李 柯

(北京大學(xué) 法學(xué)院，北京 100871)

一、“政治家”：現(xiàn)代思想的返祖現(xiàn)象？

自1895年的《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》取得較大影響以來，韋伯的政治論說和書寫進(jìn)入了一個(gè)活躍期，直至1920年他去世。在這些論著中，“政治家”作為政治的擔(dān)綱者，始終居于核心位置。韋伯將政治家設(shè)想為一個(gè)有遠(yuǎn)見、膽識(shí)和魄力的領(lǐng)導(dǎo)者，甚至是一位具備卡里斯瑪特質(zhì)的領(lǐng)袖，能以其個(gè)人魅力為僵化的官僚制注入新生命，并領(lǐng)導(dǎo)國家取得國際競爭的勝利。

圍繞著韋伯的政治家構(gòu)想，歷來有很多爭議乃至指責(zé)。這些聲音首先關(guān)乎政治家形象的歷史后果，例如沃爾夫?qū)っ缮J(rèn)為，政治家是西方理性主義解體之途上的重要站點(diǎn)，它為魏瑪時(shí)期的政治激進(jìn)主義鋪平了道路，并最終導(dǎo)致了納粹統(tǒng)治的崛起。[1]當(dāng)哈貝馬斯在1964年的韋伯百年誕辰紀(jì)念上稱施米特是“韋伯的嫡子”之時(shí)，他顯然也贊同蒙森對韋伯的嚴(yán)厲指控。[2]

基于這些判斷，學(xué)界普遍將韋伯的政治家視為失敗之作。其中，當(dāng)前的一類代表性觀點(diǎn)側(cè)重從具體處境的角度來分析韋伯的動(dòng)機(jī)。在他們看來，政治家構(gòu)想是在特定政治局勢壓迫下提出的權(quán)宜之舉。也即是說，“人格魅力的”“威權(quán)的”東西都屬于“前現(xiàn)代政治哲學(xué)剩余物”，卡里斯瑪權(quán)威之間的斗爭也都屬于前現(xiàn)代現(xiàn)象，將這種剩余物塞入現(xiàn)代理性秩序的做法好比一種應(yīng)激反應(yīng)，是韋伯的個(gè)人失誤。[3-5]這種觀點(diǎn)忽視了卡里斯瑪在韋伯學(xué)說中的理論必要性，并大大簡化了問題，以至于似乎把前現(xiàn)代因素從現(xiàn)代政治和政制中清除出去，“德國的浩劫”就有可能避免了。另外一種觀點(diǎn)意圖通過對比韋伯宗教社會(huì)學(xué)和政治社會(huì)學(xué)中“理性化”模式的差異，來說明政治家構(gòu)想的必要性及其弱點(diǎn)。例如李猛認(rèn)為，理性化論題的一個(gè)核心之處是其與自由的關(guān)系。在新教倫理的天職觀念下，理性化與自由是相輔相成的，人有追求理性化的自由，而在政治社會(huì)學(xué)當(dāng)中，更確切說是在19世紀(jì)以來的政治世界當(dāng)中，理性化表現(xiàn)為官僚化、科層化，它不再是自由的倫理內(nèi)容，反而構(gòu)成了對自由的限制。因此“韋伯的一個(gè)重要嘗試，就是提出了克里斯瑪?shù)挠^念，試圖從中找到對抗徒具例行化，喪失自由色彩的理性化的出路”。然而這一充滿尼采色彩的方案必定失敗，因?yàn)閺目ɡ锼宫數(shù)膫€(gè)人自由當(dāng)中無從產(chǎn)生和新教倫理類似的普遍化的天職信念，所以政治家構(gòu)想“是一種虛榮政治，而不是榮譽(yù)政治；是偽神義論，而算不上真正的信念倫理”。根據(jù)上述理由，李猛認(rèn)為，韋伯困境的出路不在偉人政治，而在于重建作為“一種自由的生活風(fēng)格”的普遍倫理。[6]111-241這一論斷是極具洞見的，它將政治家構(gòu)想視為現(xiàn)代性的后果，而未將其簡單歸類為某種返祖現(xiàn)象。然而，由于整個(gè)論證都在韋伯學(xué)說的內(nèi)部展開，對韋伯知識(shí)范疇本身的思想史觀察居于次要位置，使得它在提出世俗版本的新教倫理作為政治家的替代方案時(shí)忽視了一點(diǎn)，即新教倫理之所以立足的知識(shí)前提已不存在。因此，從新教倫理的邏輯中能否提煉出一個(gè)成功的現(xiàn)代復(fù)制版，是不無疑問的。

本文認(rèn)為，韋伯“政治家”的困境是現(xiàn)代精神內(nèi)戰(zhàn)的一種表征，而這一點(diǎn)須在知識(shí)范疇變遷的視域下方可得到說明。據(jù)此，本文主要從如下兩個(gè)方面展開：首先分析內(nèi)含于政治家方案的“韋伯政治思想中的二律背反結(jié)構(gòu)”[7]，其次從思想史角度考察該方案的知識(shí)核心，最后對其定位和前景作簡要判斷。

