■ 陳 薇 柯金妍

一、引言

自誕生之日起,“共同體”就被視為安置個體身份、提供權(quán)利保障的理想形態(tài)。①這一概念具有的總體性、秩序性與邊界感,使其為個體安全性與自我連貫性保駕護(hù)航,也為生活在其中的成員劃定了生活交往的閾限范圍。然而,隨著全球化進(jìn)程的深入和技術(shù)革命帶來的價值多元與離散,人類認(rèn)知世界的邊界與交往方式被顛覆,原本依附于共同體而存在的個體,在現(xiàn)代性的進(jìn)程中經(jīng)歷了生存安全與身份認(rèn)同的雙重“脫嵌”。②鮑曼也由此表達(dá)了對現(xiàn)代社會“安全”與“溫暖”的不可得之憾。③回望人類社會步入21世紀(jì)的短短20年,無論是氣候變暖與環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)與金融風(fēng)險,還是恐怖主義與跨國犯罪、地區(qū)沖突與難民潮等等,全球性危機(jī)輪番上演。即便是肇始于一國的矛盾,在經(jīng)濟(jì)一體化的裹挾下也迅速上升為全球性的生存災(zāi)難。2020年以來暴發(fā)的全球疫情以及與此相伴的信息疫情,更是加劇了人類共同命運(yùn)的不確定性,隱喻與偏見撕裂了“世界主義”的烏托邦④,災(zāi)難的創(chuàng)傷不斷沖擊著個體在社會秩序中的自我認(rèn)知,動搖著對共同體的信任與邊界想象。

事實上,早在20世紀(jì)80年代,貝克便站在“文明的火山”上勾勒出了風(fēng)險社會的輪廓?，F(xiàn)代性和全球化的相互形塑一再壓縮著時空的邊界,當(dāng)流動日益成為遍在化的生命經(jīng)驗,“離散群體”作為穿梭于不同地域與文化的跨國遷徙群體的代表,無疑擁有更為豐富的身份意涵。不同于傳統(tǒng)研究中將流動族群的身份構(gòu)建化約為遷移、定居、適應(yīng)、同化的線性過程,現(xiàn)代意義上的“離散”(diaspora)群體多用于描述散居于異文化中的少數(shù)族群。他們分散居住于最初的“中心”和至少兩個“外圍”地方,雖然脫離了母國的生活空間,但依然葆有對母國的集體記憶與情感依戀,因此在身份認(rèn)同上搖擺不定、曖昧不明。⑤留學(xué)生便是這一群體的典型代表。他們輾轉(zhuǎn)于世界各地,一方面享有著流動帶來的選擇自由和豐富的跨文化體驗,另一方面,他們與寄居地國“物理上的親近性與精神上的疏遠(yuǎn)性”也加劇了在地方與全球關(guān)系夾縫里，作為空間與文化“邊緣人”的不確定性與認(rèn)同困境。⑥

在吉登斯看來,全球化涉及在一個更主動意義上的社群的創(chuàng)造與延伸。時空分離、抽離化機(jī)制與制度性反思固然加速了個體從原有地方共同體中的脫嵌,但“脫嵌”與“再嵌”是前后連續(xù)的系列動作,全球與地方之間依然充滿彈性和張力。⑦在這種本體性的不安全感與存在性焦慮中,社交媒體的使用為跨國流動群體維系與母國遠(yuǎn)距離關(guān)系提供了虛擬在場的可能,也為他們?nèi)谌氘?dāng)?shù)厣?、建立新的社交關(guān)系提供了機(jī)遇。⑧全球疫情期間,由于與母國時空上的距離,以及在寄居地國空間上和心理上的隔離,留學(xué)生群體對于母國和居住國的想象、對于自我身份的認(rèn)知都有著與常態(tài)下不一樣的體驗。他們在社交媒體上講述疫區(qū)生活、分享隔離經(jīng)歷、尋求相互支援,以個體書寫拼湊了這場全球疫情的親歷性記憶。基于此,本研究以留學(xué)生群體在社交媒體上的個體敘事作為研究對象,便是關(guān)注在這場全球疫情中,這一特殊群體對于自我身份有著怎樣的認(rèn)知與標(biāo)識，對于母國與居住國、全球與地方之間有著怎樣的界定與想象，“流動”在其中究竟意味著不受保障、不被理解的不安全與不確定,還是會為聯(lián)結(jié)與重聚提供新的契機(jī)與可能。這些都是本研究關(guān)注并有待深入探討的問題。

二、離散“共同體”的現(xiàn)代性想象

個體與共同體的邊界厘定、自由與安全的權(quán)衡取舍向來是社會科學(xué)研究關(guān)注的議題。無論是傳統(tǒng)社會的氏族集體、古希臘的城邦共同體,還是近代的民族國家,共同體總是或者總被想象為“有限的”。⑨當(dāng)流動、多元、斷裂成為現(xiàn)代社會的基本面,生存的焦慮、自由的高漲與確定性的瓦解,都在不斷沖擊著共同體的傳統(tǒng)邊界。本文嘗試從共同體的初始概念出發(fā),考察在“流動的現(xiàn)代性”與風(fēng)險社會下這一概念的發(fā)展與流變。

