羅西·布拉伊多蒂著，陽小莉譯

(1．烏得勒支大學，荷蘭 烏得勒支 3508；2.西南科技大學 拉美研究中心，四川 綿陽 621010；3.明尼蘇達大學 文化研究與比較文學系，明尼蘇達 明尼阿波利斯 55455)

一、賽博格、伴侶物種和游牧主體

我將唐娜·哈拉維(Donna Haraway)的著作看作歐陸哲學，尤其是身體物質(zhì)主義(bodily materialism)的法國傳統(tǒng)。這一思想傳統(tǒng)與喬治·康吉萊姆(Georges Canguilhem)都主張，任何名副其實的主體性理論都必須將主體的具身結(jié)構(gòu)與有機結(jié)構(gòu)考慮在內(nèi)。與布魯諾·拉圖爾不同，哈拉維延續(xù)了根據(jù)倫理和政治責任來強調(diào)主體的重要性這一思想傳統(tǒng)。就這一點而言，在“把批判理論作為一個思想學科”與“對科學進行社會批判”這兩個方面，她皆有貢獻。同時，我也將哈拉維的思想，作為我自己反思和實踐的多重游牧路徑上的旅伴。她的文本觀點為當代生物科技科學與人文社會科學的文化聯(lián)結(jié)做出了開拓性貢獻。這一成果被這樣一個事實復雜化了，即，對處于后現(xiàn)代晚期這一歷史時期的當下而言，在全球互聯(lián)的世界中，“人”這一概念，不僅被由技術(shù)媒介化了的社會關(guān)系所動搖，也被拋入具體什么是人的各種各樣相互矛盾的再定義之中。與德勒茲和瓜塔里[1-2]一樣，哈拉維不僅從地緣政治層面上，也從生態(tài)哲學層面上思考非人類行動者(actors)。

因此，我把哈拉維的作品歸類為“高度后人類主義的”，并通過指出這一復雜范疇之中的兩個層面，來印證這一說法。第一個層面認為，哲學后人類主義是后結(jié)構(gòu)主義一代的標志；第二個層面是指，尚未廣泛傳播的后-人類中心主義(post-anthropocentrism)的一種更明確的形式。(1)“后-人類中心主義”對應的原文是“post-anthropocentrism”，直譯應為“后人類中心主義”。但在中文語境中，“后人類中心主義”容易引起歧義，并隱含有“后人類”中心主義或“人類”中心主義的意涵，這與作者的原意不符。為正確表達原意，故照搬了英文原文中使用的連字符，以表明作者的去人類中心主義或反人類中心主義的立場。如無其他說明，本譯文對這一短語均采用此譯法。正如在本期刊載的訪談中，哈拉維明確展示，她對“后人類”這一術(shù)語很警惕。與此相反，她更優(yōu)先關(guān)注歐洲文化在歷史方面的責任問題，比如殖民主義和法西斯主義，二者都與歐洲在人文理念和原則上的明確信念截然矛盾。唐娜·哈拉維很好地總結(jié)了這些混雜的影響：

被自身所攜帶的、歐美遺產(chǎn)的霸權(quán)和話語同時塑造為一個局內(nèi)人和局外人，我記得在文藝復興和早期現(xiàn)代歐洲的科學革命中，反猶主義和厭女傾向被強化了，伴隨著世界主義式(cosmopolitan)啟蒙運動中興起的旅行風氣(travelling habits),種族主義和殖民主義也愈發(fā)蓬勃興盛，數(shù)十億男男女女深重的痛苦，似乎有機地根植在跨國資本主義和技術(shù)科學的自由之中。但我也記得，那些與這一污穢的三重歷史遺產(chǎn)不可剝離的,由連帶的(contingent)自由、情境化的(situated)知識和痛苦的解脫所一同產(chǎn)生的夢想與成就。我仍然是科學革命、文藝復興和技術(shù)科學的孩子。[3]3

我認為哈拉維是在用一種女性主義的方式追求身體的物質(zhì)性，盡管她使用的是科學和技術(shù)的語言，而不是后形而上學的哲學語言。她是一個真正毫不懷舊的后人類思想者：她的概念宇宙是信息科學和通信科技組成的高科技世界。在這方面，她在概念上與巴什拉(Bachelard)屬于同一認識論傳統(tǒng)。對他們來說，科學上的理性(ratio)(2)“科學上的理性”對應的原文是“scientific ratio”。此處不對“ratio”直譯，而是采取意譯，理由有如下兩點：一是與該句中的“人文學科的方法和價值”形成對比；二是與作者緊接著談到的科學實踐并不必然是狹隘理性主義式的(narrowly rationalistic)，也能相互照應。并不必然與人文學科的方法和價值相對立。再者，在這一思想路徑中，科學實踐并不被看做只是狹隘理性主義式的，而是允許對這一術(shù)語進行寬泛定義，以便包括無意識、夢和想象在科學話語生產(chǎn)中的作用。作為?？碌淖冯S者，[4]哈拉維讓我們關(guān)注，當前社會系統(tǒng)中，對可馴服的、可認知的身體的構(gòu)建和操縱。她邀請我們思考，目前什么樣的新身體正在被建構(gòu)，也即，什么樣的性別系統(tǒng)正在我們的眼皮底下被建構(gòu)。

