史俊杰

(青海師范大學(xué) 文學(xué)院，青海 西寧 810008)

“空靈”，本是佛教用語，是指人心境的清凈平淡和身心的輕松快樂，而后通過佛禪詩、詩僧文人之間的交往等途徑引入繪畫、文學(xué)和詩評(píng)領(lǐng)域，與中國道家和哲學(xué)家主張的空靈相融合，成為中國文學(xué)理論領(lǐng)域中一個(gè)重要的文論范疇，中國的傳統(tǒng)詩論注重“朦朧”，這兩者都注重詩歌的含蓄蘊(yùn)藉，但空靈是一種意境，更注重透明的含蓄，同時(shí)也具有空寂和靈動(dòng)的美學(xué)意義。本文將文論和美學(xué)領(lǐng)域的空靈內(nèi)涵與王安石的詩歌相結(jié)合，借此深入探究其詩歌中“空靈”的具體內(nèi)涵。

1 “空靈”概念

“空靈”一詞最早出現(xiàn)于清代詩人張問陶的《論詩十二絕句》之四的“想到空靈筆有神，每從游戲得天真”[1]262，他認(rèn)為詩歌只有創(chuàng)造了“空靈”詩境，才稱得上是一首好詩，此時(shí)詩人創(chuàng)作詩歌的藝術(shù)水平才會(huì)讓人嘆服。清代之前，雖然有部分詩論家對(duì)“空靈”的內(nèi)涵做過不同程度的闡述，只是他們對(duì)空靈的內(nèi)涵沒有給予足夠的重視，也并未對(duì)“空靈”的內(nèi)涵和范疇做系統(tǒng)論述。如王昌齡在《詩格》中提出的“三境”說時(shí)，對(duì)“情景”說的論述中論及了空靈詩境的具體內(nèi)涵；司空?qǐng)D在《二十四詩品》中論述詩歌風(fēng)格的沖淡、纖濃時(shí)對(duì)“空靈”的具體內(nèi)涵作了淺顯論述。宋代著名的詩論家嚴(yán)羽《滄浪詩話》曰：“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。”[2]157作者吸收融合了禪宗里“空”觀、頓悟思想和“空靈”的佛國境界，營造了“無痕跡、純潔無瑕、遼闊深遠(yuǎn)”的空靈境界，并與詩歌的意境相聯(lián)系，表現(xiàn)出詩歌的自然貼切、詩境“空靈”的特征，凸顯詩歌的“詩風(fēng)清、詩味永、詩旨深的特點(diǎn)”[3]201。元代陸行直主張?jiān)娙肆私饬丝侦`的概念和范疇，并成功地運(yùn)用在詩歌創(chuàng)作中，使詩歌呈現(xiàn)獨(dú)特的“空靈”之境，則是詩人一生受用不盡的絕妙創(chuàng)作之法，凸顯詩人高超的創(chuàng)作水平。清代著名的詩文評(píng)論家劉熙載在《藝概》中將“結(jié)實(shí)”與“空靈”和詩詞文創(chuàng)作中的“虛實(shí)”結(jié)合起來論述，對(duì)空靈的內(nèi)涵做了更為詳細(xì)的闡釋，進(jìn)一步豐富了其內(nèi)容。筆者認(rèn)同宗白華、張樹霞等學(xué)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為“空靈”是“詩歌藝術(shù)所達(dá)到的一種超逸靈活，不著跡象，通脫幽遠(yuǎn)的至高境界；是詩人在純凈、虛靜、空蕩的氣氛中創(chuàng)造出的藝術(shù)境界和生命靈氣”[4]15；在“空靈”詩境中，“‘空’作為‘靈的空間’來理解，它是立體的，無邊的，在意境中展現(xiàn)壯闊幽深的空間，高超瑩潔的宇宙意識(shí)和生命情調(diào)”[5]376。

綜觀專家學(xué)者對(duì)王安石詩歌的研究成果，筆者發(fā)現(xiàn)大部分學(xué)者對(duì)其詩歌的研究主要集中于其政治詩、佛禪詩和“荊公體”方面，而且主要探究其詩歌中蘊(yùn)含的詩言志、佛禪思想等內(nèi)容，對(duì)其詩歌中的“空靈”詩境內(nèi)涵、特征等內(nèi)容研究相對(duì)較少。結(jié)合當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)空靈范疇豐碩的研究成果，筆者嘗試對(duì)王安石詩歌中的“空靈”詩境進(jìn)行探析，借以深入了解其作品中蘊(yùn)含的生命靈氣、生命情感。