(一)共同體的現(xiàn)代性閾限

共同體(community)這一概念最早可以追溯至古希臘時期,哲學(xué)家亞里士多德指出,“所有城邦都是某種共同體,所有共同體都是為了某種共同的善而建立的”⑩。19世紀(jì)中后期,關(guān)于“共同體”與“社會”的探討正式掀開了共同體研究的序幕。有別于以功利主義和理性主義以價值為導(dǎo)向、極富目的性和計劃性的“社會”,滕尼斯將“共同體”視為一種生活共同體——淳樸親密的自然情感是其天然紐帶,生活于其中的成員共享共同的習(xí)俗傳統(tǒng)與價值觀,守望相助、休戚與共。滕尼斯對傳統(tǒng)血緣地緣共同體無疑是滿懷深情的,涂爾干卻對這種舊式連結(jié)葆有懷疑。在涂爾干看來,當(dāng)社會發(fā)展到較高級階段,異質(zhì)性增強(qiáng)、同質(zhì)性減弱的個體終將會從傳統(tǒng)共同體中解放出來,借助勞務(wù)分工而非血緣地緣的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”是最為理想的共同體形態(tài)。這種預(yù)判后來也被證實為社會歷史發(fā)展的必然。

當(dāng)17世紀(jì)的西方在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動中高高扛起個人主義與自由主義的旗幟,工業(yè)化和城市化的轟鳴動員人們從家庭邁向工廠,從鄉(xiāng)村涌入城市,無論是從政治經(jīng)濟(jì)體系,還是從思想文化和心理歸屬上,這場由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型見證了氏族鄰里、血緣地域式共同體的崩塌與瓦解。正是在傳統(tǒng)共同體崩塌消逝之后,人們才意識到共同體的存在對于本體性安全和自我的和諧連貫具有深遠(yuǎn)影響。啟蒙思想家們隨即在革命的烽火中勾勒出民族國家的基本輪廓,并將其視為安置個體身份、提供權(quán)利保障的理想的形態(tài)。按照知識精英的構(gòu)想,個人需要“同他人協(xié)議聯(lián)合組成一個共同體,以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活”。至此,脫離血緣集體、地域社區(qū)的人們被整合進(jìn)民族國家的體系之中,共同體也被賦予了更多給予個體安全保障的政治意涵。

遺憾的是,伴隨著全球化的推進(jìn)和信息技術(shù)的發(fā)展,“被想象為有限”的民族國家作為一種解決個人身份認(rèn)同和安全歸屬問題的方案陷入了新的困境。一方面,不斷壓縮的全球時空淘汰了封閉的領(lǐng)土認(rèn)知,生活在“地球村”的人們無時無刻不與他人以及遠(yuǎn)方相連,誠如吉登斯所言:“現(xiàn)代性的一個特點是遠(yuǎn)距離發(fā)生的事件和行為不斷影響我們的生活?！绷硪环矫?當(dāng)流動成為生活的新常態(tài),跨越傳統(tǒng)疆界、獲得空前自由的個體不僅面臨著新的身份危機(jī),也需要承接起更大的責(zé)任風(fēng)險。自社會學(xué)家貝克提出“風(fēng)險社會”概念以來,個體生存的“存在性焦慮”、民族國家的認(rèn)同困境一直為學(xué)界所關(guān)注。英國社會學(xué)家吉登斯的現(xiàn)代性三部曲系統(tǒng)分析了全球化風(fēng)險對個人日常生活的影響,認(rèn)為置身于斷裂、破碎、高度現(xiàn)代化社會中的人們面臨著生存性焦慮和本體性不安全感,并提出關(guān)切微觀個體精神狀態(tài)與生存意義的“生活的政治”作為應(yīng)對范式。鮑曼在上世紀(jì)末也將研究焦點挪移到相似的議題上,關(guān)注生活在日益?zhèn)€體化社會中的人們?nèi)绾卧凇傲鲃拥默F(xiàn)代性”中尋求安全、劃分邊界、重建自我。

(二)風(fēng)險社會下的“個體信任”與全球化再嵌

時間與空間的分離、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂、過去與現(xiàn)在的重構(gòu)、固有的生活經(jīng)驗和文化價值體系的瓦解,讓風(fēng)險社會下的個體和共同體都變得更加搖擺難定。吉登斯從國家、地方和世界這個“三維空間模型”出發(fā)探討了現(xiàn)代性語境下共同體的想象空間,并使用“信任”一詞為我們勾勒了現(xiàn)代性語境下個體尋覓安全生活的基本路徑。