然而，這種女性主義式的后-人類中心主義的方法，也挑戰(zhàn)了后結(jié)構(gòu)主義者們的身體物質(zhì)主義中的男性中心主義。因而，對于?？滤岢龅?，真理作為“生命-權(quán)力”這一現(xiàn)代政治制度的理念，哈拉維盡管分享了其中的諸多前提，但她同時，也質(zhì)疑了?？聦τ跈?quán)力的再定義。哈拉維注意到，當代權(quán)力不再通過正?；漠愘|(zhì)性(normalized heterogeneity)來運作，而是通過網(wǎng)絡、溝通重組和多重互聯(lián)來運作。她總結(jié)道，福柯“在一種權(quán)力形式行將內(nèi)爆的時候命名了它。生命政治的話語已經(jīng)被關(guān)于技術(shù)的喋喋不休所取代”。[5]245,footnote 4這里有兩點值得注意：首先，相比于?？?，哈拉維使用了更為激進的概念來分析當代科技革命，這主要是由于她掌握了關(guān)于當前科技的第一手知識，而她的分析都建立在此基礎(chǔ)上。哈拉維在生物學和科學社會學上的訓練也對此大有裨益。相比于她的方法，福柯對于身體規(guī)訓的分析已經(jīng)過時了。當然，除此之外，?？碌姆治霰举|(zhì)上還是男性中心主義的。

哈拉維提到了德勒茲[6]在對?？碌姆治鲋兄赋龅囊稽c，即，?？率降臋?quán)力圖解描繪的是已經(jīng)不復存在了的事物，就像所有的地圖繪制(cartography)一樣，它們作為一種后驗的(posteriori)產(chǎn)物，因而無法描繪當前時刻的情況。?？碌姆治鐾Ａ粼?0世紀早期對生產(chǎn)系統(tǒng)的認知觀念之上，而哈拉維則將她對女性境況的分析，嵌入到對后工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)最新的分析之中。她主張，白人資本主義父權(quán)已經(jīng)變成了“控制的信息學”，[5]162并認為女性已經(jīng)被新興科技所蠶食，而且已經(jīng)從可見的社會行動主體場域中消失了。人們需要發(fā)明一種新型政治，這種政治需要建立在對當代主體活動更加全面理解的基礎(chǔ)之上，而后工業(yè)系統(tǒng)使得這一需求變得更加迫切。

對于目前正在形成的新型科技社會，哈拉維的賽博格，在關(guān)于此社會討論的核心之處，嵌入了一種相反的意識。通過這樣，哈拉維可以在更廣泛的關(guān)于生存和社會正義的討論之中，強調(diào)性別和性差異問題。因此，在控制信息學的時代，權(quán)力關(guān)系問題與倫理和政治反抗問題，變得比以往任何時候都要更加息息相關(guān)。

因而，哲學后人類主義并不導致反基礎(chǔ)主義(anti-foundationalism)。(3)反基礎(chǔ)主義主要指任何反對基礎(chǔ)主義式方法的哲學。反基礎(chǔ)主義者不相信，任何探索和知識都有其可以依據(jù)的基礎(chǔ)或者根本。在原文的語境中，作者主要是想強調(diào)，后人類主義并不是要反對，甚至顛覆，知識探索所依賴的基礎(chǔ)，而是從一種過程本體論的角度出發(fā)，探尋思想本身的游牧性質(zhì)，也就是，思想不斷生成、不斷轉(zhuǎn)換的特質(zhì)。相反，它強調(diào)了過程本體論的必要性。思想是一種游牧活動，往往發(fā)生在可能矛盾的立場的轉(zhuǎn)換之間。尤其是在全球化經(jīng)濟和網(wǎng)絡通訊的時代，思想不受任何拓撲限制(topologically bound)，但這并不會讓它顯得無根無據(jù)，像是不知從哪里冒出來的觀點一樣。思想一直處于過程或轉(zhuǎn)換之中，這并不意味著，要將思考主體置于歷史或時間之外：后現(xiàn)代性作為我們歷史性的一個特殊時刻，是一個需要被闡釋的主要位點(location)。一個位點是嵌入式的(embedded)和具身性的記憶：它是一組反回憶(counter-memories),并被堅定的思想者所激活，這些思想者不愿與對主體性的主流呈現(xiàn)(dominant representations)同流合污。一個位點是主體合作生產(chǎn)的一個物質(zhì)性時空場所，因而絕不是一個相對主義的例子。位點的政治或情境化的知識都建立在過程本體論之上，二者都認為，關(guān)系(relations)比實質(zhì)(substances)更為重要。