二、對行政吸納政治的反思

(一)政治的使命

韋伯通過文字廣泛介入政治的時(shí)期，和德國近現(xiàn)代史上的后俾斯麥時(shí)代大體重合。德國在此期間的政治關(guān)切主要有兩個(gè)：一方面是民族國家的繼續(xù)建構(gòu)和整合，另一方面是更加積極地參加國際競爭。這實(shí)際上是帝國主義政治經(jīng)濟(jì)邏輯下的一個(gè)一體兩面的問題：德國是民族國家行列的遲到者，邦國林立造成了它面對老牌殖民帝國的劣勢，統(tǒng)一則有助于擺脫乃至扭轉(zhuǎn)這種局面。由于1871年的帝國成立僅意味著并不徹底的形式統(tǒng)一，“整合”(Integration)一詞后來就成了德國政治思想以及修辭當(dāng)中的關(guān)鍵詞。[8]期間，雖然俾斯麥進(jìn)行了多項(xiàng)政治社會(huì)改革，并發(fā)動(dòng)了針對天主教會(huì)的“文化斗爭”，但到19世紀(jì)末，德國的整合仍是一本欠賬。最為關(guān)鍵的是，俾斯麥的容克立場使得在他任內(nèi)不可能真正完成整合。在韋伯看來，容克是在經(jīng)濟(jì)上垂死掙扎的舊農(nóng)場主集團(tuán)[9]，而“當(dāng)一個(gè)經(jīng)濟(jì)上的沒落階級(jí)將政治權(quán)力握在手中的時(shí)候，是不符合民族利益的”[10]，這不僅將阻礙德國向工業(yè)國家過渡，還將使德國農(nóng)業(yè)無法抵御世界市場的沖擊，從而根本性地削弱德國參與世界競爭的實(shí)力。

在這一背景下，韋伯的政治書寫首先顯得像是一種因應(yīng)實(shí)際需要的政論，并沒有對何謂政治給出嚴(yán)格定義，例如他認(rèn)為政治的本質(zhì)“在于追求權(quán)力的分享、追求對權(quán)力的分配有所影響”[11]197，或者一切政治的本質(zhì)無非都是“斗爭，征募盟友和自愿的追隨者”[12]784，而這些完全不是本體論性質(zhì)的概念。綜合來看，韋伯所謂的“政治”主要有兩重面向，即想象的政治和行動(dòng)的政治。前者包括政治認(rèn)同的整合和政治目標(biāo)的設(shè)定，后者主要關(guān)乎對前者的實(shí)現(xiàn)。換句話說，政治就是“團(tuán)結(jié)起來，去爭取勝利”。韋伯所講的政治，涉及“為何團(tuán)結(jié)”和“如何斗爭”這兩大問題。

如果說在古代城邦里，政府的管轄范圍與人的自然能力所及的范圍相一致，并由此可以發(fā)展出一種地方性的政治情感，那么在幅員廣大的現(xiàn)代民族國家當(dāng)中，認(rèn)同的同質(zhì)性已經(jīng)難以借此來維系，而必定要寓身于一種宏大敘事。正如韋伯的同時(shí)代人、倫敦政經(jīng)學(xué)院的創(chuàng)始人之一沃拉斯所說?！耙粋€(gè)現(xiàn)代國家的團(tuán)結(jié)不能取決于觀察到的事實(shí)，而只能取決于想象的事實(shí)”[13]。這種政治團(tuán)結(jié)其實(shí)是包括官僚體系在內(nèi)的國家一切制度運(yùn)行的前提。在當(dāng)時(shí)，這種所謂想象的事實(shí)仍然主要指民族主義。與此同時(shí)，為民族而斗爭就順理成章地成了政治的最高目的。韋伯無疑是個(gè)民族主義者，甚至可以說，他的政治建基于一種關(guān)于民族國家權(quán)力政治的生存斗爭和文化政治的歷史使命的想象之上。在1895年的弗萊堡大學(xué)就職演講——著名的《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》——當(dāng)中，韋伯闡發(fā)了這種民族雄心：“德國的統(tǒng)一是我們這個(gè)民族在青年時(shí)代就該完成但卻一直拖到晚年才完成的業(yè)績；如果不是為了讓德國開始卷入世界政治……，那么當(dāng)年耗費(fèi)巨大代價(jià)爭取這種統(tǒng)一也就完全不值得了?！盵14]22相應(yīng)地，行動(dòng)的政治關(guān)乎對政治想象的真正實(shí)現(xiàn)。在1919年《以政治為業(yè)》的演講結(jié)尾處，韋伯形容政治是“穿透硬木板”一般的艱苦考驗(yàn)，而絕不能止于夸夸其談。[11]272-274

想象的政治在邏輯上先于行動(dòng)的政治，在實(shí)踐上依賴于行動(dòng)的政治，兩者呈現(xiàn)“目的—工具”的關(guān)系，甚至是信念倫理和責(zé)任倫理的關(guān)系。信念倫理與責(zé)任倫理的關(guān)系并不像某些論者認(rèn)為的那樣不可調(diào)和，而是統(tǒng)一在政治事務(wù)當(dāng)中，確切地說，是和兩種政治一起統(tǒng)一在政治家的角色之上。韋伯明確提出：“信念倫理和責(zé)任倫理不是兩級(jí)對立，而是互補(bǔ)相成：這兩種倫理合起來，構(gòu)成了道地的人，一個(gè)能夠有‘從事’政治之使命的人。”[11]272這樣的人必然從一個(gè)擁有“政治成熟性”的團(tuán)體中產(chǎn)生，而所謂政治成熟性，“也就是他們對民族的永久性經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)力利益的領(lǐng)悟，以及在任何情況下把這些利益置于任何其他考慮之上的能力”[14]45。