2 王安石及其詩歌

王安石，童年時(shí)期跟隨母親長大，少年時(shí)期便隨父宦游南方各地。在他弱冠之年，高中進(jìn)士之后，輾轉(zhuǎn)多地任地方官，先后到過青原行思禪師弘揚(yáng)佛法的地方——廬州(今合肥)，六祖慧能傳播佛法、弘揚(yáng)佛道的佛教祖庭之一——韶州(今韶關(guān))以及佛禪文化極為深厚的金陵(今南京)。在輾轉(zhuǎn)這些地方期間，他看到南方秀美的自然風(fēng)光，體察到不同的風(fēng)俗民情，了解到了社會(huì)百態(tài)。他博學(xué)多識(shí)，遍覽諸子百家，曾自稱 “故某子百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》、諸小說無所不讀，農(nóng)夫女工無所不問”[6]1264，并且主持編纂了《詩經(jīng)新義》《尚書新義》《周禮新義》等儒家經(jīng)典。為官期間，他勤政為民，積極造福一方百姓而被重用，拜入相府。隨后開啟了轟轟烈烈的“熙寧變法”，在變法過程中，王安石不斷受到保守派的反對(duì)，再加之人至中年愛子王雱去世等現(xiàn)實(shí)，讓他精神和身體遭受巨大打擊，心靈遭受重創(chuàng)，為了緩解精神上的痛苦，也為面對(duì)現(xiàn)實(shí)生存困境和消弭人生的困苦找到一條出路，他選擇退官歸隱鐘山，并篤信佛教禪宗，以此實(shí)現(xiàn)他親山水、入禪門的夙愿。

縱觀王安石的創(chuàng)作生涯，從現(xiàn)存最早的詩作到其去世大約50年的創(chuàng)作生涯中，共創(chuàng)作了大約1 500首詩歌，創(chuàng)作時(shí)期大體上可以分為出仕和隱居兩個(gè)時(shí)期，其各種詩歌藝術(shù)水平都很高，其中以古體詩和晚年創(chuàng)作的絕句成就最高，詩歌題材廣泛，不僅有政治抒情詩和歷史哲理詩，而且還有詠物詩和佛禪詩等。其詩歌風(fēng)格，在創(chuàng)作生涯的前半期多具有直抒胸臆，以議論為主，后半期多委婉含蓄，描寫更加精細(xì)。之后，宋朝的陳師道《后山詩話》、周紫芝《竹坡詩話》、南宋胡仔《苕溪漁隱叢話》、嚴(yán)羽《滄浪詩話》以及明朝胡應(yīng)麟《詩藪》等詩文評(píng)論都對(duì)王安石的詩歌給予了高度評(píng)價(jià)。當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)王安石及其詩歌的研究熱潮興起于20世紀(jì)90年代，學(xué)者從不同角度對(duì)王安石的詩歌進(jìn)行了全面深入的研究，大部分學(xué)者的研究集中在其詩歌題材內(nèi)容上，也有一部分學(xué)者對(duì)其詩歌風(fēng)格、藝術(shù)特征進(jìn)行了研究。目前，學(xué)術(shù)界研究其詩歌的角度越來越多，研究內(nèi)容越來越豐富。雖然整個(gè)宋代詩歌具有很強(qiáng)的思辨性、重理等特征，但是受個(gè)人經(jīng)歷、文化教育背景、社會(huì)文化思潮、宗教氛圍等因素的影響，王安石的田園風(fēng)景詩、佛禪詩中蘊(yùn)含著獨(dú)特的“空靈”詩境，值得深入探討。

3 “空靈”詩境內(nèi)涵

筆者在上文中粗略梳理了目前學(xué)術(shù)界對(duì)“空靈”概念的論述，認(rèn)為“空靈”是在詩歌創(chuàng)作過程中，用于營造詩歌境界并提高詩歌藝術(shù)水平的一個(gè)重要的文論范疇。“空靈”是中國的文人墨客在借鑒吸收佛教禪宗悟道方式的基礎(chǔ)上，融合中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而形成，飽含文人騷客的詩化感悟與生命情調(diào)。將“空靈”與詩歌的意境融合，使詩歌中營造的詩境以及詩歌的藝術(shù)境界呈現(xiàn)前所未有的藝術(shù)至美，故稱之為“空靈美”。結(jié)合學(xué)界研究成果，筆者嘗試探究王安石詩歌中蘊(yùn)含的空靈詩境的具體內(nèi)涵。