唐娜·哈拉維的著作顛覆了人的中心性，贊同反/非/后人類(4)此處反/非/后人類對應的原文是“in/non/post-human”,將“in”譯做“反”主要是為了與“non”的中譯“非”構(gòu)成區(qū)別。但“反人類”在中文語境中容易引起歧義，需要指出的是，作者此處所用的“反人類”并沒有反對人類(anti-human)之意。和以生物為中心的平等主義。因此，在其對西方科學技術(shù)內(nèi)部存在的剝削性邏輯的批判中，哈拉維強調(diào)了幾個關(guān)鍵點。[3]第一，權(quán)力是相互連接或混雜污穢(hybrid contaminations)的一個動態(tài)網(wǎng)絡，同時，權(quán)力也是激進非純潔性(radical non-purity)的一個根源；第二，堅決不能掉進自然/文化經(jīng)典二分的陷阱：并不存在自然的終極目的或秩序，仿佛它能夠與技術(shù)媒介化的世界相區(qū)分開來。當代科學技術(shù)中出現(xiàn)了新型的自然/文化復合體，為了重構(gòu)我們與這些復合體之間的集體關(guān)系，哈拉維呼吁一套全新的親屬關(guān)系系統(tǒng)。我們與非人類“他者”之間具象的情感連接，正在不斷地激化著這一關(guān)系系統(tǒng)。哈拉維認為，主體-客體、自然-文化的二分與父權(quán)式的、俄狄浦斯式的家庭敘事有關(guān)。[7]出于對這些敘事的反對，她于是調(diào)動了一個意義更為寬廣、建立在同情、責任和認可基礎(chǔ)之上的共同體概念。[3]而且，她還將這些特權(quán)拓展到非人類行動者或主體上，比如動物、植物、細胞、細菌以及整個地球。

二、混沌/宇宙聯(lián)合體的游牧主體

德勒茲和哈拉維兩個人，都拒絕對人類與非人類環(huán)境之間的矛盾和非連續(xù)性進行輕描淡寫。他(她)們也拒絕浪漫化二者之間的互動。在當代文化中，這種對人與動物具有相似性的情緒化贊頌尤其成問題。這主要歸因于寵物文化，也同樣歸因于復蘇的社會-生物決定主義(socio-biological determinism)所帶來的社會風氣。(5)社會-生物決定主義(socio-biological determinism)也稱做生物決定主義(biological determinism)，或者基因決定主義(genetic determinism)。這種觀點認為，人的行為是由個體的基因或某些生理機能直接控制的，而不是由環(huán)境共同塑造的。此處，作者反對單純從生物學角度來頌揚人與動物的相似性。德勒茲的“成為動物”(becoming-animal)這一概念，是一個激進的反人類中心主義的概念版本。[2]德勒茲的“成為動物”概念中沒有隱喻層面，也沒有解構(gòu)思想的疑難怪圈(aporetic loop)——比如德里達，就將動物性縮減為他異性(Alterity)的統(tǒng)一表達。[8]與哈拉維自己在本期訪談中所表明的不一樣：將德里達經(jīng)過語言學媒介化了的(linguistically mediated)解構(gòu)方案，與哈拉維強有力的表述相并置，我并沒有在二者之間找到太多共鳴，我也沒有看到，哈拉維對生物符號學親緣(bio-semiotic affinity)中的各種實踐的強有力重塑，與德里達對不確定的頌揚，這二者之間有很多共通之處。就像在沃爾夫(Wolfe)的書中，這種方法延續(xù)了呈現(xiàn)模式(representational mode)中對動物意向的隱喻使用，[9]但卻沒有哈拉維的跨物種平等主義和社會聯(lián)結(jié)那么讓人信服。[3]在她的伴侶物種與多重生成(multiple becoming)哲學之間，我發(fā)現(xiàn)了一個更深遠的聯(lián)結(jié)，后者是我游牧主體的核心，同時也是物質(zhì)主義的——因而不是文本層面的(textual)——和全新字面意義上的(neo-literal)——也就是說，絕不是隱喻性的。哈拉維與德勒茲共享了兩個關(guān)鍵特點：嚴格的新基礎(chǔ)性物質(zhì)主義(neo-foundational materialism)和一套嚴謹?shù)年P(guān)系性理論。

作為一個雜合物或者身體-機器，賽博格或伴侶物種是一個創(chuàng)造聯(lián)結(jié)的實體；是一個體現(xiàn)了交互關(guān)系性，有接受能力，并能夠全球溝通的形象。這一形象刻意模糊了人/機器、自然/文化、男性/女性、俄狄浦斯式/非俄狄浦斯式這些范疇上的區(qū)分。它讓哈拉維思考具體的事物，并在追求對后-自然主義式(post-naturalistic)人性的充分呈現(xiàn)時，不至于陷入相對主義。這一操作的關(guān)鍵在于拒絕采用一種符號學手段的方法。在我的解讀中，諸如賽博格或者伴侶物種這樣的表述功能不是抽象的，而是政治的。它啟示我們，應該如何去重新思考人類作為一個整體的存在。我們需要全新形式的知識來解碼今天的世界。同時，這些表述也蘊含著一套話語倫理：一套人們無法確知、甚至是無法開始理解，人們對此也沒有好感的倫理。對哈拉維來說，批判性智識(critical intelligence)是同情的一種方式。人們應該永遠不會去批評那些他們并不與之共情(6)“共情”一詞對應的原文是“complicitous”，有共謀或串通一氣之意。倘若直譯，容易引起誤解，而且會使得這個句子難以理解。結(jié)合前文所提到的“批判性智識是同情(sympathy)的一種方式”，此處譯為“共情”或許能夠比較貼合上下文的原意。的事物：批評必須與一種非反應性模式(non-reactive mode)和一種創(chuàng)造性姿態(tài)相結(jié)合，以規(guī)避陽物-邏各斯中心主義理論的俄狄浦斯式陰謀。

