其先驗本質(zhì)來說，天啟不過意味著人先天具有這個道德立法者的觀念，把上帝的意志視為理性的道德規(guī)律，不過是說上帝具有比人更大的按照公正要求規(guī)定一切感性存在的能力，因此，對上帝的信仰不過是對理想化的人自身的道德能力的信仰。由于上帝的概念源于道德法則，天啟概念又源于上帝的概念，因此，道德法則即“一切天啟”的終極來源，同時也構(gòu)成了所有宗教的前提[7]。同時，“天啟必須呈現(xiàn)出理性理念，即自由、上帝和不朽。每個人的自我意識都直接教導(dǎo)他，人是自由的。對于這個事實，他越不用詭辯的方法歪曲自己的自然而然的感受，他就越不表示懷疑。一切宗教、一切天啟的可能性都以自由為前提”[6]96。顯然，費希特對天啟概念的研究具有鮮明的理性主義特點。他把神學(xué)的上帝概念還原為神圣的立法者，又把這一立法者還原為理性和道德。這樣，神秘的天啟現(xiàn)象就得到了理性的解釋。道德本質(zhì)上是理性的自我規(guī)定，但由于人性的軟弱和有限性，人類有時不得不求助于作為一個道德立法者的上帝以加強自身道德和理性的力量；宗教不是道德的源泉，恰恰相反，宗教的本質(zhì)即道德，天啟的真理即理性的真理。因此，判斷天啟的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否對理性與道德有所促進(jìn)，而自由的另一面，即我們內(nèi)在的道德規(guī)律。所以，我們之外的“上帝”是由內(nèi)在于我們的“自由”的“外化”而來，這也“秘密揭示”出了上帝觀念的起源。[8]25在費希特的宗教觀中，“把上帝視為人的理性本質(zhì)的外化和對象化”的“外化”概念是他在理解康德實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上的原創(chuàng)。而此后費爾巴哈提出的宗教“異化”(Entfremdung)與這里費希特所言的“外化”存在著很大的相似性和勾連性。實際上，費爾巴哈對宗教起源探索的思路在一定程度上源于費希特對上帝觀念起源的探討，在其所撰寫的《基督教的本質(zhì)》一書中，異化思想成為其抨擊基督教的有力武器。在他看來，神起初只是被人類“對象化”的一種“受到仰望和敬拜”的獨立而不同的“本質(zhì)”；[9]28從根本上說，不是神創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了神，神的本質(zhì)屬性也是人所賦予的。因而上帝的人格性只是“人之被異化了的、被對象化了的人格性”[9]267,亦即宗教是人與自身本質(zhì)分裂的產(chǎn)物，后者雖源于人自身，但為與人對立且奴役人的“異己力量”。顯然，“費希特是費爾巴哈的先驅(qū)之一”[9]41。在鮑威爾思想中，人類歷史僅僅是自我意識產(chǎn)生與發(fā)展的歷史，上帝的本質(zhì)即自我意識，宗教則為自我意識的“產(chǎn)物”“作品和表現(xiàn)形式”?？梢哉f，費希特的宗教外化思想也成為費爾巴哈和青年黑格爾派對宗教的人本主義批判的先導(dǎo)。同時從某種意義上說，費希特在宗教層面的“外化”已經(jīng)顯現(xiàn)出主觀“向外”轉(zhuǎn)變之義，也具有“設(shè)定”的色彩，并且強調(diào)宗教外化的基本立場，這種主體與客體之間的關(guān)系在費希特后來的知識學(xué)的“自我設(shè)定非我”中得以體現(xiàn)。

與費希特相似的是，馬克思也把對宗教的批判看成是“其他一切批判的前提”，并且其早期異化思想的萌芽也蘊含在青年時期對宗教的批判當(dāng)中。早在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中就曾寫道：“普羅米修斯的自由‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自由，是哲學(xué)自己的格言，表示它反對不承認(rèn)人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識并列?！盵10]12并且“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識的存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明”[11]285。