吉登斯將信任劃分為基于制度體系的信任和基于人際交往親密性的信任。從一定程度上來說,這與涂爾干所提出的“集體意識或良心”與“功能性相互依賴”的社會團(tuán)結(jié)機(jī)制不乏共通之處。在他看來,由象征符號和專家系統(tǒng)組成的抽象體系是當(dāng)代社會為流動個體提供安全保障的重要源泉。盡管這種基于制度的信任機(jī)制在維持現(xiàn)代社會的高效運(yùn)轉(zhuǎn)過程中功不可沒,但也決定了它不可能滿足個人信任關(guān)系所需的“相互性和親密性”。在由知識理性所塑造的高度現(xiàn)代性社會中,啟蒙學(xué)者們所設(shè)想的“理性國家”正面臨政治合法性的危機(jī),人們更有能力與意愿對所生活的世界進(jìn)行反思與批判。而諸如氣候變化、極端民族主義、恐怖主義等全球性問題的應(yīng)對也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民族國家的政治范疇。誠如貝克所言,這個在19—20世紀(jì)借助領(lǐng)土主權(quán)為個體劃定身份疆界的“時代形象正在走向解體”。

不同于抽象體系所提供的制度保障和政治庇佑,在吉登斯看來,基于人際交往親密性的信任才是個體應(yīng)對現(xiàn)代性風(fēng)險的“情感疫苗”和“保護(hù)殼”。吉登斯將這種“對個人的信任”稱為“基本信任”,指出它是嬰兒在早期成長過程中從照料者身上獲得的、能夠為身處困境中的個體提供堅實牢固的情感盔甲。在風(fēng)險日益向個體轉(zhuǎn)移的現(xiàn)代社會里,基于信仰和情感的社會連結(jié)方式最能為這些承受轉(zhuǎn)型陣痛的“原子人”提供天然的親密感和可靠的本體安全。因此,民族國家在全球化的現(xiàn)代社會里依然有著蓬勃的生命力和親和力。

然而,吉登斯并不認(rèn)為制度信任與人際信任可以解釋當(dāng)代社會團(tuán)結(jié)的全部機(jī)制。在他看來,全球化還涉及在一個更主動意義上的“社群”的創(chuàng)造,這一社群既是在地的,也在無限的時空距離中延伸,因此規(guī)模上實實在在是全球性的?；诘胤焦餐w的熟悉感的確立與地方的特殊性無關(guān),而是建立在日常生活的常規(guī)之上。因此,現(xiàn)代社會下的“脫嵌”只是暫時的前因,人們“再嵌”的不僅僅局限于“本地的地方”,也包括與“遠(yuǎn)處的地方”共情,數(shù)字科技與通信革命的蓬勃開展也為這種地方與全球想象提供了工具。在這個過程中,全球化既形構(gòu)人們的行為,人們也通過社會交往形構(gòu)了全球化的世界,由此達(dá)成了人與社會的辯證統(tǒng)一。

(三)個體敘事的想象性療愈

依循吉登斯的視角,面對本體性不安全與存在性焦慮,敘事與書寫是現(xiàn)代社會個體用于形塑自我認(rèn)同、找尋身份歸屬的重要手段。一方面,個體對生活經(jīng)驗的詮釋和定義是個體價值框架、意義體系的縮影,“定義‘外部世界’一定程度上也是‘定義自我’”。心理學(xué)家卡倫·霍妮指出,只有當(dāng)個體的內(nèi)心沖突得以解決,人們才有可能走向一個更成熟、更完整的、真正意義上的健全的自我。以自傳式日記的方式對日常生活的定格記錄,能夠幫助個體拼接瑣碎的經(jīng)驗性片段,將問題剝離出來進(jìn)行自我對話,由此成為現(xiàn)代性沖擊下個體維持自我持續(xù)性與連貫性的有效方式。通過個體生活歷程與宏觀社會背景的勾連,以整合的經(jīng)驗抵御現(xiàn)代性的自我困頓和意義失焦,個體成為自身的“治療師”并擴(kuò)展了自我身份的認(rèn)知。

另一方面,書寫與閱讀作為一對并發(fā)式行為,不僅是行為個體對自我身份的確認(rèn),也伴隨著他人的觀看。上世紀(jì)70年代,社會學(xué)家戈夫曼推動了敘事研究的“互動化”轉(zhuǎn)向。在他看來,敘事研究的重點不是敘事內(nèi)容文本自身,更應(yīng)該關(guān)注參與者在敘事對話中的角色轉(zhuǎn)變,講述者與傾聽者的互動關(guān)系是研究的核心議題。在這個過程中,敘述者向傾聽者講述個人遭遇、回溯既往創(chuàng)傷,傾聽者參與意義的詮釋與二次傳播、協(xié)助意義空間的延展。因此,書寫實踐可被視為一場協(xié)同生產(chǎn)儀式,而訴諸于社交平臺的在線書寫無疑拓寬了這場儀式的范圍,豐富了私人話語進(jìn)入公共空間的想象力。在虛擬的賽博空間,傳統(tǒng)的書寫與觀看都呈現(xiàn)出一種“半公開”的互動狀態(tài),這既意味著文本的開放性,也體現(xiàn)了內(nèi)容的公共性。