在游牧思想中，一個內(nèi)在極度強勁的(radically immanent intensive)身體是各種力量或流體(flows)、強度與激情的聚合體。在通常所知的“個體”自我這一單一形態(tài)(configuration)里，它們在空間中固化，并在時間中強化。這個高度集中且富于動態(tài)的實體，與內(nèi)在理性律法(inner rationalist laws)的各個細目(enumeration)并不相符，它也不只是基因數(shù)據(jù)和信息的展開。相反，它是這些力量的一部分，且這一部分相當穩(wěn)定，以便于支撐和承受連續(xù)的(盡管并不是破壞性的)轉(zhuǎn)換流變(fluxes of transformation)。

三、反俄狄浦斯

跟德勒茲的著作一樣，哈拉維的文本中也有一股深切的反俄狄浦斯的敏感性。盡管在哈拉維的情況中，據(jù)她自己承認，這種敏感性近似于對精神分析學的抵抗。[10]我贊同哈拉維：就精神分析學對無意識的定義而言，圍繞著這些定義的想象都是非常保守的、局限于家庭的，而且是異性戀主義的。但是，從一個地圖繪制者(cartographer)的角度來說,(7)這里的“地圖繪制者的視角”，呼應了本文第一部分中提到的，作為后驗產(chǎn)物的“地圖繪制學”(cartography)。此處再次使用類似說法，主要是為了突出下文提到的反思視角。我認為這是對我們的文化及其支配標準完美而充分的反思。所以，我永遠不會去責備精神分析學帶來了壞消息，即，我們生活在陽物中心主義的社會境況之中。然而，當精神分析學為歷史必然性作辯護，并且支持陽物中心主義式社會狀態(tài)的穩(wěn)定性時，我則無法贊同。為了反對這種政治保守主義，我選擇了具有轉(zhuǎn)換能力的政治——女性主義最好地體現(xiàn)了這一點——和有助于理論化的哲學游牧主義。因而，哈拉維的女性賽博格研究的目的就在于，將俄狄浦斯式敘述從它們的文化霸權(quán)位置上驅(qū)逐下來，并以此來削弱它們在身份建構(gòu)上的權(quán)力。哈拉維將自己深深植入當代科技文化及其變體或雜交社會想象這一野獸的腹部，對此，她采取的反擊方式就是：為各種動物、變體和機器之間的互動——它們構(gòu)成了我們當前所處的歷史時期——提供肯定而強有力的表達。

哈拉維的研究工作的優(yōu)勢來自其啟發(fā)性的力量：她想要為無意識創(chuàng)造一套新的話語，一套可以反映我們歷史性境況的話語。這種非俄狄浦斯式、無意識的反-表達(counter-figurations)追溯一種“成為動物”：賽博格、叢林狼、詭術(shù)師和腫瘤鼠(oncomouse)，都生產(chǎn)他者性(otherness)的替代性結(jié)構(gòu)。(8)在本文第二部分中，作者提到，德里達將動物性縮減為他異性(Alterity)的統(tǒng)一表達。此處，為了避免造成表達上的含混不清，作者用了他者性(otherness)來強調(diào)哈拉維“成為動物”的話語結(jié)構(gòu)對“他者”(尤其是非統(tǒng)一的、邊緣的他者)的創(chuàng)造性闡釋和呈現(xiàn)，并認為這些“他者”是主體多樣性的重要組成部分，以打破對主體性單一、僵化的理解。本段后文對這一點有明確且詳細的闡述。跟德勒茲一樣，哈拉維對語言學范式已經(jīng)喪失耐心，這種范式一直將無意識概念化。而且，這種范式還根據(jù)其固有的二元論，將匱乏的欲望與錯位的律法、凝結(jié)(condensation)與排斥(exclusion)等同。與我的游牧主體類似，哈拉維更青睞于多樣性和多重錯位的身份。非線性、非固定性和非統(tǒng)一主體性是首要的,而且它們被置于近似于女人、原住民、無產(chǎn)者、受虐者和被驅(qū)逐者的位置——這些都是當代文化所支持的那些高技術(shù)潔凈(high-tech clean)和高效率身體之外的“他者”。因而，哈拉維在這方面的研究相當于德勒茲所做的工作，后者試圖重新思考，將“成為動物”作為我們正在成為的類人雜合體(humanoid hybrids)的一種表達。