顯然，馬克思宗教批判思想的基礎(chǔ)是自我意識哲學(xué)，在他眼中，宗教只不過是自我意識的表現(xiàn)而已。這樣的認(rèn)識源自其接受的深刻的自我意識哲學(xué)傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)正是德國古典哲學(xué)的精髓所在，特別是費希特“自我”哲學(xué)對其的影響。在這種哲學(xué)立場中，傳統(tǒng)人格神的宗教觀念也就不可避免地遭到自我意識哲學(xué)的強烈抵抗進(jìn)而失去其原有的統(tǒng)治地位。此外，馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中還指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律。”[9]119這表明，在馬克思思想中，宗教只是人類精神受限的表現(xiàn)而已，換言之，宗教與人的意識是相對立的?；谶@樣的邏輯，只有把受到限制的人類精神重新歸附于人類自身方可消除宗教。

綜合來看，青年馬克思與費希特眼中的上帝，都只不過是自我意識的表現(xiàn)，或是自我“外化”設(shè)定的產(chǎn)物。所以，兩者在看待宗教層面的觀點有著極其相似的契合，可以說馬克思的宗教觀在一定程度上堅持的是源于費希特宗教觀中自我意識外化的哲學(xué)立場。但在這里需要指出的是，馬克思的宗教觀所體現(xiàn)出的異化思想比費希特的宗教外化更加鮮明，費希特的宗教外化重在突出“化”，即上帝是人類內(nèi)在的道德法則的“外化”，而馬克思的宗教異化思想則更突出“異”，即宗教是人類精神受到制約并與人類對立的體現(xiàn)。從這一點來看，馬克思在繼承費希特宗教外化的同時，也吸收了其宗教外化的精華，使得馬克思的宗教異化思想更富有哲學(xué)韻味，也使得馬克思的宗教異化更加徹底，更加接近唯物主義的立場。更為重要的是，馬克思年輕時受到康德和費希特唯心主義哲學(xué)的影響，他在給父親的一封信中承認(rèn)自己吸收了康德和費希特的理想主義思想，而無論是康德哲學(xué)還是費希特哲學(xué)，都嚴(yán)厲地批判了傳統(tǒng)的上帝觀和宗教觀。如在《純粹理性批判》一書中康德就駁斥了上帝存在的證明，而費希特的“無神論事件”是馬克思成長時期的一個著名事件，在這樣的環(huán)境下成長起來的馬克思，不可避免會受到二者哲學(xué)思想的熏染。所以，當(dāng)馬克思轉(zhuǎn)向青年黑格爾的自我意識理論以高揚宗教無神論時，他主動接受這一思想不足為奇。

二、費希特哲學(xué)中“自我”的“外化”對馬克思的影響

隨著研究的深入，費希特在道德和宗教方面推廣康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了一個具有至高統(tǒng)一性原則(“本原行動”)的“知識學(xué)”體系。而作為“一切意識的基礎(chǔ)”[6]500，“本原行動”必須經(jīng)歷三個階段才可實現(xiàn)“知識學(xué)”，這三個階段正體現(xiàn)了包括現(xiàn)代哲學(xué)意義上“異化”三要素在內(nèi)的演進(jìn)過程：

一是異化主體——“自我”的設(shè)定。在費希特之前，康德的“物自體”代表著德國哲學(xué)的關(guān)鍵詞，而費希特拋開了“物自體”之說，另辟蹊徑著眼于先驗唯心論的自明性，進(jìn)而確立了一個萬物的最高原理和代表一切經(jīng)驗性存在來源的“自我”作為其哲學(xué)體系中的核心詞，代表了其整個哲學(xué)認(rèn)識論的實質(zhì)，成為一條絕對無條件的原理?！白晕矣勺约核鞯脑O(shè)定，是自我的純粹活動”[6]505?！白晕摇焙唵沃v就是意識主體。在費希特看來，世界上只有“自我”的存在，“自我”是知識的、意志的主體，代表著本體的最高統(tǒng)一性，行動是它的本質(zhì)?！