疫情下相互隔絕的線下生活反而為線上生活騰留了時間,社交網(wǎng)絡(luò)為個體的即時互動創(chuàng)造了條件,為故事的集體協(xié)作開辟了可能。除了作為疫情日記的見證者、共情者,屏幕另一端的讀者也成為了“第二作者”,通過對疫情日記的點贊、轉(zhuǎn)發(fā)與評論,參與到故事的生產(chǎn)與再生產(chǎn)實踐中來,使得個體書寫上升為一場集體的敘事實踐。在多方的協(xié)同互動中,一種群體性的身份認(rèn)同正在生成,這為我們考察全球風(fēng)險下流散在外的個體對于自我身份認(rèn)定和共同體的認(rèn)知提供了不可忽視的重要向度。

因此,本研究選擇疫情期間留學(xué)生群體在“豆瓣”上的個人日記作為研究對象。在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品紛紛嘗試視頻化轉(zhuǎn)型的今天,作為國內(nèi)知名的社區(qū)網(wǎng)站,豆瓣依然將圖文作為內(nèi)容的主要承載方式,為用戶提供相對緩慢的書寫時空、半公開的敘事空間和足夠連貫的表達(dá)場所。疫情期間,豆瓣用戶“Yinanaa”發(fā)起的“留學(xué)生疫情觀察”話題引發(fā)熱烈反響,以此為契機(jī),漂泊在外的留學(xué)生們在豆瓣上開展了隔離日記的個人書寫并迅速形成集群現(xiàn)象。本研究以“疫情日記”“疫區(qū)日記”“隔離日記”為關(guān)鍵詞,選取2020年3月至2021年1月作為觀察周期,爬取了豆瓣平臺前100頁的檢索結(jié)果。通過限制寫作主體、剔除重復(fù),選取了18位海外留學(xué)生、合計約261篇日記作為本次的研究素材。鑒于敘事的表征性、情感性、動態(tài)性和社交平臺的互動性,本文主要采用話語分析法對豆瓣平臺留學(xué)生隔離日記進(jìn)行研究。話語分析以語言學(xué)、符號學(xué)為學(xué)科背景,主要通過對傳播過程的觀察,研究語言在傳播中的組織結(jié)構(gòu)和使用方式,并嘗試從語言的交際作用和語言的使用者的認(rèn)知維度出發(fā),解釋影響意義傳遞過程中的制約因素。本文雖然不涉及意識形態(tài)和權(quán)力批判,但對留學(xué)生個體敘事的考察,依然需要將文本內(nèi)容及形式分析與文化使用環(huán)境、社交媒體平臺對文本意義生產(chǎn)的影響等綜合起來予以考察。

三、搖擺的身份邊界:“脫嵌”的個體與母國依戀

以“國”為政治保障、以“族”為文化依托的民族國家在19—20世紀(jì)里一直是共同體最典型牢固的可靠代表。這里通過分析留學(xué)生在日記里所記錄的污名經(jīng)歷、所使用的家國隱喻和人稱指示,考察風(fēng)險社會下離散群體對于民族國家在政治法律和文化心理維度上的特定認(rèn)知,探討現(xiàn)代性語境下傳統(tǒng)共同體所面臨的困境與存續(xù)的價值。

(一)在地流放的邊緣體驗

置身于復(fù)雜多變的全球性疫情,留學(xué)生作為“離散群體”的多元身份為其身處遙遠(yuǎn)的異國空間帶來了更多的不確定性。帕克在有關(guān)邊緣人的研究中,將擁有跨文化生活經(jīng)驗的特殊群體界定為“文化混血兒”,他們于生活的任何一種文化而言,始終是異質(zhì)的、有距離的,無法完全被接受,也無法完全融入。在帕克看來,“邊緣人”的概念不是原初的而是被建構(gòu)的,通過界定“非我”而區(qū)隔“我群”與“他群”并被他群所排斥。透過豆瓣平臺上的隔離日記,不難發(fā)現(xiàn),由新冠病毒引發(fā)的這場全球疫病正在為建構(gòu)“邊緣”提供契機(jī)。污名、歧視、偏見、排斥在全球范圍內(nèi)的輪番上演、迅速蔓延,讓夾在所在國與祖籍國之間的留學(xué)生們再一次地被“邊緣化”了。一方面,疫情期間,一部分國際政客們用“Chinese Virus”人為地挑起災(zāi)難下的種族爭議、制造疫病下的對抗分立,驅(qū)逐和疏離成為留學(xué)生群體在特殊時期所面臨的特殊瘟疫。有關(guān)疫情的隱喻污名催生的不只是物理隔離,還有社會排斥,被賦予政治色彩和道德意涵的新冠病毒,順利參與到“他者”的建構(gòu)和想象中去,并成為對付異己分子或敵對力量的“修辭手法或隱喻”。恰如蘇珊·桑塔格所說,疾病是邪惡的、不潔的,因而疾病隱喻代表了混亂、失序，也總是“非我”的,人們對于疾病的想象常常與異鄉(xiāng)、他族密切相關(guān)。在意識形態(tài)和政治權(quán)力的操控與支配下,涉及疫情的議題由科學(xué)防控的疾病母題,被置換成一場指責(zé)與歸罪的游戲。不少留學(xué)生在日記中都記錄了在這段特殊時期被排斥與被污名化的親身經(jīng)歷與情緒反應(yīng):