(二)技術(shù)化政治的二律背反

然而，韋伯的政治期待和作為學(xué)者的韋伯對現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展趨勢的診斷完全南轅北轍。在韋伯的社會(huì)學(xué)中，理性化，更確切說是可計(jì)算性，是對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)描述，但它同時(shí)是一種對未來趨勢的描述，表達(dá)尚未完成的世界歷史的主要前進(jìn)方向。由于現(xiàn)代人相信“在原則上，通過計(jì)算，我們可以支配萬物”[11]109，韋伯也因此將理性化視作一種命運(yùn)。社會(huì)關(guān)系逐漸去個(gè)性化，技術(shù)對自然和社會(huì)的支配日益增強(qiáng)，可預(yù)測性和專業(yè)化的重要性不斷提高，這些都可以與現(xiàn)代資本主義的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件及其發(fā)展完美地結(jié)合起來，從而使歐洲現(xiàn)代化的過程在很大程度上呈現(xiàn)為全面理性化的過程。這意味著，理性化能夠以不可抗拒的力量決定一切處于這種機(jī)制中的人們的生命狀態(tài)，而不管他們是否正在直接從事和資本有關(guān)的活動(dòng)。正如馬克思在描述土地制度的變遷時(shí)所說，“小塊土地已不是躺在所謂的祖國中，而是存放在抵押賬簿中了”[15]。施米特也以類似的方式將市民法治國的主觀權(quán)利定性為不含倫理內(nèi)容的利益分配。[16]179從這個(gè)角度看，所謂“理性鐵籠”實(shí)際上展示了一種功能主義的世界場景，它消除了維護(hù)自身機(jī)械功能之外的一切超越性的目的。

作為世俗化的一項(xiàng)結(jié)果，理性化了的國家表現(xiàn)為一種以官僚制為核心的法理型統(tǒng)治。對“理性鐵籠”的比喻來說，官僚制或許可以被視作這個(gè)鐵籠的柵欄：“在所有領(lǐng)域中，‘現(xiàn)代’組織形式的發(fā)展(國家、教會(huì)、軍隊(duì)、政黨、經(jīng)濟(jì)企業(yè)、利益團(tuán)體、協(xié)會(huì)、基金會(huì)、俱樂部等)幾乎就等于官僚制管理的發(fā)展與持續(xù)增長”。因此，“我們整個(gè)日常生活，都被收束在這一軌道中”[17]318。作為生活機(jī)器的核心部件，官僚制同樣專注于自身的高度理性化和技術(shù)化，并刨去與之不相關(guān)的內(nèi)容，從而將資產(chǎn)階級(jí)國家變成了一個(gè)不可知論的工具。總而言之，韋伯社會(huì)學(xué)中的官僚制可以并專注于自行運(yùn)轉(zhuǎn)，它不需要政治家。

韋伯政治立場與學(xué)術(shù)判斷之間的反差與其理性化命題中的二律背反結(jié)構(gòu)有密切關(guān)系。新教倫理的理性化和上述官僚制下的理性化完全是兩種性質(zhì)的現(xiàn)象[6]123-127，前者絕非自由的反面，而后者呈現(xiàn)為自由的牢籠。這種情況并不是緣于理論的不自洽，而是世界“除魅”進(jìn)程的一項(xiàng)后果。全面理性化的道德動(dòng)力是從新教倫理的個(gè)人天職觀念當(dāng)中來的，然而在傳統(tǒng)主義的束縛被克服以后，原本那種責(zé)任的公共性也隨之喪失了，個(gè)體行動(dòng)失去了方向和意義的普遍根基?？梢哉f，世界的“除魅”始于追逐理性化的自由，終于理性化對自由的限制。在韋伯的政治社會(huì)學(xué)中，這條發(fā)展線索也清晰可見。起初，工具國家或者機(jī)械國家絕不是某種不可知論的東西，而是有著具體的敵人和革命的對象——任何非理性的支配形式。[18]87這個(gè)時(shí)候，包括官僚制在內(nèi)的法理型統(tǒng)治承擔(dān)著嚴(yán)格的政治使命?；舨妓顾茉斓臋C(jī)械主義利維坦形象在這方面最為典型，通過將個(gè)人和主權(quán)者共同納入機(jī)械主義國家，個(gè)體和共同體之間得以建立直接法理聯(lián)系。以利維坦為摹本的近代國家之所以成功，也有賴于官僚制無可替代的優(yōu)勢：“大規(guī)模的近代國家在技術(shù)上是極端依賴官僚制之基礎(chǔ)。國家愈大，愈是個(gè)強(qiáng)權(quán)，對官僚制的依存就愈是絕對”[18]42。至此，“理性化”一詞的所指變?yōu)榱四撤N程序化的東西。

理性化的二律背反是現(xiàn)代性批判的一項(xiàng)核心命題，盡管存在各種不同表述，例如馬克思指出，啟蒙的政治社會(huì)革命所要追求的目標(biāo)卻是一種非政治狀態(tài)，而盧卡奇稱之為資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反。誠然，“理性化是革命的制度化和組織化”[19]，但是，從理性化的進(jìn)展當(dāng)中并不能得出“理性化是一場持久革命”的推論，因?yàn)楦鶕?jù)上述二律背反命題，隨著時(shí)間的推移，理性化的發(fā)達(dá)實(shí)際上將造成革命意識(shí)和政治理念的消解。這一狀況正是韋伯晚年兩個(gè)“天職”演講的核心關(guān)切。在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中，他認(rèn)為隨著理性主義的勝利，政治原先的基礎(chǔ)最終將被拋棄，而在《以政治為業(yè)》當(dāng)中，他強(qiáng)調(diào)了官僚制的現(xiàn)實(shí)風(fēng)險(xiǎn)，并呼吁重建政治倫理。