3.1 自然之“空靈”

“空靈”的呈現(xiàn)總要憑借一個(gè)載體?？v覽王安石的詩歌，其“空靈”詩境內(nèi)涵的呈現(xiàn)就很好地借助了“自然”這個(gè)載體。自然，作為哲學(xué)概念出現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域的頻率較高，廣義的自然是指自然界，大到日月星辰、風(fēng)云變幻、山川河流，小到物理世界的粒子，包括物質(zhì)世界和物質(zhì)宇宙。在中國哲學(xué)文化中，“自然”作為道家術(shù)語使用次數(shù)較多，經(jīng)過不同時(shí)代文人士大夫的豐富完善，逐漸成為道家文化領(lǐng)域的核心概念和學(xué)術(shù)術(shù)語。

研讀王安石詩歌，筆者發(fā)現(xiàn)其詩歌中的“空靈”詩境具有自然的內(nèi)容和特征。其中“空靈”詩境的自然內(nèi)容和特征是指宏闊遼遠(yuǎn)、浩瀚的宇宙，在無限廣闊的空境之中，作者置身其中顯得極其渺小，作者的內(nèi)心更加放松，精神更加自由，神思更加活躍。在這里作者將禪宗標(biāo)舉的“萬古長空，一朝風(fēng)月的境界，憑借一種直覺的感受和空靈的體驗(yàn)”[7]36，與其所觀所思所想巧妙地融合在一起，營造出萬物一體、萬籟俱寂的“空靈”詩境，在這種“空靈”境界中作者的神思得以放飛，心緒、情感瞬間得到釋放，這一刻便是永恒。王安石創(chuàng)作了一些包含這種“空靈”之境的詩歌，如《垂虹亭》曰：

坐覺塵襟一夕空，人間似得羽翰通。

暮天窈窈山銜日，爽氣駸駸客御風(fēng)。

草木韻沉高下外，星河影落有無中。

飄然更待乘桴伴，一到扶桑興未窮[6]938。

詩歌中描繪了自然界的事物在運(yùn)動(dòng)。傍晚時(shí)分，深冥、幽暗的天空下，蒼茫的群山半含著將要落山的太陽，作者在這明朗開豁的自然環(huán)境中，感受清新涼爽之氣。世間有靈的萬物在宇宙中浮沉，九天銀河的影子在宇宙中若隱若現(xiàn)。身處浩瀚無垠的宇宙中，作者感覺自身如同一葉扁舟。作者通過運(yùn)用“窈窈”等具有“空”字內(nèi)涵的文字來塑造浩瀚無垠的宇宙是如此萬籟俱寂、玄妙莫測(cè)、萬物一體，作者身處其中并沒有感到高下有無的分別。在這種虛空、毫無約束的環(huán)境中萬物可以隨意變化。這種遼闊、曠渺的“空”為展示“靈”的內(nèi)涵提供了很好的空間載體。詩歌中通過自然意象的空靈讓詩歌的意境具有了自然屬性的“空靈”。除了本詩之外，《松江》等詩歌也營造了這種“空靈”詩境。

王安石不僅通過描寫宏闊遼遠(yuǎn)的宇宙空間來呈現(xiàn)幽深縹緲、虛無寂靜的“空靈”詩境，而且還通過具有不同色彩、充滿生命張力、活力和靈力的自然景物來呈現(xiàn)水月交光、山光映水的另一番“空靈”詩境，這類詩歌表現(xiàn)了作者對(duì)自然景物的細(xì)心體察，也是對(duì)詩人田園隱居生活的一種反映，如《示元度(營居半山園作)》《鳳凰山》《桃源行》《古詩》《兩山間》等?！短裢ぁ吩唬?/p>