白杂梢庵尽钡暮隙橐皇恰白晕乙庾R”與“實踐理性”的最高原則，“自我”作為一種純粹的“活動”所體現(xiàn)的屬性即“自由”，“自我”的任務(wù)就是負(fù)責(zé)創(chuàng)造、產(chǎn)生和發(fā)展自己，即“自我設(shè)定自己，而且憑著這個由自己所作的單純設(shè)定，它存在著；反過來，自我存在著，而且憑著它的單純存在，它設(shè)定它的存在”[6]505。這是其知識學(xué)的絕對主動性和無條件性的第一原則。具體地說，費希特強調(diào)了“自我”的獨立性這一非常明確的原則，即“自我”處于本體性反思前的具有自身主體性意義的意識活動。簡單講，處于自身反思之前的意識就是“自我”的對象性活動，它不僅具有意識的能動性，而且是本體論與主客體的統(tǒng)一。而對于馬克思而言，早在其博士論文中就已經(jīng)討論了異化問題，認(rèn)為異化的主體是“本質(zhì)”，并通過闡釋現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系得以體現(xiàn)：“只有在伊壁鳩魯那里現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即被理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實性中作為這種異化表現(xiàn)出來的?！盵8]52其中，馬克思分析出了伊壁鳩魯原子運動的規(guī)律所在，認(rèn)為現(xiàn)象本身就是本質(zhì)的異化，原子偏斜運動是現(xiàn)象世界之本原，這一本原是自因的；同時，外部世界源于自我意識，即原子是自我調(diào)節(jié)、自我否定和自我異化的結(jié)果，是自然與存在、形式與物質(zhì)之間的矛盾所導(dǎo)致的思想與物質(zhì)斗爭的結(jié)果。簡單地說，青年馬克思認(rèn)為自我意識(自由)是衡量一切外物的準(zhǔn)繩；反之，沒有自我意識，一切外物均將不復(fù)存在。可以說，這其中包含了其對歷史、宗教、社會等的衡量與判定，賦予了這一本原以倫理與宗教解放的現(xiàn)實意義，并為馬克思后期的勞動異化理論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。而這一點同費希特“外化”思想之主體有著很大的相似性。在費希特“外化”體系中，主體“自我”是外化得以實施的本原，外化的前提或者說根基是自我的產(chǎn)生，這一主體的產(chǎn)生是無條件的，并且外化之客體“非我”也以“自我”之產(chǎn)生為前提，這與馬克思在其博士論文中對伊壁鳩魯?shù)姆治鲋兴a(chǎn)生的對于自我意識高揚的觀點是相一致的。在費希特的“外化”理論中，其外化理論的主體本質(zhì)上是絕對的，不容置疑的，他試圖締造一個純粹的、理想的、道德的世界而與現(xiàn)實世界相剝離。因此，基于哲學(xué)角度或是異化主體的角度而言，在馬克思的博士論文中，其立場更接近于費希特。同時，馬克思強調(diào)的自我意識是對現(xiàn)象的本質(zhì)和世界發(fā)揮主觀能動性的意識，彰顯了人的主觀意識的自由。而馬克思所賦予主體意識的這一自由性特征與費希特哲學(xué)中異化主體“自我”的自由屬性是相一致的，因為費希特并不把主體性單純理解為自我意識，而是賦予它以現(xiàn)實的能動性?！百M希特的個體自我概念是一個具有自由能力的個體概念”[12]。并且費希特認(rèn)為“人應(yīng)該無限地，永遠(yuǎn)不斷地接近那個本來達(dá)不到的自由”[13]135。費希特眼中的個人即自我，作為一種理性的存在，它不僅在本質(zhì)上是自由的，而且具有自由的功能，即參與意象和意志活動，改變客觀物質(zhì)世界的能力。這意味著費希特的個人自我概念是一個具有自由能力的個人概念。同時，作為一個個體的自我，他不僅是一個有肉體的感性存在，而且是一個有意志和決定能力的理性存在。同時他對獨立和自由的追求是以其他人的自由效用為前提和界限的。