據(jù)此，官僚制對政治的否定既是現(xiàn)實(shí)狀況，又具有邏輯必然性，這集中體現(xiàn)在韋伯對技術(shù)政治的論述當(dāng)中。在官僚制下，政治事務(wù)最終也都理性化了，變成了一種工廠化的專門經(jīng)營。官僚制內(nèi)部的事務(wù)官們，與負(fù)責(zé)工廠運(yùn)行的技術(shù)人員一樣，由一套專門的知識(shí)和技術(shù)武裝起來，成為一個(gè)具有職業(yè)素養(yǎng)的專門化的人，而“一旦受過訓(xùn)練的現(xiàn)代專業(yè)化官員開始進(jìn)行統(tǒng)治，他的權(quán)力就是絕對不可摧毀的，因?yàn)闈M足了他最基本需求的整個(gè)組織都要依靠他履行職責(zé)”[14]129。于是，官僚制系統(tǒng)就成了一種圍繞行政管理的專業(yè)知識(shí)的容器，它對外阻隔著其他行業(yè)的影響，對內(nèi)則防備著內(nèi)部的外行——政務(wù)官的“干涉”，這樣一來，就各種日常行政而言，事務(wù)官(吏)比政務(wù)官(官)實(shí)際上掌控著更大的權(quán)力，甚至是掌握著社會(huì)發(fā)展的秘密，政務(wù)官反而只是作為政治權(quán)力安排上的一個(gè)形式代表而存在：他們對下屬專家的知識(shí)性、技術(shù)性和程序性建議作出假的“決定”，或者是加以“背書”，進(jìn)而被動(dòng)地承擔(dān)政治責(zé)任。于是，在理性化、抽象化的技術(shù)社會(huì)圖景中，政治的兩項(xiàng)根本問題——“為何團(tuán)結(jié)”和“如何斗爭”——已經(jīng)被全面遮蔽，形成了行政吸納政治的局面。這就是去政治化的技術(shù)政治。

三、經(jīng)營的政治與權(quán)威的政治

(一)政治家有別于官僚

現(xiàn)代人的“命運(yùn)”在韋伯眼中充滿負(fù)面含義。在發(fā)表于帝制末期的《新政治秩序下的德國議會(huì)與政府》中，韋伯把現(xiàn)代國家描述為官僚制下“活的機(jī)器”，它與工業(yè)資本主義的“死的機(jī)器”一起，把人困在了政治停滯的狀態(tài)當(dāng)中。但是，面對這種境況，韋伯并沒有像同時(shí)代的法學(xué)家基爾克和普洛伊斯那樣，主張以有機(jī)主義的政治法律理解來更新和改造現(xiàn)有的理性主義政治法律思想及關(guān)系，盡管他通過早年的法學(xué)訓(xùn)練十分熟悉這些人的觀點(diǎn)。在這個(gè)問題上，韋伯接受其好友李凱爾特的新康德主義理論框架，這意味著，他將包括官僚制在內(nèi)的理性化成果視為無從更動(dòng)、不得不接納的客觀社會(huì)事實(shí)，而官僚制的現(xiàn)實(shí)弊病其實(shí)是官僚精神壓倒一切的后果。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中生動(dòng)展示了他這種思維結(jié)構(gòu)：“依巴克斯特的見解，對于外在事物的顧慮，應(yīng)該只是像件披在圣徒肩上的‘隨時(shí)可以卸下的薄斗篷’。然而，命運(yùn)卻使得這斗篷變成了鋼鐵般的牢籠?！盵20]以這句話為基礎(chǔ)，帕森斯演繹出了“理性鐵籠”的比喻。對韋伯來說，重獲自由絕不意味著在物質(zhì)層面徹底打碎牢籠，而是指再度擁有按需穿上或脫掉外在薄斗篷的意志和能力。

在韋伯的政治著作中，這意味著通過樹立政治理念和錘煉政治能力，來實(shí)現(xiàn)對官僚系統(tǒng)的控制和約束。這一語境下的政治是對作為“經(jīng)營”的政治的否定，它是一種集合著方向感和行動(dòng)力的“領(lǐng)導(dǎo)”，其擔(dān)綱者只能是真正的政治家。政治家與官僚是兩種人物。政治家本性上追求權(quán)力，而擁有權(quán)力也決定了他必須為自己的行為承擔(dān)政治責(zé)任；相反，官僚的本分只是盡責(zé)地完成明確界定的任務(wù)。政治家以其信念倫理為指導(dǎo)行事，當(dāng)然這種經(jīng)過“政治成熟”洗禮的信念倫理已不是原初意義上的個(gè)人信仰。相比之下，官僚的視野局促于既定制度的規(guī)定。韋伯認(rèn)為，讓官僚去處理政治問題，后果幾乎是災(zāi)難性的：“最近幾十年的經(jīng)驗(yàn)早就使筆者確信，我們迄今所使用的政治機(jī)器的性質(zhì)以及形成國家意志的方法，必定都會(huì)使德國的任何政策以失敗告終，不論這些政策的目標(biāo)何在”[14]110。在韋伯眼中，庸俗官僚制下的混日子態(tài)度和市儈哲學(xué)把德國變成了一個(gè)不講政治的民族。因此最要緊的事情，就是建設(shè)一個(gè)新的“政治民族”。在這里，應(yīng)由政治家登場，國家官僚的角色必須中止。