檻臨溪上綠陰圍，溪岸高低入翠微。

日落斷橋人獨(dú)立，水涵幽樹鳥相依。

清游始覺心無累，靜處誰知世有機(jī)。

更待夜深同徙倚，秋風(fēng)斜月釣船歸[6]970。

本首詩通過“檻、溪、落日、橋、樹、鳥、秋風(fēng)、斜月、釣船”等自然景物描繪了一條小溪邊上有一個(gè)亭子，亭子的欄桿被綠樹圍繞，向遠(yuǎn)處望去，溪水的兩岸隱現(xiàn)在高高低低的翠林之中。日落時(shí)分，人在斷橋上獨(dú)自站著，看著鳥兒棲落在不遠(yuǎn)處的樹林中，這種人、樹、鳥和諧相處的自然景象，以及這種環(huán)境中所包含的生命意味、充滿生命綠意的“空靈”詩境讓作者甚是喜歡。作者筆下的斜月、山鳥、林溪、落日、釣船等意象是“如此的輕靈明快,給人以一種寧靜閑適之美,顯示了一位隱者獨(dú)特的心靈世界”[8]99。作者“整日流連于充滿自然意趣、山重水復(fù)、人跡罕至、風(fēng)景幽美的境界中,耳之所聞,目之所睹,都是自然界純真的萬物,沒有塵世的喧擾,沒有俗事的糾纏,一切都是那么自然”[8]99,只有這樣才能擺脫塵世的煩惱，體會(huì)到生活的樂趣，以至夜幕降臨之后，作者仍留戀這美好的環(huán)境，并有幸在秋風(fēng)明月的朦朧夜色中，乘舟享受山光映水、水月交光的自然空靈之美。詩歌將禪宗標(biāo)舉的“空山無人，水流花開”[7]36的境界與作者內(nèi)心的感受巧妙融合，再糅合詩中具有生命靈性的事物，最終讓本無生機(jī)、單調(diào)乏味的“空靈”之境增添了生命的色彩，多了一些活力和靈動(dòng)感，為作者擺脫塵世煩惱，尋找心靈棲息地提供了很好的空間，進(jìn)一步解釋了“空靈還是詩人在純凈、虛靜、空蕩的氣氛中創(chuàng)造出的藝術(shù)境界和生命靈氣”[4]15?！渡街小吩娫唬骸半S月出山去，尋云相伴歸。春晨花上露，芳?xì)庵艘??！盵6]1003這首詩塑造了一個(gè)山月相隨、云動(dòng)花香、幽清寧靜的“空靈”之境。行人在月亮的伴隨下走出大山，云伴著行人而歸。春天的早晨，山谷中盛開的花朵鮮艷迷人，花瓣上的露珠晶瑩剔透，花的香氣沁人心脾。詩中塑造的“空靈”詩境與唐朝詩人王昌齡詩“朝飲花上露，夜臥松下風(fēng)”[9]61以及王維詩“潤芳襲人衣，山月映石壁[10]33”等詩句營造的“空靈”詩境有異曲同工之妙。《獨(dú)臥二首》(其二)曰：“茅簷無影轉(zhuǎn)悠悠，門閉青苔水亂流。百囀黃鸝看不見，海棠無數(shù)出墻頭?！盵6]1242該詩描繪了一幅寧靜的田園生活景象，展現(xiàn)了一個(gè)物我一體、寥無人跡的環(huán)境：只能看茅檐的影子隨著太陽的移動(dòng)而緩慢變換位置，長時(shí)間無人走過的地方長滿了青苔；遠(yuǎn)處樹林中傳來黃鸝的鳴叫聲，與院中盛開的海棠樹相互映襯，使本無生命活力的詩境頓時(shí)具有了動(dòng)態(tài)美和生命美。詩中具有靜態(tài)的自然景物與充滿生命力的鳥鳴聲相互映襯，創(chuàng)造“無我”之“空靈”詩境。在這首詩里，作者巧妙運(yùn)用具有動(dòng)感的黃鸝鳴叫聲突然打破空寂的環(huán)境來凸顯“空靈”詩境的幽清，“從而讓詩歌中的意象少了濃烈的情緒色彩，變得空靈精致”[8]100。

在王安石詩歌中營造的自然之“空靈”境界，大到浩渺無垠、虛無寂靜的宇宙空間，小到農(nóng)村的田園風(fēng)光，無不在營造一個(gè)沒有世俗羈絆、心靈和精神有所寄托的“空靈”之境，這種恬靜淡然的“空靈”之境融入詩人的情感，便讓本無生命靈氣的“空靈”詩境具有了生命的靈力和靈動(dòng)感。

3.2 主觀之“空靈”