“在那時,意大利全國各地已經(jīng)出現(xiàn)了歧視華人的現(xiàn)象。種族主義者把新冠肺炎當(dāng)成了一種歧視華人的絕佳借口”“我學(xué)會了一坐上公交車,就開始忍著不咳嗽、不吸鼻涕、不打噴嚏的技能。像一個犯了錯的罪人一樣小心翼翼地掩蓋自己?！?意大利留學(xué)生、豆瓣用戶“喜兒喂鴨正經(jīng)地”,2020年4月2日)

“回顧這一年,‘羞恥感’似乎從2020年初貫穿到現(xiàn)在,從2020年初西班牙疫情剛開始時,面對路人的眼光和一些惡作劇時,這種羞恥感就開始了,后來西班牙開始強(qiáng)制居家令時,我的羞恥感又在我每一次出門購買食物或者散步時肆掠?！?西班牙留學(xué)生、豆瓣用戶“丁乙”,2021年1月17日)

“一種關(guān)于階級、性別和種族的流行病的特征被展現(xiàn)了出來?！?西班牙留學(xué)生、豆瓣用戶“叉”,2020年3月29日)

另一方面,“疫病污名”并非只是異族人建構(gòu)區(qū)隔的特權(quán)專利,在斗室隔離的狀態(tài)下,這場集體性的身份貶抑也在同族人中制造隔膜和裂隙。在異鄉(xiāng),他們是來自“病源地”的華人亞裔,不潔與落后是他們歷史性的族群印記；回到母國,他們又被想象為“崇洋媚外”的精致利己主義分子,故意隱瞞病情的境外威脅者。社會學(xué)家戈夫曼認(rèn)為,這種負(fù)面的身份標(biāo)簽會讓被污名群體產(chǎn)生強(qiáng)烈的羞恥感。他們被“標(biāo)記”為“不潔”之人,在邊界與邊界之間不斷地彷徨。如果說此前離散群體關(guān)于共同體想象的不確定性是因為適應(yīng)融入異族文化的過程帶來了原初身份的混淆,疫情的特殊語境則使得他們同時承受來自雙邊的排斥和邊緣化。正如一名澳大利亞留學(xué)生在接受采訪時所感嘆的:“疫情作為一條導(dǎo)火索,把一切矛盾都激化了?！?/p>

(二)現(xiàn)代性脫嵌下的個體意識

突發(fā)性全球疫情儼然成為現(xiàn)代民族國家共同體治理能力的一次大考。寄居國與祖籍國面對疫情的處理方式、防控手段、媒體報道，乃至文化差異、體制優(yōu)劣等,都成為留學(xué)生們個人書寫的內(nèi)容之一。他們中有的無法理解“群體免疫”論,認(rèn)為在“例外狀態(tài)”下崇尚“正?！笔钦畬ι哪暎挥械膭t對“強(qiáng)制隔離”模式保持距離。如前所述,在流動的現(xiàn)代性社會中,人們對自由和安全的雙重期待構(gòu)成了共同體想象的某種悖論:“失去共同體,意味著失去安全感；得到共同體,意味著將很快失去自由?！绷魧W(xué)生群體享有著跨國遷徙帶來的高度的個體自由和多元文化,但當(dāng)全球風(fēng)險成為真切可感的生活實景時,他們再一次面臨安全與自由的選擇,對于體制與個體身份的認(rèn)知有了新的變化。

在高度現(xiàn)代性的社會語境里,風(fēng)險正在發(fā)生著不可逆的個體化轉(zhuǎn)向。置身于開放、流動、液態(tài)的社會里,“一切堅固的東西都煙消云散了”,前現(xiàn)代性語境下作為解決方案的集體化社會正在陷入存在危機(jī)。誠如鮑曼所言,個人身份正在經(jīng)歷從“承受者(given)向責(zé)任者(task)的轉(zhuǎn)型”。他們看似是擁有自由選擇的自主個體,在全球性的瘟疫大流行面前,也需要為這種自由選擇行為背后的代價與風(fēng)險買單。疫情下身在異國他鄉(xiāng)的留學(xué)生們發(fā)現(xiàn),安全成為了一項需要由自己完成的任務(wù),“自救”于是成為疫情下留學(xué)生群體在線書寫中新的話語模式。

豆瓣用戶“堂本栞”對疫情期間公司依然堅持線下辦公的模式提出了質(zhì)疑,選擇聯(lián)合工友和上級進(jìn)行談判:“作為勞工,只能自己保護(hù)自己,自己的權(quán)益自己爭取?！钡聡魧W(xué)生、豆瓣用戶“申屠余夏”建議國內(nèi)將生存課程納入基礎(chǔ)教育必修課:“不是所有的緊急事件都恰好有父母擋風(fēng)遮雨。”日本留學(xué)生、豆瓣用戶“映心堂于鈴娜”寫道:“最終,新冠疫病的風(fēng)險還是具體地、扎實地都落到了每個個體的身上?！币咔橄铝魧W(xué)生公民權(quán)利的局部失效是否意味著以民族國家為單位的共同體劃分不足以應(yīng)對現(xiàn)代社會的全球風(fēng)險我們無從知曉,但可以肯定的是,個體被推向了前臺,留學(xué)生群體個體意識的覺醒讓個體社會的命題得到了再一次確認(rèn)。