(二)政治家及其權(quán)威

政治家的候選者起初是議會(huì)政治家，后來是直選的帝國總統(tǒng)。在君主制框架尚且存續(xù)時(shí)，韋伯認(rèn)為抵消和平衡官僚制消極影響的唯一辦法，就是建立一個(gè)追求積極政策的充滿活力的議會(huì)。《新秩序下的德國的議會(huì)與政府》一文最為明確地表達(dá)了對議會(huì)制功能的看法——議會(huì)是歷練和選拔政治家的基地。各政黨之間進(jìn)行權(quán)力斗爭，目標(biāo)就是獲得最高政治職位。因此，指揮這種戰(zhàn)斗并有機(jī)會(huì)接掌這個(gè)最高政治職位的，就是那些政治本能最敏感和權(quán)力意識(shí)最強(qiáng)烈的人。但是韋伯也明白，議會(huì)中的政治領(lǐng)袖無法擺脫政黨的羈絆。政黨也會(huì)變成理性化、技術(shù)化和官僚化的制度，在這種情況下，所謂政治家也將墮落為黨務(wù)官僚，成為技術(shù)政治當(dāng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)或機(jī)關(guān)。對于韋伯的議會(huì)制思路，施米特早就表示過懷疑：“韋伯要求建立以英國政治家型的政黨領(lǐng)袖為楷模的政治領(lǐng)袖制?？紤]到德國的政黨情況，考慮到德國政黨的分裂狀況，這個(gè)理想馬上就很成問題了?！盵16]437

大眾民主時(shí)代的到來給政治家的產(chǎn)生方式提供了新的可能。政治空間的敞開，改變了以往將政治視作少數(shù)精英圈子內(nèi)部斗爭的通常理解，并使區(qū)分議會(huì)制和民主制成為必要，因?yàn)樵谧h會(huì)分裂之時(shí)，必然會(huì)提出“究竟誰才是人民的真正代表”這一問題。一位不受黨內(nèi)生涯約束的政治家?guī)缀醣厝皇且蕾嚒皞€(gè)人”特質(zhì)來爭取支持者的卡里斯瑪式的領(lǐng)袖。韋伯提出并由魏瑪憲法之父普洛伊斯納入魏瑪憲制的普選帝國總統(tǒng)，其原型就應(yīng)當(dāng)是某種卡里斯瑪權(quán)威。

政治家的卡里斯瑪性質(zhì)表明，韋伯以“非理性/理性”的模式看待政治與官僚制的關(guān)系：“由于卡里斯瑪支配是‘超凡的’，因此它與理性的、特別是官僚型的支配呈尖銳的對立”[17]358。首先，政治家的產(chǎn)生是非理性的。仍以帝國總統(tǒng)為例。一方面如前所述，從理性化了的官僚制當(dāng)中不能產(chǎn)生真正的政治家，所以作為政治家的帝國總統(tǒng)應(yīng)由全民選舉產(chǎn)生；另一方面，既然卡里斯瑪?shù)臋?quán)威來自其“個(gè)人”的超凡魅力，那么帝國總統(tǒng)的權(quán)威其實(shí)并不來自他依法當(dāng)選這一事實(shí)，因?yàn)椤斑x舉不產(chǎn)生權(quán)威，而是‘證實(shí)’權(quán)威”[21]。在這個(gè)意義上，帝國總統(tǒng)根據(jù)魏瑪憲法第48條所享有的廣泛專政權(quán)力之依托并不在于法律本身，而在于他本人作為全民政治家而擁有的外在于體制的權(quán)威，條文只是讓這一事實(shí)變得可見。唯有如此，才能期待帝國總統(tǒng)以其非理性的革命力量引領(lǐng)和制約以形式理性法為基礎(chǔ)的官僚制。其次，政治家對其權(quán)威的維護(hù)是非理性的。因?yàn)榭ɡ锼宫敳⒉皇且粋€(gè)常態(tài)現(xiàn)象，其權(quán)威極不穩(wěn)定，一旦無法被重復(fù)確證，就有可能失去?；诖?，韋伯討論了卡里斯瑪例?；膬A向和危險(xiǎn)。這即是說，由于權(quán)威的擁有者及其門徒和皈依者都不希望卡里斯瑪只是曇花一現(xiàn)，而追求它成為“一種日常的持久性擁有”[18]280，結(jié)果終將使自己為法理型和傳統(tǒng)型統(tǒng)治所收服，成為日常的構(gòu)成要素。不難發(fā)現(xiàn)，行政吸納政治便是遵循此種邏輯。為了避免再次出現(xiàn)這種情況，帝國總統(tǒng)必須持續(xù)地爭取民眾的直接擁護(hù)，以維持高于官僚制的權(quán)威地位。因此，韋伯格外強(qiáng)調(diào)民主進(jìn)程中的非理性要素。他認(rèn)為，在大眾民主時(shí)代，政治家的出現(xiàn)和立足越來越依賴于對群眾公開的“蠱惑”和“煽動(dòng)”。“民主化和蠱惑煽動(dòng)屬于一體。”[12]800韋伯明確指出，這種蠱惑煽動(dòng)并不是什么可恥的事情，而是相對于消極行政的積極政治的一種表現(xiàn)：“只有被選拔出來進(jìn)行政治斗爭的人物才會(huì)被訓(xùn)練成政治領(lǐng)袖，因?yàn)橐磺姓伪举|(zhì)上都是斗爭。頗遭非議的‘蠱惑家手段’一般要比文件檔案室強(qiáng)得多，當(dāng)然，檔案室能為行政業(yè)務(wù)始終提供優(yōu)秀的訓(xùn)練?！?1)譯文有改動(dòng)。[12]800

四、政治家作為現(xiàn)代精神內(nèi)戰(zhàn)的表征

(一)“政治家”構(gòu)想的知識(shí)基礎(chǔ)