王安石一生大部分時(shí)間都在宦游做官，年輕的時(shí)候就曾經(jīng)到過佛教文化氛圍濃厚的金陵、韶州等地，感受到了佛教文化的魅力。他從政后，主持編纂過儒家經(jīng)義，在北宋統(tǒng)治階層重視文臣、大力提倡儒學(xué)的背景下，王安石將儒學(xué)復(fù)興推向新的高峰。當(dāng)時(shí)文人士大夫普遍追求“內(nèi)圣”，加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，注重個(gè)人良好品性。他從政期間，掀起了“熙寧變法”，之后變法失敗、儒門淡薄、舊黨對(duì)其打擊，加之中年痛失愛子王雱，內(nèi)心無比困苦，為了緩解苦悶，便開始在禪宗的“空靈”世界中尋找解脫之法。而此時(shí)其詩歌中的空靈更多的是塑造一種主觀心性的“空靈”，這種“空靈”境界更注重人的品行和性情的修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心“凈化”，達(dá)到“內(nèi)圣”的境界。如《謝郟秘校見訪于鐘山之廬》《登小茅峰》《登中茅山》等詩歌，其中以《登小茅峰》最具代表性，其詩曰：

捫蘿路到半天窮，下視淮洲杳靄中。

物外真游來幾席，人間榮愿付苓通。

白云坐處龍池杳，明月歸時(shí)鶴馭空。

回首三君誰更似，子房家世有高風(fēng)[6]957-958。

詩中作者通過攀緣葛藤到達(dá)山頂，站在最高處，俯瞰大地，遠(yuǎn)方的淮洲隱現(xiàn)在幽深、縹緲的云霧中，猶如充滿奇幻色彩的仙境一般，這種仙境在天和人世的中間，猶如與世隔絕的世界一般。超脫于塵世之外的道家仙境之游可以多來幾次，人間的那些榮華富貴在這道家仙境之中毫無價(jià)值。高山之上仍遺存有舊時(shí)得道成仙的真人留下的道觀以及其中比較深的養(yǎng)龍池，正是龍棲息蜷伏的好地方，等到明月當(dāng)空，便可駕鶴升到與世隔絕的仙境之中。“詩人融合自然景物做凝神的注視、認(rèn)可，進(jìn)而將自己融入自然景物之中，忘卻了自然景物之外的所有東西?！盵8]102回首堯舜禹三代明君，誰做到了通過加強(qiáng)自身修養(yǎng)最終完全擺脫塵世煩惱，仔細(xì)發(fā)現(xiàn)家世非常好的張良，接受了良好的家庭教育，加之自己不斷的努力學(xué)習(xí)修養(yǎng)身心，深習(xí)儒家文化并深受儒家文化熏陶，后來偶遇貴人黃石公相助，成為漢初的一位謀士，鑄就了一段佳話。詩歌中充滿神秘性、幽遠(yuǎn)縹緲的仙境令人心馳神往，但是這種雄奇壯美的“空靈”之境并不是遙不可及的，一部分人通過良好家風(fēng)的熏陶，加強(qiáng)自身的道德品行修養(yǎng)，提升個(gè)人品德修為并得到貴人相助，便可以進(jìn)入到讓人心向往之的圣地，這種虛無縹緲、幽深渺茫的“空靈”之圣境反過來更加強(qiáng)化了詩歌中主人公心性的“空”，促使作者內(nèi)心回歸本性，顯現(xiàn)自我真情性的生命情感狀態(tài)，詮釋了“空靈的靈魂，可以是人們相信的存在著的神靈，也可以是作者自身的精神靈魂。詩學(xué)中空靈表現(xiàn)為有靈意，即有作者之靈魂”[11]125。