唐娜·哈拉維提議從腫瘤鼠——一個為了研究目的而創(chuàng)造的轉(zhuǎn)基因有機體，而且是這個世界上第一只擁有專利的動物——這一形象開始，用一種更實用和積極的方式，來重新思考我們的歷史境況。腫瘤鼠是典型的技術(shù)-身體(techno-body)：為了在實驗室和市場之間，通過非法交易來獲取利益的目的，它才被創(chuàng)造出來，因而它也在專利機構(gòu)和研究室之間游走。哈拉維想要與這個轉(zhuǎn)基因動物建立和強調(diào)一種親屬感和聯(lián)結(jié)。她把它稱做“我的兄弟姐妹……男性或女性，她/他就是我的姐妹”[3]79。同時，哈拉維也強調(diào)，腫瘤鼠既是受害者也是替罪羊——一個類似基督的形象，通過犧牲她自己來治療乳腺癌，因而拯救了無數(shù)女性的生命：一個拯救其他哺乳動物的哺乳動物。由于腫瘤鼠打破了血統(tǒng)的純潔性，它也是一個幽靈般的形象：僅僅是通過被生產(chǎn)而不是被出生，這個永遠不死的動物就破壞了自然秩序。用我的話來說，她/他就是一個賽博-畸形(cyber-teratological)裝置。這一裝置攪亂了已經(jīng)建立的符碼，因而動搖了主體:一個游牧裝置。

采用這種牽連其中(implicated)或并非無辜的(non-innocent)視角來解讀腫瘤鼠，體現(xiàn)了哈拉維研究的顯著特征，它包含了一種認知的、同時也是倫理的角度。這種視角是對跨越既定范疇——比如自然/文化，自然出生/人造——的思考，但與此同時，也批判了商品拜物教，以及處于企業(yè)化和全球化階段的所謂市場經(jīng)濟。這一研究的倫理部分，則是思考一種新型親屬關(guān)系系統(tǒng)的建立：一種新的社會關(guān)系，以及與這些技術(shù)-他者的新型社會聯(lián)結(jié)?？梢越⑹裁礃拥募~帶，以及如何維持它們？

在她近期關(guān)于“伴侶動物”的著作中，唐娜·哈拉維將早期的賽博格形象，一方面與腫瘤鼠建立了直接聯(lián)系，另一方面，又與像狗那樣的伴侶物種建立了直接聯(lián)系。[11]它們標記了親屬關(guān)系的游動邊界，這些邊界富于情感，而且處于動態(tài)變化之中。對哈拉維來說，在一個技術(shù)-科學世界的語境中，這些關(guān)系需要被重新定義，這個世界已經(jīng)用一個自然-文化復合體取代了傳統(tǒng)的自然秩序。因而，一個認識論問題產(chǎn)生了一個新的倫理面向。而人與動物的關(guān)系，總是被歷史性地局限在俄狄浦斯式和幼兒化的敘述中，因此需要相應地將其從這些敘述中移除出來。作為一個自然-文化復合體，一只狗——與其他技術(shù)-科學產(chǎn)品一樣——是一個激進的他者，盡管是一個至關(guān)重要的他者。我們需要設計出，一個能夠與這一復雜性相匹配的象征性親屬關(guān)系系統(tǒng)。這樣的象征性系統(tǒng)并不是指動物寓言——作為一種既定的文學類型，而且擁有自己的語法，以及一套關(guān)于動物的隱喻性指涉，就像一個替代字母表中的字母。[12]當前，一些不那么復雜，而且更具物質(zhì)性的事物正出現(xiàn)在“成為動物”的過程中，而這些都與動物性比喻沒有關(guān)系。

正是在這一層面上，哈拉維和德勒茲之間出現(xiàn)了不一致的地方：二者都認識到，動物的長處基于這樣一個事實，即，它們內(nèi)在于它們的領(lǐng)地，且受制于環(huán)境，但它們能用不同的方式商榷(negotiate)它們的下一次遷徙。一方面，通過提議建立一個全新的親屬關(guān)系系統(tǒng)——包括“伴侶物種”和其他的兄弟姐妹以及親人，唐娜·哈拉維超越了俄狄浦斯式的、僅限于熟悉親近寵物之間的文化結(jié)構(gòu)。另一方面，在德勒茲的哲學游牧主義中，這一相似性又回到了它從其而來的界域物質(zhì)主義的基礎(chǔ)(territorial materialist foundations)。通過一個跨物種和轉(zhuǎn)基因的相互連接，或者一連串的聯(lián)系，生命(Zoe),或者非人類生命的生產(chǎn)性力量得以獲得支配權(quán)。這可以被很好地描述為，一種非同一的(non-unitary)具身主體和多重所屬(multiple belongings)的生態(tài)哲學。正如哈拉維在她的訪談中所暗示的那樣，有時德勒茲的“成為-女人/動物”的文本如果不是完全讓人失望的，也是成問題的，這確實如此。對此，我已經(jīng)在我自己的著作中做出了大量評價。然而，我恰巧也認為，這并不是一個悲劇。德勒茲也是一個徹底的反俄狄浦斯主義者，在人們對他著作的反應這一微妙的事情中，這一點體現(xiàn)得尤為明顯。正如康斯坦丁·邦達斯(Costantin Boundas)恰如其分地指出的那樣，并沒有什么德勒茲主義者，只有那些為了建構(gòu)替代性思考方式，而研究德勒茲的思想、表達和智識強力(intellectual intensities)的人。[13]如果批判理論的目的是創(chuàng)造新概念，那么問題在于：游牧主義是否可以作為一種啟示性的，而且是強有力的力量。換句話說：就我們這些游牧主體來說，對于德勒茲的主人聲音，我們并沒有絲毫不變的忠誠，而只有不服從的愉快行為，以及輕柔卻堅決的背叛。我恰巧認為，這也是閱讀哈拉維文本的最佳方式，而所有的模仿者或重復者從一開始，就將注定萬劫不復。