二是異化客體——“自我”設(shè)定之“非我”。為了證明理性直覺中知識的最高原則的自明性和確定性，費希特在反思“自我意識”的過程中，建立了“非我”，并稱之為“獨立的客體”。“同樣確實的是：相對于自我，直接了當(dāng)?shù)貙υO(shè)起來一個非我”[6]515。其中，“自我”自身的設(shè)置是在理性和直觀的基礎(chǔ)上確定自己的存在；“非我”建立在出于“自我”設(shè)定的否定、消極的對象世界(即客觀世界)的基礎(chǔ)之上，它由自身存在的基礎(chǔ)所決定?！胺俏沂窃谧晕抑斜辉O(shè)定了，因為非我是被樹立起來了的對立面”[6]517?？梢哉f，“非我”是“自我”的對立面，是在與“自我”的精神斗爭中表達(dá)“自我”意義的外化。同時，“自我”和“非我”之外存在一個無限的“絕對自我”，它的作用就是用來置于“自我”和“非我”之上。這也就導(dǎo)致“自我”與“非我”存在有限和對立以及相互制約的特點，而且“自我”與“非我”的界限在數(shù)量上可以被分開，但它們強調(diào)物質(zhì)之間的相互否定和對立，因此“自我”與“非我”在“絕對自我”的最高統(tǒng)一中處于對立狀態(tài)。簡單來講，費希特知識學(xué)體系中的“外化”代表著“自我”的自明性建構(gòu)，是“非我”否定“自我”，以及“自我”現(xiàn)實性突破“非我”的制約障礙，直到“絕對自我”的最終統(tǒng)一性被確定。從它的重要性來看，第二個階段“自我設(shè)定的非我”處于外化過程最為重要的位置，因為在這一階段中，貫穿著一個非常重要的理念——“創(chuàng)造”，而使得客體被賦予了新的內(nèi)涵。正如《試評一切天啟》中所言的那樣，“自我設(shè)定非自我”中的“設(shè)定”被認(rèn)為是“外化”，即“自我”外化“非我”、主體“外化”客體。在這里，“非我”作為客體不僅僅只是不同于主體的一種改變，更多的是側(cè)重于從“自我”身上外化、改變和轉(zhuǎn)化出來的東西對于主體全面發(fā)展的一種阻礙，即是說，“外化”之重點在于“異己”，而“異己”非“非己”，是“不利于自己”，這才是“異”的重點所在。在這里，費希特把異化之“異”已經(jīng)體現(xiàn)得非常明顯，這也是其為異化作出的重要貢獻(xiàn)。他不只專注于“異化”之“化”，而且豐富并突出了“異化”之“異”的重要性，也就是客體與主體的對立、限制甚至敵對狀態(tài)，或者客體成為控制和支配主體的力量這樣一種重要表征，而不是簡單的“外化”、轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)變。對此，馬克思也繼承了費希特外化思想的這一顯著特征。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中談到認(rèn)識對象(主體)和外部世界(客體)之間的關(guān)系時，他使用了“外化”這一與費希特的哲學(xué)語言相似的術(shù)語，具體描述道：“人通過自己的‘外化’把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，這種‘設(shè)定’并不是主體……它所以能‘創(chuàng)造’或‘設(shè)定’對象，只是因為它本身是被對象所‘設(shè)定’的，因為它本來就是自然界?！盵14]167在這里，馬克思提到的“外化”“設(shè)定”和“創(chuàng)造”等術(shù)語可以說“完全是費希特所特有的哲學(xué)用語”，并且值得注意的是，他把“外化”也看成是一種“異己”力量的存在，突出強調(diào)認(rèn)識對象與外部客觀世界的一致性，為現(xiàn)實人的主觀能動性提供了客觀依據(jù)。顯然，馬克思對關(guān)于人的觀念“至少有一部分是以費希特相應(yīng)的概念為依據(jù)的”[15]，并且也受到費希特“外化”的“異己”特征的啟發(fā)與影響。此外，馬克思在《手稿》中把“異化”概念作為該書的核心范疇，并從人同勞動、商品、人的類本質(zhì)以及同他人相異化四個維度深刻批判了資本主義社會，而這四個維度作為勞動異化的客體更加凸顯了“勞動異化”之“異”。因此從這一點來看，馬克思的異化思想正是繼承了費希特的上述特征，并在汲取黑格爾、費爾巴哈等人的理論之上，從資本主義社會對現(xiàn)實人的壓榨入手，著重分析了“勞動異化”之“異”同人相對立的現(xiàn)象。這也使得馬克思的勞動異化理論無疑是最具深度和廣度的。