在王安石的作品中，除了通過加強(qiáng)道德品行修養(yǎng)強(qiáng)化自身主觀的“空靈”內(nèi)涵外，還可以通過夢(mèng)境來凸顯主觀的“空靈”。其詩歌《夢(mèng)》就營造了一種充滿夢(mèng)幻色彩的“空靈”詩境。其詩曰：“知世如夢(mèng)無所求，無所求心普空寂。還似夢(mèng)中隨夢(mèng)境，成就河沙夢(mèng)功德。”[6]102這首詩里，作者認(rèn)為世間的一切都像夢(mèng)一樣虛幻不實(shí)、幻滅不定，身處夢(mèng)境中的世人無欲無求，世人一無所求，內(nèi)心就會(huì)空虛寂靜，容納萬物。他用親身積累的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)眾生脫離苦海，自己并不覺得內(nèi)心苦悶，責(zé)任重大，而是認(rèn)真地指導(dǎo)世間眾生解脫，這一切都像是在另一個(gè)夢(mèng)境中一樣無所掛礙。佛陀菩薩為眾生默默地奉獻(xiàn)，這也是佛教主張的一種修行，這樣修行的功德就像恒河里所有的沙子一樣數(shù)目繁多、細(xì)數(shù)不盡。處于虛幻“空靈”夢(mèng)境中的人無欲無求，性情更加純凈，卻擁有無上的神力，無所不在、無所不能，作者巧妙地將佛陀的宗教教化觀念和心靈撫慰功能全部集中到夢(mèng)中人身上了。夢(mèng)中人借助佛禪的見性成佛、無心是道的參禪悟道方法，注重加強(qiáng)自我的心性修養(yǎng)和道德修養(yǎng)來獲得神力，成為佛禪觀念的現(xiàn)身說法者、弘道的標(biāo)準(zhǔn)和參照，并將自己的生命情感氣力融會(huì)其中，實(shí)現(xiàn)夢(mèng)境的“空”與主觀精神的“靈”有機(jī)結(jié)合，營造富有內(nèi)心情感色彩的“空靈”境界。

3.3 佛禪之“空靈”

王安石與佛禪結(jié)緣的過程中，與當(dāng)時(shí)的大德高僧有密切的接觸，他研讀過《楞嚴(yán)經(jīng)》《維摩吉經(jīng)》等佛教經(jīng)典。他在舒州任通判期間，與當(dāng)時(shí)的佛禪大宗師有密切的交往，創(chuàng)作了一些蘊(yùn)含禪意、禪理和禪趣的詩歌，如其創(chuàng)作的《題舒州山谷寺石牛洞泉穴詩》和《璨公信心銘》等文章來表達(dá)對(duì)禪宗祖璨大師“窮之彌深”思力的敬仰。與大德名僧結(jié)識(shí)的經(jīng)歷，為其深入了解禪宗文化提供了良好的條件，因此禪宗文化里“心寂靜如”“識(shí)心見性，自成佛道”“以心傳心”“無心是道”等思想對(duì)他產(chǎn)生了較大的影響。禪宗中主張的頓悟、萬法皆空思想與其詩歌中靈覺、智慧相結(jié)合，營造出富有禪意、禪趣的“空靈”詩境。