以帝國總統(tǒng)制為模范，韋伯的政治家構(gòu)想最終呈現(xiàn)出一種不同要素間相互制衡的混合政體樣貌，它應(yīng)當(dāng)既擁有政治的開放性和運(yùn)動(dòng)性，又能保證行政的系統(tǒng)性和穩(wěn)定性。對于這套設(shè)計(jì)背后的意圖，施路赫特曾從功能的角度予以說明：“他的意見遵循著一套想法，認(rèn)為每個(gè)制度化了的原則仍需要有一個(gè)與之抗衡的原則；任何一個(gè)策略運(yùn)用上有利于封閉社會(huì)關(guān)系的立場，同時(shí)必須有一個(gè)策略上有利于開放的立場來作旗鼓相當(dāng)?shù)膶?。積極運(yùn)作的議會(huì)制衡著國家官僚，國家官僚制衡著政治領(lǐng)袖，人民直接選舉的政治領(lǐng)袖制衡著政黨官僚，政黨官僚制衡著情緒化的民眾?！盵22]

從政治與官僚制之間“非理性/理性”的關(guān)系模式來看，上述支撐政治家構(gòu)想的幾組動(dòng)態(tài)關(guān)系實(shí)際上可被視為理性要素(國家官僚、政黨官僚、議會(huì))和非理性要素(政治領(lǐng)袖和群眾)之間的對立平衡，其中，理性要素是客觀的、既定的、體制的，非理性要素是主觀的、未定的、開放的。從這個(gè)角度說，政治家構(gòu)想的實(shí)質(zhì)是，承認(rèn)理性化為現(xiàn)實(shí)和不可回避的命運(yùn)，同時(shí)引入非理性因素來矯治它的弊病。據(jù)此，對于那些將政治家視作前現(xiàn)代殘余的觀點(diǎn)，從韋伯本人的體系當(dāng)中似乎難以找到足夠直接的反駁理由，畢竟現(xiàn)代性對于韋伯來說確實(shí)就是一個(gè)不可抗拒的理性化、世俗化和官僚化過程的故事。韋伯劃分的三種正當(dāng)統(tǒng)治的類型，在經(jīng)驗(yàn)上看雖然可以是共時(shí)性的，但在規(guī)范上隱含著線性位階。對理性化的堅(jiān)持也可構(gòu)成一種規(guī)范上的確信，“即形式上的平等、非個(gè)人的規(guī)則和抽象的程序公平代表了或體現(xiàn)了更深層次的規(guī)范價(jià)值”[23]。韋伯對三種正當(dāng)統(tǒng)治類型的歷史社會(huì)學(xué)書寫則從歷史時(shí)間上確認(rèn)和強(qiáng)化了這種線性印象——“一切都始于卡里斯瑪，習(xí)慣和先例的力量使之成為傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)又被合理化，從而產(chǎn)生現(xiàn)代的合法性”[3]289。

但是，如果僅僅將韋伯的政治家構(gòu)想解釋為現(xiàn)代性進(jìn)程當(dāng)中一個(gè)迫不得已的失足，那無疑是放過了現(xiàn)象背后的本質(zhì)問題，即便人們在現(xiàn)實(shí)政治中有可能通過某種后見之明來阻止極端勢力的再度興起，但這也只是把問題懸置了起來。關(guān)鍵在于：政治家這類現(xiàn)代卡里斯瑪角色的出場對韋伯來說有其理論必然性。如果說官僚制由武器蛻變?yōu)殍F籠標(biāo)志著理性化已經(jīng)成為自由的反面，那么對政治家這一非理性角色的鼓吹就不能認(rèn)為是基于現(xiàn)實(shí)考慮的無奈之舉，而應(yīng)被看作來自韋伯思想的一項(xiàng)合乎邏輯的推論。如盧卡奇所說：“馬克斯·韋伯之所以把非理性主義從方法論中、從具體事實(shí)的分析中排除出去，只不過是為了好以在德國前所未有的堅(jiān)決態(tài)度把它提出來，當(dāng)作他的世界圖景的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵24]在這個(gè)意義上，不論是對政治家和理性化之間“存在張力”的判斷，還是出于后見之明而對韋伯求諸非理性因素的惋惜或譴責(zé)，都并不合適。

從知識(shí)范疇的角度上說，韋伯對西方歷史發(fā)展的處理始終內(nèi)在于“非理性/理性”的辯證結(jié)構(gòu)之中，理性化是對非理性的克服，而政治家構(gòu)想是非理性對理性之弊的矯治。兩者關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)并不涉及道德判斷，重要的是這種運(yùn)動(dòng)能夠——以韋伯所謂的某種“自由”的形式——持續(xù)下去，否則時(shí)間就停滯了，歷史的前進(jìn)也就失去了內(nèi)在動(dòng)力。這源于韋伯學(xué)術(shù)的新康德主義背景。同時(shí)，也正是因?yàn)檫@種新康德主義背景，令政治家構(gòu)想不可能完成韋伯賦予它的任務(wù)。當(dāng)時(shí)流行的新康德主義通常將主觀與客觀、事實(shí)與價(jià)值等傳統(tǒng)二元范疇之間的關(guān)系作絕對對立的處理，理性與非理性的關(guān)系也不例外，它們被視為性質(zhì)上并不相關(guān)的兩樣事物。此外，在認(rèn)識(shí)的分類問題上，理性和知識(shí)、非理性和意見之間也已劃上了等號(hào)。政治家構(gòu)想之所以顯得突兀，乃至學(xué)術(shù)的韋伯與政治的韋伯之間之所以抵牾，原因即在于此。這里，理性要素固然擁有知識(shí)上的正當(dāng)性，但已成為了現(xiàn)實(shí)生活的阻礙；所謂非理性要素有著強(qiáng)烈的悲劇英雄色彩，它被需要，但在知識(shí)范疇上卻被否定。因此，要避免政治家構(gòu)想淪為失敗之作，僅憑理性和非理性的現(xiàn)實(shí)調(diào)和無法實(shí)現(xiàn)，而必須通過重建知識(shí)范疇的統(tǒng)一性，例如哈貝馬斯從主體間性和交往理性入手的解決方案。為了進(jìn)一步說明和理解韋伯的思路，必須探究上述二元論的源與流。