三是異化的揚棄與回歸——“自我”與“非我”統(tǒng)一。如前所述，費希特實踐知識的建構(gòu)是通過實踐中主觀目的與能動性的統(tǒng)一來完成“自我意識”循環(huán)運作的。在他眼中，“非我”是“自我”的對立面，從主客體模型可以看出“自我”是主體，客體由“非我”代表，主客體兩者的統(tǒng)一，即是“自我”與“非我”的統(tǒng)一，也可以理解為“返本”，即客體回歸到主體的懷抱。換句話說，從“自我”到“非我”再到“自我”與“非我”的統(tǒng)一，是自我意識將自己作為一個對象出售，并在對象上識別自己的過程。因此，費希特基于自我“本原行動”實現(xiàn)了其最終目的，即消除了主客二分，尤其是消除了現(xiàn)象與存在的分離，而使得知識學(xué)變成了一元論哲學(xué)，從而擺脫了二元論的困境。值得注意的是，“自我”與“非我”之間的對立統(tǒng)一是以形式為條件的，也就是說，前提要滿足前兩個命題，或者是“綜合”已有的前兩個命題；但是對于質(zhì)料而言是無條件的，因為“自我”和“非我”正是它在自身中安排的一對互為對立和限制的要素，其表達(dá)了“絕對自我”的原則。這樣的限制不單只有否定的意義，而是“揚棄”，即既取消同時又保留，分割開來看是相互取消，合起來則一起被保留，在“絕對自我”中得到統(tǒng)一?！叭绻@種哲學(xué)從這條原理(絕對自我)出發(fā)，始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識學(xué)了”[6]532。如何實現(xiàn)這樣的統(tǒng)一，費希特采用了兩種形式：其一是“自我”設(shè)定自己的限制者“非我”，“自我”本身則是被限制者、被動者，“非我”作為對象而決定“自我”，這就是理論理性；其二是“自我”設(shè)定自己為對“非我”的限制者和克服者，這時“自我”代表了主動，被動即是“非我”，這就是實踐理性。這兩種情況歸根結(jié)底都是由“自我”設(shè)定的，這種“自我”經(jīng)過這一過程，就成了“絕對自我”，是一個代表著客觀唯心主義的一切人的普遍自我，而不是帶有“唯我論”主觀唯心主義色彩的“自我”。同樣，馬克思在構(gòu)筑自己的異化完整體系中也包含了“異化的揚棄”，并作為其異化理論的終結(jié)?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的”[14]120。在馬克思看來，對私有財產(chǎn)的拋棄是實現(xiàn)共產(chǎn)主義的重要途徑和手段，那么對人類自我異化的揚棄歸根結(jié)底才是達(dá)成真正意義上的共產(chǎn)主義的實現(xiàn)方式，而人類的自我異化的揚棄也是對人性的真正占有和回歸，這也是共產(chǎn)主義的本質(zhì)所在。此外，馬克思也深刻認(rèn)識到，人的自我異化的重要體現(xiàn)形式就是私有財產(chǎn)，這是所有矛盾和斗爭的前提。因而，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的前提就是拋棄私有財產(chǎn)，揚棄人的自我異化，只有如此，這些矛盾才能從根本上解決。

綜合來看，費希特關(guān)于知識學(xué)詮釋的過程正是現(xiàn)代哲學(xué)異化的雛形。費希特認(rèn)為，“自我”與“非我”均是自我設(shè)定的產(chǎn)物，二者之間彼此互相制約，“即從而使一方的實在性揚棄另一方的實在性”[6]517。也就是說，“自我”是主體，這是前提；“非我”的設(shè)置，既是為了進(jìn)一步確認(rèn)自己也是自我“外化”成自己的對立面的表現(xiàn)形式。在費希特看來，“自我”的外化即成了對象化的“非我”，這時設(shè)置的“非我”就成了制約主體與客體的重要利器。也正是基于這樣的考量，導(dǎo)致費希特在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系的過程當(dāng)中自覺地運用了“外化”這個核心要素來實現(xiàn)他的構(gòu)想。這也不難想到“外化”在他的哲學(xué)中所起到的重要作用：既是一種橋梁作用，用來溝通“自我”與“非我”；又是一種設(shè)定作用，“自我”設(shè)定“非我”，“非我”則以“自我”的異化形式存在。對費希特而言，“外化”作為一種“自我”存在的方式而存在，是一個必然的過程，在這個過程中，自由意識的辯證思維和矛盾的轉(zhuǎn)化必然會得到體現(xiàn)。