(三)“家國一體”的情感依托

盡管生命安全可以暫時交由自我捍衛(wèi),但身份認(rèn)知依然是研究這群跨國流動的“邊緣人”繞不開的議題。鮑曼指出,不管個體對自由主義有著怎樣深切的向往,對自主性懷有何等的熱忱,也不管他們對有效發(fā)揮個人能動性以捍衛(wèi)這種自由和自主葆有怎樣的信心,即便是最具有世界主義胸懷的全球精英,也總會陷入對身份和歸屬感的追問和探尋之中。

自滕尼斯提出“禮俗社區(qū)”和“法理社會”的劃分以來,共同體有了最為基本的兩個維度——文化倫理和政治法律。就現(xiàn)代民族國家而言,共同體的認(rèn)同也指向了政治法理和文化心理的雙元結(jié)構(gòu)。前者指公民對國家制度體系的支持肯定,后者則將共同體視為文化血脈的承繼和值得奔赴的精神寄托。某種程度上,這與吉登斯所提出的“制度信任”和“人際信任”存在共通之處。按照吉登斯的說法,基于國家機(jī)器、制度體系的信任固然為現(xiàn)代社會日常安全感的誕生提供了重要保障,但基于幼年情感的人際信任才更為天然、親密和持久。

這種情感依戀體現(xiàn)在日記中“家國一體”的講述方式上?！凹覈瑯?gòu)”作為中國社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性邏輯,不是冰冷的權(quán)利—義務(wù)結(jié)合體,而被共同的血緣、文化、信仰賦予了溫情色彩和倫理意涵。疫情期間,身在海外收到健康包、幾經(jīng)周折回國返鄉(xiāng)等都是留學(xué)生群體與祖籍國接觸的標(biāo)志性經(jīng)歷。在這些個體敘事中,遙遠(yuǎn)的“國”既是提供庇護(hù)的“身份盔甲”,也是與“家”相連的精神居所和情感寄托。無論是收到來自祖國的“健康包”的溫暖,還是聽到國航乘務(wù)員說“歡迎回家”時的潸然淚下,留學(xué)生群體眼中的祖國成為了他們在異鄉(xiāng)漂泊的堅實后盾。同時,家國一體的講述方式也體現(xiàn)在人稱代詞的使用上。人稱代詞在語用學(xué)中也被稱為“人稱指示語”,作為一種特殊的指代方式,它將對話書寫所涉及的說話者、聽話者以及第三方聯(lián)系起來,體現(xiàn)了敘述者對指涉方的關(guān)系界定和情感傾向。帶有文化規(guī)約烙印的“祖國母親”“自家”“我”等第一人稱的指示語前綴在日記里頻繁出現(xiàn),這種同構(gòu)的歸屬感成為留學(xué)生群體對抗風(fēng)險和焦慮的“情感疫苗”與“身份盔甲”。

四、災(zāi)時的“異質(zhì)同構(gòu)”:“再嵌”的地方與全球聯(lián)結(jié)

在由新冠疫情主導(dǎo)的全球性風(fēng)險中,區(qū)隔、邊緣被不斷建構(gòu),斷裂、對立在不斷生成。除了回到“保護(hù)殼”,疫情下的留學(xué)生群體也開始更為迫切地找尋著自我與他人、地方與世界的連結(jié)。這里通過分析疫情日記里記錄的當(dāng)?shù)毓适隆⒚耖g儀式與共情話語等,考察在全球疫情這一特殊情境下,離散群體對地方和全球的想象。

(一)地方的關(guān)系再嵌

吉登斯并不只關(guān)注現(xiàn)代社會時空分離與脫域機(jī)制對地方的消解,相反,他辯證地將破碎的地方與全球整合聯(lián)系在了一起。在他看來,前現(xiàn)代社會中熟悉感和舒適性的生成,建立在人們所遵循的每日生活的常規(guī)之上,而非派生于地域化地點的特殊性中。疫情的全球性蔓延某種程度上加速了留學(xué)生群體“再嵌入”地方的進(jìn)程。處于同一時空的異質(zhì)群體雖然因為防疫所需被打散為個體,但在隔離中關(guān)于“附近”的感知反而變得清晰起來。那些在忙碌生活中習(xí)以為常、視而不見的地方元素,無不在標(biāo)識著個體與當(dāng)?shù)氐碾[秘連結(jié)。