王安石有部分詩歌是借助夢(mèng)境塑造一個(gè)純潔的理想國，這是一個(gè)充滿神秘和魔幻能力的佛國世界，這種理想的“空靈”之境和受佛教文化熏陶后的“空靈”心境反映到詩歌中形成了富有禪趣、禪意的“空靈”詩境。詩人通過描述夢(mèng)境來展現(xiàn)富有禪意的“空靈”之境，如詩歌《記夢(mèng)》曰：“月入千江體不分，道人非復(fù)世間人。鐘山南北安禪地，香火他時(shí)供兩身。”[6]1118作者通過描繪萬古長空一輪孤月照遍大地，如充滿智慧的佛陀普度眾生一般，無執(zhí)念、萬事皆空，人生如夢(mèng)如幻，一切隨緣任運(yùn)的恬淡心態(tài)，最終到達(dá)彼岸的佛性體現(xiàn)在每個(gè)信徒身上，佛的智慧與眾生是融合一體的，因此所說的眾生也就不是一般的凡夫俗子了。佛門重地鐘山南北都是修禪圣地，信徒供奉的香火既供奉佛陀又滋養(yǎng)信徒的心性，使其內(nèi)心在佛教文化的浸染和熏陶下，漸趨于一個(gè)理想的境界。在水月交光、月色朦朧、佛禪文化濃厚的“空靈”禪境中，是以自然景物與身邊的社會(huì)生活為原型，以環(huán)境清幽、風(fēng)景奇美為核心，人處其中身心也是純潔無瑕的，佛禪文化中的“空”境為人心的“靈”提供了空間載體，在山光水月交映，幽遠(yuǎn)縹緲的“空靈”境界中，“空與靈結(jié)合在一起，在純凈、虛靜、空蕩的氣氛中時(shí)時(shí)透露出生命的靈氣”[7]36，實(shí)現(xiàn)禪境“空靈”與心境 “空靈”的統(tǒng)一。作者表現(xiàn)富有禪意、禪趣的“空靈”詩境還通過萬物皆空的思維方法來實(shí)現(xiàn)，如其詩歌《即事二首》營造的山云相映、人心靜寂、何處尋形跡的“空靈”詩境便是作者深受佛禪文化熏陶，利用佛禪理論和思維的方式創(chuàng)造的。其詩曰：“云從鐘山起，卻入鐘山去。借問山中人，云今在何處？”“云從無心來，還向無心去。無心無處尋，莫覓無心處?！盵6]85這兩首詩前后以問答的方式辨析如何悟得佛道。第一首作者以象征佛法相的云為核心，認(rèn)為云從鐘山升起，在自然中飄蕩，最終又回到它最初升起的地方。因?yàn)椴焕斫庾罱K歸向了何處，就尋問身居幽靜山林之中的人，好像最終也沒問到答案。這主要是化用佛禪文化的“空靈”內(nèi)涵，結(jié)合參禪悟道的方式，營造出神秘玄妙、遠(yuǎn)離塵世而又富含禪意的“空靈”之境，這種具有蘊(yùn)含禪意的“空靈”之境是以人跡罕至的現(xiàn)實(shí)世界為導(dǎo)向幻想出來的，凸顯其“空靈”境界的真實(shí)性與神秘性。在第二首詩中，直接用禪宗的頓悟和無心是道的思維方法吸收中國文化的內(nèi)涵，認(rèn)為無量無邊的佛法以及拯救信徒于苦難的佛是從“人們當(dāng)下不起任何執(zhí)著的無念之自心”[12]50-51而來，然后又回到追求虛靜與自然本性的坦然面對(duì)一切事物的“空靈”心境之中。作者又很遺憾這種無念之心性在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無法尋找到，因此勸人們莫要苦苦尋求不讓人起任何執(zhí)念的“空靈”心境了，而是讓頓悟者憑借悟性和智慧去領(lǐng)悟，將眼前景物與佛法的相——云相結(jié)合，融合佛禪的“空靈”與心境的“空靈”，塑造理想的“空靈”境界，這種境界既有豐富的禪意，又深蘊(yùn)佛禪的哲學(xué)內(nèi)涵。其另外一首詩《與道原步至景德寺》曰：“前時(shí)偶見花如夢(mèng)，紅紫紛披競(jìng)淺深。今日重來如夢(mèng)覺，靜無余馥可追尋。”[6]1070這首詩描繪了詩人曾經(jīng)到景德寺游玩，偶然看到一株與夢(mèng)境中很相似的花朵，姹紫嫣紅的花朵爭奇斗艷，再次重游圣地如大夢(mèng)覺醒，周身只有清凈安謐的環(huán)境，并沒有爭奇斗艷的花朵和沁人心脾的花香。作者借用象征佛法的夢(mèng)和花，表述朦朧耐尋的夢(mèng)里，出現(xiàn)如花般美好純真的身影時(shí)，花也開得似夢(mèng)一般朦朧耐尋，讓人感覺很美。這種充滿魔幻和神通的夢(mèng)境是作者心向往之的，但是這種包含自由無礙、神圣奇幻的“空靈”之境在現(xiàn)實(shí)中是很難找到的，因此作者主張不如回歸現(xiàn)實(shí)，用禪宗的“空”觀和頓悟思維方式，在清凈、無礙、任運(yùn)隨緣的佛國世界中修身養(yǎng)性，涵養(yǎng)自己順其自然、隨遇而安的心態(tài)，用受禪文化熏陶之后的本心去體悟詩歌境界中蘊(yùn)含的禪意禪趣禪理，滋養(yǎng)心靈的“空靈”境界，體悟佛國的無窮力量，最終實(shí)現(xiàn)“‘心隱’，就是詩隱(詩旨不明)，也是禪隱(王安石也想在‘不立文字’與‘不離文字’中找到契合點(diǎn)，以‘繞路說禪’。)”[13]86，從而提升心靈境界，達(dá)到身心與外部環(huán)境的和諧統(tǒng)一。

4 結(jié)語

通過探究王安石詩歌中所蘊(yùn)含的自然屬性、主觀性情、禪意和禪趣的“空靈”詩境，筆者理解了其詩歌不僅具有直抒胸臆兼含蓄蘊(yùn)藉的特征，而且進(jìn)一步發(fā)掘了王安石詩歌中的詩學(xué)特征和“空靈”美，加深了對(duì)其詩歌的理解。