當(dāng)然，這其中還包含著異化的揚棄，即“自我”與“非我”在“絕對自我”中是統(tǒng)一的，最終實現(xiàn)了異化的揚棄。因此，費希特哲學(xué)中“自我”的“外化”思想包含著異化體系的全部要素，即“兩體一合”。具體而言，“兩體”一指異化主體“自我”，二指異化客體“非我”，“兩體”彼此之間相互制約、相互排斥；“一合”就是異化的揚棄即“自我”與“非我”的統(tǒng)一。簡言之，主體表正，客體表反，揚棄表合，這個辯證過程形象地體現(xiàn)了“異化”得以實施的全過程。因此，本質(zhì)來看，費希特哲學(xué)的整個“外化”過程其實質(zhì)遵循著一個“正—反—合”的辯證邏輯：“自我”在與“非我”最終實現(xiàn)兩者本身統(tǒng)一的“絕對自我”的斗爭中，經(jīng)歷了正、反、合三個過程，即主體產(chǎn)生異己的客體，客體最終揚棄異化回歸到主體。這也使得費希特成為“在哲學(xué)史上第一個用正題、反題和合題的公式揭示了相互對立的規(guī)定不斷得到綜合、又不斷產(chǎn)生出來的辯證發(fā)展”[16]。而正是這樣的一個異化路徑為此后的黑格爾和馬克思異化理論提供了參考和借鑒?！百M希特的這種外化論，成為通過神的絕對精神(或絕對理念)的自我異化而產(chǎn)生出自然界的黑格爾哲學(xué)的構(gòu)想和構(gòu)圖的直接先驅(qū)，這一點是顯而易見的”[17]201-211。在黑格爾的基礎(chǔ)之上，馬克思的勞動異化理論是“以‘勞動’為根基的‘現(xiàn)實生活’的存在論，為‘否定’的辯證法注入了‘存在’的真實內(nèi)容”[18]。但是不同于前二者的是，馬克思異化勞動所蘊含的“否定”辯證法是立足于人自身的實踐活動，即以勞動作為出發(fā)點，是一種以勞動異化所導(dǎo)致的內(nèi)在矛盾而構(gòu)成“存在”的辯證法。馬克思所理解的勞動異化現(xiàn)象帶有一定的否定含義，這也導(dǎo)致馬克思的異化理論帶有強烈的批判色彩，如他認(rèn)為資本主義社會中工人對勞動產(chǎn)品并不占有，這種狀態(tài)實際上難以反映出他們的本質(zhì)力量，最終通過異化的揚棄即共產(chǎn)主義來實現(xiàn)對否定的否定。實現(xiàn)共產(chǎn)主義的過程也正體現(xiàn)了辯證法的實質(zhì)。這樣的辯證法絕不僅僅是如費希特那樣的否定“自我”的辯證法，也不是黑格爾批判“絕對理性”的辯證法，而是批判資本主義社會現(xiàn)實的辯證法。

三、費希特法哲學(xué)中權(quán)利的“外化”對馬克思的影響

費希特在構(gòu)建其哲學(xué)異化觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步延伸到他的政治哲學(xué)之中，進(jìn)而豐富了他的哲學(xué)體系。換句話說，“自我意識哲學(xué)在政治哲學(xué)的延伸”[19]的結(jié)果就構(gòu)成了他的權(quán)利理念。如前所述，費希特在其知識學(xué)體系中對“自我”自明性的建構(gòu)和“外化”過程，從本質(zhì)上講，是出于對自由的尊重及其最終的實現(xiàn)。所以，當(dāng)他回歸到現(xiàn)實真實的法權(quán)和道德世界之中，自然會把“自我”設(shè)定自身和“非我”的本體性創(chuàng)造運用其中，最終結(jié)果也就自然賦予了“自我”在現(xiàn)實世界中的“理性”蘊意。因此，在法哲學(xué)建立的過程當(dāng)中，費希特將具有本體性特征的“絕對自我”外化為真實的個體自我，并“以絕對自我為出發(fā)點，進(jìn)而推演出了權(quán)利概念和法權(quán)規(guī)律，并實現(xiàn)對人的權(quán)利與義務(wù)進(jìn)行了探討”[18]，而這“最終的目的是為了證明人的自由”[20]。因此，從法哲學(xué)的角度而言，自由是“外化”的力量?！白晕摇笔亲杂傻模粫窒抻谧陨?，不會滿足于抽象，而是作為一個具體人的向外拓展。在費希特看來，為了與社會中的其他人共存，個人必須創(chuàng)建一個以社會契約形式體現(xiàn)的共同體；社會共同體的實現(xiàn)則必須以相應(yīng)的社會權(quán)利為基礎(chǔ)，以維持其秩序。