(二)從辯證二元論到絕對二元論

二元論是西方思想傳統(tǒng)當(dāng)中的一種基本關(guān)系模式，在它看來，世界就是由形形色色的二元關(guān)系組成——善與惡、精神與物質(zhì)、自我與他者，等等。[25]在啟蒙以來的形而上學(xué)語境中，二元論主要表現(xiàn)為主體與客體、理性與非理性的對立統(tǒng)一關(guān)系。這種關(guān)系首先是認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的，主體認(rèn)識(shí)客體、理性認(rèn)識(shí)非理性；其次，這種關(guān)系又是目的論性質(zhì)的，客體總是表現(xiàn)為對主體的某種效用，而非理性總是有待于理性去克服。因此，形而上學(xué)在此意義上是主體或理性的獨(dú)斷論，它信奉人的自我意識(shí)。通過主體主義和理性主義的獨(dú)斷，世界的整全性和世界歷史的普遍性得以維系。培根的“知識(shí)就是力量”和霍布斯的“理智克服激情”是表達(dá)這種關(guān)系的極為典型的格言。后來，德國古典哲學(xué)又將這種關(guān)系納入了辯證法當(dāng)中，使其更加強(qiáng)固。

從形而上學(xué)二元論的目的論性質(zhì)當(dāng)中可得的一個(gè)推論是，一旦該目的論結(jié)構(gòu)不能再被證成，哲學(xué)就會(huì)失去現(xiàn)實(shí)力量，成為停留在頭腦當(dāng)中的智力游戲或彼此不能溝通的“世界觀”。在許多人看來，這種理性和非理性之間的斷裂危險(xiǎn)是蘊(yùn)藏在現(xiàn)代世界的開端之處的。它在盧卡奇那里表現(xiàn)為資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反，在科澤萊克那里表現(xiàn)為現(xiàn)代世界的固有危機(jī)，而在施米特眼中又幾乎是迄今為止整個(gè)人文世界的內(nèi)在特征。[26-28]但不論他們的描述有何不同，均認(rèn)為這種斷裂的可能是一種長期存在的根源性現(xiàn)象。作為歷史事實(shí)，哲學(xué)的危機(jī)集中爆發(fā)于19世紀(jì)中后期。其實(shí)質(zhì)是，辯證法在黑格爾身后被放棄，理念與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與歷史的同一性不能再在知識(shí)范疇上被維系，原本對立統(tǒng)一的二元論結(jié)構(gòu)變成了斷然分立的二元論結(jié)構(gòu)。伴隨著1848年后惡化的政治局勢，青年黑格爾派在政治上分裂為保守派和革命派，兩派又各有其哲學(xué)理由，即“黑格爾關(guān)于兩個(gè)對立的極端之間被中介所調(diào)解的概念讓位于兩個(gè)矛盾的黨派一方必然戰(zhàn)勝另一方的思想”[29]，而這種極端化在哲學(xué)上又代表著對辯證法本身的否定：“實(shí)際上青年黑格爾派漸漸地將黑格爾的以中介為其主要概念的辯證法變?yōu)橐环N認(rèn)為一切中介都該受詛咒的辯證法?！盵29]其實(shí)在洛維特看來，青年黑格爾派的政治分裂本身在某種程度上可被視為形而上學(xué)破產(chǎn)的結(jié)果。[30]

主觀與客觀的相互隔絕伴隨著它們與理性/非理性原本對應(yīng)關(guān)系的反轉(zhuǎn)，客觀的被認(rèn)為是理性的，因?yàn)樗恰艾F(xiàn)實(shí)的”，而主觀的被認(rèn)為是非理性的，因?yàn)樗恰皞€(gè)人體驗(yàn)的”。這一精神結(jié)構(gòu)的變遷最終被哲學(xué)，尤其是被新康德主義所確認(rèn)，繼而被整個(gè)思想界所接納。19世紀(jì)的哲學(xué)與歷史之爭便是在這個(gè)邏輯上展開的。文德爾班在其1894年的施特拉斯堡大學(xué)校長就職演講中將自然科學(xué)視為“普遍性科學(xué)”，將歷史視為“個(gè)體性科學(xué)”；個(gè)體作為一種時(shí)空上不穩(wěn)定的存在，只能在它出現(xiàn)時(shí)成為經(jīng)驗(yàn)的對象，而不能成為穩(wěn)定的按邏輯構(gòu)造的科學(xué)知識(shí)的對象。[31]依據(jù)同樣的理由，叔本華認(rèn)為“個(gè)體性科學(xué)”一詞都已經(jīng)顯得自相矛盾，因?yàn)椤翱茖W(xué)是認(rèn)識(shí)作用的體系，所以總是談?wù)撝N類；而歷史學(xué)則總是談?wù)搨€(gè)體”[32]。也即是說，科學(xué)的工作是要構(gòu)造一般概念并在它們之間建立聯(lián)系，而歷史學(xué)只涉及具體的個(gè)別事實(shí)；包括哲學(xué)在內(nèi)的科學(xué)是普遍主義知識(shí)學(xué)，是知識(shí)的唯一形式，而歷史事件無法被系統(tǒng)性地理解。