四、怪獸的積極意義(Positivity)(9)這一部分主要闡述哈拉維著作中的技術(shù)-怪獸(techno-monsters)所代表的非人類“他者”，在文化呈現(xiàn)、社會和政治等方面，可能帶來的積極的批判性意義。因此，將“positivity”譯為“積極意義”比直接取其字面意義“積極性”或許更為合適。

將哈拉維的賽博格、伴侶物種以及其他形象與德勒茲的塊莖(rhizomes)一起閱讀，可以發(fā)現(xiàn)，發(fā)明概念框架(conceptual schemes)至關(guān)重要。這些框架可以讓我們思考，人、身體與它的歷史性“他者”之間的統(tǒng)一性和相互依賴，尤其是在這些“他者”回來動搖人文主義世界觀根基的特定歷史時刻。

當前，我們所處的后人類時刻，正在經(jīng)歷各種關(guān)系形式的轉(zhuǎn)變。為了尋找對這些轉(zhuǎn)變恰當?shù)奈幕U釋，我們需要轉(zhuǎn)向“少數(shù)”(‘minor’)——雖不是指那些邊緣和雜合的類型，比如科幻、科幻恐怖和賽博朋克。像科幻一樣的低端文化類型，幸虧它們并沒有浮夸的主張——美學的或認知方面的——因而最終成為了更自覺的“呈現(xiàn)”類型(‘representational’ genres)，而且能更準確和誠實地描述當代文化。尋求對雜合、怪異、不幸和異質(zhì)這些他者，積極且正面的社會和文化呈現(xiàn)，是為了借助這種方式，來顛覆社會和文化對歧視性差別的建構(gòu)和消費。這種追求讓科幻類型成為一片理想的孕育之地，可以讓我們來探尋，我們與哈拉維深情地描述為“怪獸的允諾”之間的關(guān)系。[7]

在概念層面上，哈拉維展示了一種去中心化的力量，這體現(xiàn)了她獨特且另類的寫作風格，同時，這也迫使讀者去重新適應或者直接毀滅(perish)。這種強有力的力量還充分體現(xiàn)在哈拉維對動物、機器、怪物和雜合“他者”的分析中，而且這比在任何地方都更為可見。她深深地沉浸在當代文化之中，包括科幻和賽博朋克，而且著迷于那些被重構(gòu)的、變異的或被改變的他者們呈現(xiàn)出來的差異。她的技術(shù)-怪獸(techno-monsters)充滿了誘人的許諾，這包括可能的再具身(possible re-embodiments)和已經(jīng)實現(xiàn)了的差異(actualized differences)。那些多重的、異質(zhì)的和未開化的事物，顯示了通往多種實質(zhì)可能性的路徑。由此，賽博格、怪物、動物——這些經(jīng)典的“非”人類，就能從歧視性差別的范疇中解放出來，然后顯現(xiàn)在更積極的視野中。哈拉維精熟的科技知識是促進這一質(zhì)的跨越的工具,在這方面，她是一個真正的賽博-畸形者(cyber-teratologist)。

游牧或賽博格后人類困境的超現(xiàn)實，并不會摧毀政治，或是抹殺對政治抗爭的訴求：這只會讓它們變得比以往更加必要，進而走向?qū)φ涡袆痈鼮榧みM的再定義。再者，正如切拉·桑多瓦爾(Chela Sandoval)所指出，后人類具身性正被寫進金錢關(guān)系(cash-nexus)之中。[14]賽博空間是一個具有高度爭議的社會空間，它與越來越復雜的社會現(xiàn)實平行存在。這些科技的社會力量最為清晰地表現(xiàn)在，它們通過電腦管控股票交易中的資金流動，這種資金流動會一直持續(xù)，永不沉睡，直到世界結(jié)束。純粹數(shù)據(jù)的流動意味著現(xiàn)代主義宏大敘事的衰落，但是，正如布坎特曼(Bukatman)敏銳觀察到的那樣，它也構(gòu)成了某種屬于它自身的宏大敘事，[15]這正好說明了人文主義的式微和后人類時代的到來。

此外，資本總是喋喋不休(harps)，還買賣交易各種體液(body fluids)：遍布第三世界、可隨意被棄置的勞動力的廉價血汗；同時，也還有第一世界消費者欲望的潮濕(wetness)，因為他們將自己的生存商品化為過度飽和的麻木(over-saturated stupor)。(10)需要特別指出的是，作者在這里對資本的描述運用了各種隱喻和修辭。在資本主義構(gòu)成的世界中，第三世界里可任意棄置的勞動力與第一世界里毫無節(jié)制的消費者之間形成了強烈對比。同樣，勞動力的廉價血汗與消費者麻木飽和的欲望漫溢出來的潮濕，也構(gòu)成了鮮明對比。這些高度形象的隱喻和修辭為下文所談的階級關(guān)系做了很精妙的感性鋪墊。超現(xiàn)實并沒有根除階級關(guān)系：它只是強化了它們。這便出現(xiàn)了一個悖論：文化的商品化與因循守舊并存，但與此同時，二者之間的差異以及結(jié)構(gòu)性不平等也在加深，后現(xiàn)代性正是處在這樣的悖論之中。