因此，個人的人際關(guān)系自然形成了相應(yīng)的法權(quán)關(guān)系，這一關(guān)系表現(xiàn)為個體與個體之間的相互制約和相互作用。在這一過程當(dāng)中，作為社會一員的個體自我是一種自由而理性的存在，這樣的存在是在滿足個體與社會中的其他人共存的過程中實現(xiàn)的。因此，個人要想實現(xiàn)與社會中的他人共存，必須以尊重他人的主觀自由為前提，即“每個社會成員都用內(nèi)在自由限制他自己的外在自由，使他旁邊的所有其他成員也能有外在自由”[19]2。顯然，費希特眼中共同體誕生的前提，正是基于法權(quán)關(guān)系的存在，并且支配這一共同體的規(guī)律是每個個體都必須共同承認(rèn)和遵守的法權(quán)規(guī)律。因此，保護(hù)個人及個人的權(quán)利是建立社會法權(quán)的目的，這樣的做法最終是為了表達(dá)整個社會群體的意愿，而不僅僅是此前“個體自我”中原始的權(quán)利和自由。同時在費希特看來，當(dāng)個人“權(quán)利”外化為共同體中的“權(quán)力”時，前者必將遭到后者損害。因為對他而言，共同體的建立不僅是“絕對自我”外化為社會中個體自我的過程，而且是個體自我原始權(quán)利異化和喪失的過程，即個體權(quán)利被政治共同體中的“權(quán)力”剝奪的過程。因此，費希特社會法權(quán)的建構(gòu)是立足于對個體權(quán)利獨立性的充分尊重。在他看來，只有在“絕對自我”亦即普遍人類的境域中個體自我原始權(quán)利的異化與復(fù)歸得到統(tǒng)一時，才可以構(gòu)成社會共同體。而費希特為了在其構(gòu)造的法權(quán)社會中維護(hù)個體的獨立性，嘗試著采用打破政治共同體中“權(quán)利”異化的方式來實現(xiàn)，即他選擇把個體獨立性內(nèi)化為人的倫理道德，而個人的道德自由取決于人的責(zé)任和良知的程度，并以此實現(xiàn)對“權(quán)利”異化的突破。由此看出，個體自我在道德上的自由維度受限于對他人、社會的責(zé)任，而這也是自由對于自身理性存在的尊重。因此，本質(zhì)而言，費希特對于權(quán)利“外化”的突破既是出于對人理性和自由的推崇與尊重，同時也突顯了“絕對自我”外化的自由性與創(chuàng)造性。

如前所述，在馬克思《手稿》一書中“異化勞動”是其經(jīng)典理論之一。書中在談及異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系時，揭露了私有財產(chǎn)所有權(quán)的丑惡本質(zhì)，進(jìn)一步讓人們重視對勞動異化的揚棄，從而為實現(xiàn)共產(chǎn)主義樹立信心。在《手稿》中，馬克思探討了種種勞動異化現(xiàn)象，認(rèn)為私有財產(chǎn)成為勞動異化的根源和財產(chǎn)所有權(quán)的表現(xiàn)形式之一，其真正目的在于告訴人們勞動異化背后的財產(chǎn)所有權(quán)問題。在他看來，用勞動本身難以解決勞動異化的問題，唯有解決了財產(chǎn)所有權(quán)問題才是根本，但這一問題又面臨著物質(zhì)匱乏的窘境?！巴ㄟ^私有財產(chǎn)及其富有和貧困——或物質(zhì)的和精神的富有和貧困——的運動，正在生成的社會發(fā)現(xiàn)這種形成所需的全部材料”[21]88。無疑，人的富有或貧困的重要體現(xiàn)就是對可供人們生存的物質(zhì)材料的占有，這也體現(xiàn)了不同財產(chǎn)所有權(quán)的表現(xiàn)方式(私有或公有)。換句話說，勞動的另外一種意義在于它能夠解決物質(zhì)匱乏問題，也就是解決作為“私有財產(chǎn)及其富有和貧困”存在基礎(chǔ)的“全部材料”問題。[22]也正是基于這種意義，勞動才可以在財產(chǎn)所有權(quán)以及勞動異化問題的解決中體現(xiàn)出它的作用。最終，為了解決財產(chǎn)所有權(quán)(私有財產(chǎn))問題，馬克思在《手稿》中提出了兩種方案：其一是“初加工”的共產(chǎn)主義，即“對私有財產(chǎn)的最初的積極的揚棄”，但它“不過是私有財產(chǎn)的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式，這種私有財產(chǎn)力圖把自己設(shè)定為積極的共同體”。