哲學(xué)上的思潮同時(shí)催生了兩種針鋒相對的思想傾向，即強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律的實(shí)證主義和為個(gè)體申辯的歷史主義。這兩者必然是有嚴(yán)重缺陷的。一方面，在社會(huì)生活變動(dòng)十分劇烈的19世紀(jì)，為了維系某種對社會(huì)實(shí)在的規(guī)律性表述，實(shí)證主義只能強(qiáng)化哲學(xué)上的那種分離命題，把大量的社會(huì)事實(shí)作為歷史偶然性因素排斥在分析之外，這就使得它的體系性成果更像是一種線性的主觀建構(gòu)?？椎绿岢龅娜祟惱碇前l(fā)展規(guī)律的三個(gè)階段論既是主觀的，又是進(jìn)步主義決定論式的?？椎屡c空想社會(huì)主義者圣西門的合作有助于人們理解這一點(diǎn)。施米特把圣西門及其“新基督教”歸入歷史哲學(xué)行列[33]，而凱斯汀追隨施米特，把這種歷史哲學(xué)稱為猶太—基督教神學(xué)末世論的世俗版本。[34]另一方面，歷史思想毫不掩飾地遁入了主觀領(lǐng)域，堅(jiān)持“世界觀”(Weltanschauung)的正當(dāng)性。自蘭克和德羅伊森以來，歷史思想用以對抗宏大的、忽視個(gè)體的歷史哲學(xué)和歷史定律的手段，便是對觀感(Anschauung)和直覺(Ahnung)的強(qiáng)調(diào)。蘭克和德羅伊森利用這兩個(gè)詞想要表達(dá)的是，從散碎資料到意義關(guān)聯(lián)的過渡依賴于歷史學(xué)家的創(chuàng)造。意義的關(guān)聯(lián)無法從材料中讀出，而是必須從想象中產(chǎn)生。[35]

綜上，純粹的理性認(rèn)知和純粹非理性的情感意志的發(fā)生機(jī)理是根本一致的，它們是同一株樹上的果實(shí)，皆為現(xiàn)代精神內(nèi)在危機(jī)爆發(fā)的結(jié)果。它們之間的對抗其實(shí)是現(xiàn)代性的一場內(nèi)戰(zhàn)。韋伯的政治家形象之所以顯得極不協(xié)調(diào)，原因不是別的，恰恰是他想要通過這個(gè)形象來調(diào)和雙方所致——在二元對立統(tǒng)一變?yōu)槎^對對立的知識(shí)范疇內(nèi)，這一辯證法式的調(diào)和(Vermittlung)已無法實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié)語：告別韋伯的“政治家”

“政治家”是個(gè)成功的構(gòu)想嗎？如果從政治家是否等于良善領(lǐng)袖的角度來提問的話，那么只能由偶然性來作答。如果從知識(shí)范疇的角度來考察政治家構(gòu)想是否成功，答案顯然是否定的。在進(jìn)行《以政治為業(yè)》等演講時(shí)，韋伯是作為暫時(shí)性政治家和群眾政治家來發(fā)言的，“政治家”角色的扭曲在他本人身上早有體現(xiàn)：一方面將理性鐵籠視作命運(yùn)，另一方面又寄望非理性的狂熱想象來反擊命運(yùn)的約束。從根本上說，這種格局是由知識(shí)結(jié)構(gòu)決定的，在思想史的線索上，它是合理的，同時(shí)也是悲劇的。因此，重新評(píng)估“政治家”的時(shí)代定位很有必要?！罢渭摇辈粌H是韋伯個(gè)人的沉重遺產(chǎn)，更是特定知識(shí)觀的直接后果。

當(dāng)哈貝馬斯等學(xué)者認(rèn)為施米特復(fù)制了韋伯的政治家論題時(shí)，他們顯然忽視了兩者在知識(shí)觀上的重大差異。施米特對韋伯或斯賓格勒等一些“在拜技術(shù)時(shí)代只看到精神的死亡或者喪失心靈的機(jī)械裝置的一代人的情緒”[36]很不以為然，這其中不僅涉及對在這一代人中彌漫的悲觀情緒的感性否定，更涉及對這一代人所持知識(shí)觀的結(jié)構(gòu)性否定。這種知識(shí)觀看到的世界是一元的：理性的反面必然是非理性，文明的反面必然是非文明，人的反面必然是非人，而不是另一種理性、文明和人。對施米特來說，它的錯(cuò)誤固然簡單，造成的后果卻將十分嚴(yán)重，甚至將導(dǎo)致“最可怕的戰(zhàn)爭以和平的名義推行，最駭人聽聞的奴役以自由的名義推行，最殘忍的非人性以人類的名義推行”[36]。這種場景，正是韋伯將異質(zhì)世界觀之間的關(guān)系理解為“諸神之爭”后的邏輯必然，而“諸神之爭”又其實(shí)是“政治家”的一個(gè)側(cè)面，因?yàn)椴煌拍钪g無法通約以至永遠(yuǎn)處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，對韋伯來說恰是“政治”的根本規(guī)定。

不難發(fā)現(xiàn)，上述以信念對立取代歷史辯證統(tǒng)一的知識(shí)觀迄今為止不但沒有消失，反而始終隱藏在從“德意志特殊道路”、文明沖突到普世帝國主義歷史終結(jié)的政治話語當(dāng)中，為其提供底層邏輯支持。韋伯想要通過“政治家”來既保留理性化的客觀性，又重建政治和普遍歷史等意義世界的公共性，然而這一意圖唯有在全面揚(yáng)棄他所依據(jù)的知識(shí)范疇的前提下，也即唯有通過真正歷史辯證法的偉大實(shí)踐，才可能實(shí)現(xiàn)。