在武漢、倫巴第、哥廷根、洛杉磯等有留學(xué)生的疫區(qū)城市,一種民間儀式悄然產(chǎn)生,將人們以“虛擬共同體”的形式聚集起來。留學(xué)生和鄰里一起走上陽臺,以身體在場的方式加入各地的陽臺音樂會中,通過歌聲呼應(yīng)情緒、相互鼓舞。他們對于所在地的情感與想象也變得更加濃烈具象:“每晚8點鐘的約會,在提醒每一個人,我們在一起度過難關(guān)?！绷魧W(xué)以來還沒有交到當(dāng)?shù)嘏笥训摹叭莅病备糁鴱V場對望平時見不著面的鄰居；原本不懂方言、自稱“沒有地方身份”的“曉宇”第一次和武漢有了相同的情緒共振。社會學(xué)家柯林斯將互動儀式的發(fā)生要素歸納為由兩個或兩個以上的人參與、共同集聚在同一時空并相互影響、有明確的“他者”判定標(biāo)準(zhǔn)、有共同的情緒聚焦與情感體驗,其核心在于通過參與者的行為情感相互感染、共同作用,從而推動儀式內(nèi)共享情感的生成。這種集體在場所迸發(fā)出的情感能量將當(dāng)?shù)禺愘|(zhì)的個體集結(jié)在一起,無論是本地人與外地人,還是本族人與異族人、本國人與外國人,一切原生的、建構(gòu)的界限在儀式中漸漸消融,成為與地方關(guān)系再造的新資源,從而在各自所處的地方完成了和解與“再嵌”。

再如,日記里多處出現(xiàn)的“浮船”隱喻也描述了災(zāi)時狀態(tài)下留學(xué)生群體離散在外、又與當(dāng)?shù)厝斯蔡幫粫r空的患難經(jīng)歷。疫情風(fēng)暴眼中這條“漂浮的船”“沉沒中的船”作為一種隱喻,傳達(dá)著離散群體漂泊不定的邊緣感、全球風(fēng)險下的不安全感；而“同一艘船”的隱喻也生動描述了留學(xué)生與當(dāng)?shù)鼐用裰g深度綁定的利害關(guān)系。疫病推動著他們與寄居國公民在共同的命運(yùn)中生命與生命相互依偎、安全與安全互為憑仗。通過強(qiáng)調(diào)彼此之間的共性,他們試圖探索保障自身生存權(quán)利的合理路徑,通過倡導(dǎo)合作而非分裂,他們嘗試思考特殊時期應(yīng)對災(zāi)難與疏導(dǎo)情緒的方案。

(二)共情話語與全球的聯(lián)結(jié)想象

在貝克看來,全球災(zāi)難某種程度上可以成為高度個體化社會重新實現(xiàn)整合的契機(jī),危難下如果人們“能夠被成功動員和激發(fā)”,那么“在舊有的社會性正在‘蒸發(fā)’的地方”,新的紐帶依然可以被創(chuàng)造出來。這場肆掠全球的疫病也再一次印證了貝克關(guān)于風(fēng)險社會的預(yù)判。透過這些日記里的患難敘事與共情話語,我們發(fā)現(xiàn),似乎在留學(xué)生群體中找到了貝克所說的聯(lián)合的可能。在場與缺場的糾纏,附近與遠(yuǎn)方的勾連,似乎再也沒有那個真正意義上的“他者”存在,沒有人能夠真正地置身事外,命運(yùn)共同體下唯有同心協(xié)力才能對抗災(zāi)難。

跨文化生活的經(jīng)歷讓留學(xué)生群體對不同社會的“人情味”建立起具象的感知。在德國留學(xué)生“申屠余夏”看來:“如果不是一份人情味,陌生的城市與國家不能觸動情緒?！闭且驗檫@份“人情味”,他們會為疫情初期的武漢人祈禱,在海外組織籌集防護(hù)物資捐贈給國內(nèi)醫(yī)院。他們選擇在疫情蔓延時留在當(dāng)?shù)嘏c室友共度難關(guān),希望所在的國家、緊密相連的鄰國和世界各地的人們健康平安。十年前隨父母來到加拿大學(xué)習(xí)生活的“夏打盹兒啊”在日記中談到了自己的身份認(rèn)同問題。疫情初期有別于白人朋友隔岸觀火的第三人心態(tài),她對國內(nèi)新聞保持著高度關(guān)注,為武漢難過悲哀、氣憤不滿。她發(fā)現(xiàn):“自己心里永遠(yuǎn)不可能真的割舍掉作為中國人的那部分身份,它已經(jīng)深刻地融進(jìn)我的血液,我看到同胞經(jīng)受苦難,會由衷地感到心痛?！北M管因為疫病污名,漂泊在外的留學(xué)生群體遭受了來自所在國和祖籍國的雙重排斥,但當(dāng)疫病的天災(zāi)與人禍在全球各地接連上演,當(dāng)每天清晨的關(guān)注焦點從中國延伸向世界時,這群擁有跨文化生活經(jīng)驗的離散群體生成了一種近似世界主義的共情。