[20]185從這一點來看，馬克思眼中的權(quán)利觀(財產(chǎn)所有權(quán))有它本來應(yīng)有的最初屬性，并且這一權(quán)利觀似乎也經(jīng)歷了異化。其二是“對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄”的共產(chǎn)主義，即“真正的共產(chǎn)主義”，“這種共產(chǎn)主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。[20]81在這里，馬克思的權(quán)利(財產(chǎn)所有權(quán))異化觀與費希特的權(quán)利外化觀有著很大的相似性。兩者的最終目的都是要實現(xiàn)人的自由，馬克思是要實現(xiàn)共產(chǎn)主義，而費希特則是要建立法權(quán)社會，只不過是實現(xiàn)的形式有所不同。而且不同于費希特的權(quán)利外化觀，馬克思的權(quán)利異化觀本身就是指勞動異化，在他那里，權(quán)利并不僅僅與社會相連，而更與勞動相連。

四、余論

德國古典哲學(xué)家費希特“自我”的自明性建構(gòu)過程，把近同于“異化”的“外化”概念首次帶入了哲學(xué)領(lǐng)域，并影響了包括黑格爾、費爾巴哈、馬克思等在內(nèi)的后世思想家對異化的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新。通過對費希特的外化思想與馬克思的異化理論的對比、考察，發(fā)現(xiàn)馬克思的異化理論帶有費希特哲學(xué)影響的痕跡，兩人的“異化”在相關(guān)概念、構(gòu)成要素、特征和實現(xiàn)路徑上有著深層的一致和契合。特別是兩人都把“異化”作為他們各自哲學(xué)的核心議題，并且“異化”的產(chǎn)生與存在，于他們各自哲學(xué)建構(gòu)過程中均構(gòu)成了不可或缺的重要元素，兩人的“異化”始終未割裂同人的關(guān)系，更沒有放棄對人生存狀態(tài)的關(guān)注與思考，并且對于“異化”的揚棄也是圍繞實現(xiàn)人這一主體的自由而告終。只是馬克思關(guān)注的是現(xiàn)實的人，使異化回歸到了現(xiàn)實世界，在資本主義對人產(chǎn)生異化之后，通過共產(chǎn)主義的方式實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，最終實現(xiàn)異化的揚棄；費希特則涉足的是人的意識領(lǐng)域，在“非我”對“自我”的異化之后，通過“絕對自我”達(dá)到兩者的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)對異化的揚棄。據(jù)此可以說，馬克思的異化觀源自對費希特“外化”思想的繼承、改造與升華。抑或言之，費希特提出的問題，在馬克思那里做出了現(xiàn)實的應(yīng)答。但不可否認(rèn)的是，兩人的“異化”在許多層面又存在一定的差異性。究其本質(zhì)而論，一方面是兩人各自身處于不同的時代：馬克思生活的19世紀(jì)是階級沖突和階級對立較為激烈的時代，這使得其異化理論更多地關(guān)注對現(xiàn)存社會政治經(jīng)濟(jì)的批判以及如何消除政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削，而較少關(guān)注人的心理和精神狀況，這也導(dǎo)致馬克思的異化理論帶有強烈的批判、否定色彩；費希特處于德國資產(chǎn)階級期盼國家統(tǒng)一的時代，其思想不可避免地存在這一時期其他資產(chǎn)階級共有的特質(zhì)即在向往自由、崇尚革命的同時又局限于思維領(lǐng)域，更多關(guān)注的是人精神上的異化處境，帶有一定的妥協(xié)性和保守性。另一方面，馬克思與費希特的“異化”存在著完全不同的哲學(xué)立場即前者是唯物主義的，后者則是主觀唯心主義的，而這也是導(dǎo)致所有這些差別的根源所在。