這種境況最重要的方面就表現(xiàn)在視覺媒介的無處不在。我們的時代已經(jīng)將視覺化變成了最終的控制形式。這不僅標志著視覺設備(the scopic)商品化的最后階段，也意味著視覺對其他所有感覺的壓倒性勝利。從女性主義的角度來看，這也是一件特別需要思考的事情，因為它趨向于恢復身體感知的等級制度，該制度賦予視覺相較于其他感覺——尤其是觸覺和聽覺——而言絕對的特權(quán)。女性主義理論一直在不斷挑戰(zhàn)視覺的主導地位，并對窺淫癖——就是指對思想、知識和科學采用一種視覺中心的方法——有很多啟發(fā)性見解。在精神分析的視野下，這表現(xiàn)為，對植入視覺之中的陽物中心主義偏見的批判。因此，伊瑞葛來(Irigaray)將視覺主導與男性氣質(zhì)象征無處不在的權(quán)力相聯(lián)系。[16]?？怂箘P勒(Fox Keller)則將視覺主導解讀為一種貪婪欲望，此欲望趨向于對“自然的秘密”進行認知滲透，這與男性氣質(zhì)的社會和心理建構(gòu)有直接關(guān)聯(lián)。[17]在一個更偏重于社會政治角度的框架下，哈拉維抨擊了這一點，即，我們的文化將優(yōu)先權(quán)賦予了非具身性視覺(disembodied vision)的邏各斯中心控制，這種控制完美地體現(xiàn)在天空中的衛(wèi)星/天眼上。[5]為了反抗這種控制，哈拉維對看的行為進行了重新定義，這種定義是具身的(embodied)、因而也是負責任的。具體而言，她從“熱情的超然”(‘passionate detachment’)這個角度來定義看的行為，認為看的行為就是一種與視覺的對象相聯(lián)結(jié)的形式。

因而，哈拉維幾乎沒有時間或空間可以用來懷舊。(11)這里的“懷舊”正好呼應了本文第一部分中作者對哈拉維所做的總體評價，認為她是一個真正毫不懷舊的后人類思想者。德勒茲的雜合游牧自我；多重女性主義支配的成為女人的女人；伊瑞葛來作為非一(not-one)的女性，差不多跟西克蘇(Cixous)的新美杜莎一樣，[18]哈拉維的賽博格也經(jīng)常被放入過時的社會想象中，并被看作如怪獸一樣的、雜交的、嚇人的怪異物。然而，倘若此處成問題的正是這些社會想象呢？因為這些社會想象就只能反映一個程度(magnitude)上的變化，即，對怪異物充滿驚慌失措的道德式呈現(xiàn)。倘若這些非程序化的他者是主體性的形式，它們只是對二元邏輯和否定性(negativity)的陰影不屑一顧而繼續(xù)向前(have moved on)呢？主體的轉(zhuǎn)變過程一直在持續(xù)，而我們需要過程本體論來充分描述它。

五、新節(jié)欲主義

在哈拉維的著作和我的游牧主體中，情感性(12)盡管“affect”通常被中譯為“情動”，“affectivity”由此譯為“情動性”似乎更為恰當，但此處根據(jù)語境和作者強調(diào)的理解與同情能力，譯為“情感性”在語意上顯得更為恰切。(affectivity)都扮演了至關(guān)重要的角色：我們發(fā)明了一種新的概念風格，即，我們都拒絕只為否定批評而從事否定批評。恰恰相反，我們從與文本、作者和觀點建立積極有力的關(guān)系這個方面來從事否定批評。我們對這些關(guān)系的強調(diào)，建立在我們對同情或強烈認同(intense affinity)的共同認知的基礎(chǔ)上：它是同情的能力，并且結(jié)合了理解的能力和同情中忍耐的力量。這份同情是同情一個人，同時也是同情整個人類和作為一個整體的星球和文明。這是一種超出個人和跨越個人的能力，這種能力不屬于任何普世主義，而是植根于對一個社群、一個民族和一片土地的責任感和歸屬感的根本內(nèi)在之中。