身處在全球性的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中,留學(xué)生群體比任何人都更懂得不被理解的苦楚，也更能清晰地感知到疫病下個體與全球命運(yùn)的緊密糾纏。自亞里士多德指出“所有共同體都是為了善而成立”以來,價值倫理便成為共同體的一個重要衡量維度。這場全球性的災(zāi)難進(jìn)一步讓我們看到,爭取“善”的話語、提倡“利他個體主義”不僅是一種道德要求,更是應(yīng)對全球性災(zāi)難的大勢所趨。當(dāng)個體意識到自身安全與他人和遠(yuǎn)方密切相關(guān),“為自己而活”和“為他人而活”就不再是一對互斥的價值命題,個人主義的道德內(nèi)涵有了更多的闡發(fā)空間,個體化時代的共同體也生發(fā)了新的團(tuán)結(jié)機(jī)制。無論是為異國鄰居贈送防疫物資,還是選擇成立線上心理援助組織貢獻(xiàn)力量,透過留學(xué)生群體的隔離日記,我們能看到一種有關(guān)命運(yùn)道德、超越地域邊界的聯(lián)結(jié)正在生成。正如英國留學(xué)生、豆瓣用戶“曉宇”在日記的終篇這樣寫道:

“生存不是問題的時候,來自哪里是急迫的；當(dāng)死亡逼近的時候,回到哪里才變得緊要。如果我們回答時的一絲溫存,保留到后危機(jī)的時代,那便是足夠的起點?！?2020年3月30日)

五、結(jié)語

時空分離、抽離機(jī)制與知識的反思性作為現(xiàn)代性的三大動力機(jī)制,加速了個體從傳統(tǒng)共同體的脫嵌歷程。誠如吉登斯所言,全球化既消解了國家權(quán)力,又凸顯了本土的身份意識,同時通過邊緣擠壓創(chuàng)造出新的領(lǐng)域。置身于流動多元同時又?jǐn)嗔逊至⒌默F(xiàn)代社會,留學(xué)生群體作為夾雜在文化間隙里搖擺不定的“邊緣人”,承受著前所未有的本體性不安和存在性焦慮。風(fēng)險社會沖擊著傳統(tǒng)共同體的社會圖式與價值體系，但也“掌握了新的沖突和共識之源”。因此,他們對于共同體的想象,很大程度上不再以有明確邊界劃定的“政治-法律共同體”為原型,它最重要的意義在于提供抵御焦慮的情感盔甲,而不僅作為一種制度性的權(quán)利保障體系提供安全庇佑。與此同時,我們看到某種“共享情感”和“集體意識”也在生成,同時區(qū)、同地域、共患難的經(jīng)驗作為一種基礎(chǔ)性的存在,為留學(xué)生群體提供了與當(dāng)?shù)厝诉B結(jié)的紐帶。與其將這種超越時空限制的現(xiàn)代性生活形態(tài)視為對地方的消解,不如說它是在具有共享經(jīng)驗的全球化的“社區(qū)”中的一種整合,進(jìn)一步推動了他們“再嵌入”地方的進(jìn)程,也賦予了他們最大限度的共情能力。

循著這些瑣碎私人的隔離日記,我們勾勒出留學(xué)生眼中“共同體”的基本輪廓——一張漏洞擴(kuò)大的傳統(tǒng)安全網(wǎng),一個極富文化情感色彩的母國家園,以及在地方和全球糾葛互嵌的風(fēng)險世界中正在生成的一種有關(guān)命運(yùn)道德的新聯(lián)結(jié)。面對風(fēng)險日益全球化、社會日益?zhèn)€體化的現(xiàn)代情境,許紀(jì)霖曾指出,通過補(bǔ)充社群主義來建立社會的自我,引入共和主義和文化民族主義以重新理解個人與國家的關(guān)系,強(qiáng)化世界主義讓個人從普世文明中獲得真正的自我。這些社交平臺上的個人日記為我們描繪了全球疫情下留學(xué)生群體重新界定自我與世界、找尋身份歸屬的方式與路徑,也展演了風(fēng)險社會下共同體“異質(zhì)同構(gòu)”的可能。吉登斯將“生活政治”視為個人應(yīng)對現(xiàn)代性風(fēng)險的解決范式,并指出這不是一個排除“他者”的政治。在全球化的時代,社會的開放性、流動性、機(jī)會的無限可能性和風(fēng)險的不確定性,都同時鋪陳在每一個個體面前。面對全球疫情加劇的人類共同命運(yùn)的不確定性與后現(xiàn)代的總體性危機(jī),只有相互聯(lián)結(jié)才能更有效地應(yīng)對這種紛爭和矛盾,實現(xiàn)人與自然、傳統(tǒng)、歷史和他人的和諧共處,而這,或許也是吉登斯強(qiáng)調(diào)的“重構(gòu)現(xiàn)代性的重要動力”。

注釋:

⑤ William Safran.DiasporasinModernSocieties:MythsofHomelandandReturn.Diaspora:A Journal of Transnational Studies,University of Toronto University,vol.1,no.1,1991.pp.83-99.

⑥ Robert E.Park.HumanMigrationandMarginalMan.American Journal of Sociology,vol.33,1928.pp.881-893.

⑧ 董晨宇、丁依然、段采薏:《作為復(fù)媒體環(huán)境的社交媒體:中國留學(xué)生群體的平臺分配與文化適應(yīng)》,《國際新聞界》,2020年第7期,第90頁。

⑨ [美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,吳睿人譯,上海人民出版社2003年版,第6頁。

⑩ 苗力田:《亞里士多德全集》(第九卷),中國人民大學(xué)出版社1994年版,第3頁。