橫貫性(transversality)這條倫理線產(chǎn)生出了一種獨特的“理論風格”。例如，德勒茲的風格是富于同情的、移情的，但也是非?？菰锖蛧乐?shù)?。他確實也重視一個哲學家作品中那些積極或是讓人愉快的部分，而且也強調(diào)他們思想的影響，就像一個畫家會評價一幅風景畫的水準一樣。他作品中的某些部分是準確而冷淡、毫不妥協(xié)且不帶感情的。這的確是一種非個人的、節(jié)欲風格，跟地圖繪制者的目光一樣銳利，但也跟情人的目光一樣投入。這種風格是一個哲學家的觀念人格，是他變形的身體：就是她/他注定會成為的那樣。這種風格既可以作為抵抗流行觀點到處泛濫的一種方式，也可以作為在體制內(nèi)生活的一個策略。社會機構(gòu)易于產(chǎn)生、灌輸并回報負面激情的再生產(chǎn)，這迫使受制于俄狄浦斯情結(jié)的參與者在自戀主義和偏執(zhí)妄想的雙重邏輯之下掙扎。從“偏執(zhí)妄想-自戀-以自我為中心”這種情結(jié)中抽身出來的能力，可以激活一些更積極的情緒，同時產(chǎn)生抽離[一個減號 (a minus)]和增添[一個加號(a plus)]的行為。(13)這里的“抽離(withdrawal)”和“增添(addition)”行為，比喻性地描述了主體從負面激情或情結(jié)中抽身出來，并由此獲得積極力量的一個雙重過程。主體通過走出負面性回路(negativity circuit)，將她/他自己從反應性情感(reactive affects)中抽身出來。憑借他/她對負面性的超越，他們便產(chǎn)生出了，同時也創(chuàng)造了更多積極(affirmative)力量。這種節(jié)制的實踐既產(chǎn)生了一種對自我的視看，也為智識創(chuàng)造了一個角色，這個角色不用于引導流行觀念、合法化真理(教條)或是執(zhí)行智識生活的各種協(xié)議，而是創(chuàng)造和傳播新的概念和觀點。它不是在呈現(xiàn)他者，或是代表它們說話，而是往體制和學術(shù)實踐中注入積極性，以此將這一實踐變成生產(chǎn)新事物的工具。理性和想象、理論和激情的聯(lián)結(jié)是這一工作的關(guān)鍵。

唐娜·哈拉維選擇用“謙遜的見證人”這一表達來描述批判思想活動，這一點也體現(xiàn)了類似的節(jié)欲主義。就跟她偏愛情境化的(situated)和局部的(partial)知識形式一樣，哈拉維將謙遜看做是充滿責任感、開放式對話和批判性思想的一種形式，它致力于見證而非判斷。[3]她具體闡釋道，女性主義式的謙遜概念不僅意味著對權(quán)力的厭惡，而且還為科學的客觀性提供了一個擴展了的定義，即，科學客觀性是情境化的、局部的，卻仍然是有價值的貢獻?！拔遗橹ぷ鞯姆椒ā?，她說，“是嚴格的，而且經(jīng)得起測試和檢驗。我的工作是為了從事并理解這一點，即，它總是解釋性的、一直在從事著的、偶然的、容易出錯的工作，而絕不是一套已經(jīng)脫節(jié)了的描述”。[19]160哈拉維自覺地“被物質(zhì)化了的(materialized)表達工作所消耗”，[3]23并從同情和親密關(guān)系的角度重新思考了研究者和批判思想家的位置?！爸t遜的見證人”既不意味著冷漠，也并不表示毫不關(guān)心，而是一個跨越邊界的人物，在快速變化的社會境況中，他/她試圖對自己的實踐進行重新語境化。接受技術(shù)現(xiàn)實而不屈從于它的殘酷性；在快速變換的娛樂信息節(jié)目和消費文化中渴望知識和深度；在全球不平等中追求社會公正，這些都是哈拉維對主體的愿景中體現(xiàn)出來的一些倫理價值。拒絕霸權(quán)地位，同時對獲取途徑和方法上存在的明顯差異給出解釋，是在技術(shù)-科學世界中重新塑造知識的一種方式。謙遜和強大的想象力是這一方式的核心品質(zhì)。

唐娜·哈拉維著作中的預言能力依然相當活躍，這需要對批判思想有著認識論和政治層面上的尊重。在批判思想中，若是沒有一些空想性的或者精神性的刺激，創(chuàng)造性將是無法想象的。這是后-世俗思想(post-secular thought)最好的狀態(tài)。

有預見性的、游牧的或具有遠見卓識的頭腦屬于未來的思想家。未來作為欲望的行動目標促使我們前進，我們可以從中獲得力量和動機，以便在當下——懸在晚期后現(xiàn)代性的“早已不再”和“還未到來”之間——的此時此刻保持積極性。當下永遠是未來的當下：它會為世界帶來積極的改變。唯有渴望可持續(xù)的未來才能夠建構(gòu)一個可以生存的當下。對忍耐的期待，對將它變成一個可能的“明天”的期待，會把未來的能量轉(zhuǎn)移到當下。在一個能量流的非-熵(non-entropic)模型中，這就是可持續(xù)性如何產(chǎn)生出創(chuàng)造性生成(creative becoming)，因而也產(chǎn)生出欲望轉(zhuǎn)移的不同模式的原因。[12，20]從未來的可思考性中獲取能量，意味著我們的欲望可以持續(xù)到一定程度，并生發(fā)出創(chuàng)造未來的可能性的各種條件。為了到達那里，一個游牧主體所具有的流動且多重層次的位置是一個主要推動者。這不是信念的跳躍，而是積極的轉(zhuǎn)移——在深度水平上的轉(zhuǎn)換，一種類似基因變異的文化變革，但同時也表現(xiàn)在倫理層面上。在這個項目中，賽博格和游牧主體將會是長久持續(xù)下去的伴侶物種。