晚清七十年是中國歷史上少數(shù)幾個真正具有天崩地坼意味的大變革時代,中西交沖之中涌現(xiàn)出無以數(shù)計的顯宦重臣、士子文人、變法志士、革命黨、清流派、紳士、流氓與軍閥……璀璨彪炳的爛然星辰之中,孫詒讓(1848-1908)算不上光彩照人,相較于那些縱橫捭闔的治世能臣或者命運跌宕起伏的陰謀家與冒險者,他的大儒鄉(xiāng)賢的經(jīng)歷過于平淡,談不上具有特別的戲劇性和傳奇性。但他也并非籍籍無名的普通士人,從父輩戚誼到同儕友朋,都可稱得上談笑有鴻儒,往來無白丁,盡管中了舉人之后,數(shù)次會試皆未中,然而終究能以治經(jīng)注疏、實業(yè)教育聞名于世,成為學(xué)術(shù)史上一個重要人物。書寫這樣一個人,無疑是艱難的:受限于史料中的真實存在,無法向壁虛構(gòu)、踵事增華,起伏不大的人生也很難找到一個切入點,容易流入到浮泛的流水賬之中。
胡小遠、陳小萍的《蟬蛻——晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》(北京大學(xué)出版社,2018年,后文簡稱《蟬蛻》)則將孫詒讓置入近代變局的精英士人群體之中,以他的生命軌跡為連線,貫穿他的師友圈,實際上是期望通過這個個案勾勒出整個精英士人群體在晚清時候的生命依歸與價值取向。因而雖然作者和為本書寫“導(dǎo)言”的趙柏田都將之稱為“長篇歷史小說”,那也僅僅是因為它在史料基礎(chǔ)上增添了為數(shù)不多的想象性細節(jié),整體而言可以視作為一本頗具學(xué)術(shù)性的傳記。其實,“歷史小說”這一提法原本就充滿了內(nèi)在的悖論:一般而言,近現(xiàn)代以來,尤其是梁啟超暢言“新史學(xué)”之后,“歷史”與“文學(xué)”分屬二途,這是現(xiàn)代學(xué)科分類的必然結(jié)果:一是傾向于實證求真,一則是以審美為中心的形象塑造。雖然在后現(xiàn)代史學(xué)之后,兩者都被視為一種“敘事”,但現(xiàn)代以來形成的認知范式大體并沒有逾越這種規(guī)制。回首現(xiàn)代以來的歷史題材小說,盡管在不同的史觀之下訴求不同,但總是以人物的命運遭際與形象性格來折射、反映時代與社會的轉(zhuǎn)折與變化,敘述者即便有插入議論,但往往不會喧賓奪主。《蟬蛻》則不然,它盡管以孫詒讓的一生行跡為中心,但并沒有特別塑造其形象,而側(cè)重于對于晚清變局時代與其生命史相重合的一個甲子(1848-1908)時間里諸種社會思潮與人物的關(guān)系糾葛。
孫詒讓在這個意義上代表了一種處于中西碰撞里執(zhí)守儒學(xué)元典的抉擇,看上去似乎頗有保守主義的傾向,然而正如先秦儒家從來都有一種“以復(fù)古求革新”的精神,他在事功與立言之間的徘徊以及最終投身經(jīng)典和教育,顯現(xiàn)出晚清思想與精神中的焦灼與試圖堅守文化的努力。他的成就固然有目共睹,然而無論是對于周禮的正本清源還是墨子的詮釋訓(xùn)詁,在現(xiàn)實層面都已經(jīng)不再能發(fā)揮理想中的功效(歷史上也從未有過),這使得他的嘗試烙上了一層悲愴的色彩。有意味的是,這個在當時當?shù)夭辉行Оl(fā)揮社會功能的學(xué)術(shù)事業(yè),在時過境遷之后反倒日益顯示出其拭舊如新的熠熠光華。從長時段看,孫詒讓一生的精神歷程確實如同蟬蛻,是一個艱難而痛苦的過程,這中間或許有“寒蟬凄切,對長亭晚”的凄惶,但更多是“韜精殊豹隱,煉骨同蟬蛻”(李頎《謁張果先生》)的想象,最終他的成果如同蛻變后留下的晶瑩剔透的殼,作為急劇變化時代的象征性物象之一,成為后學(xué)可以不斷回首與汲取的遺產(chǎn)。所以,《蟬蛻》更多的意思體現(xiàn)在其認識功能,而非美學(xué)功能,因此倒不必恪守“小說”的陳規(guī),徑直可以將其視作一種歷史寫作類型,體現(xiàn)出某種意義上的“真”——這個“真”不是實證主義的真實,而是時代運行的走向和趨勢的真實。它當然無法被歸結(jié)為某種必然的歷史“規(guī)律”,卻是時過境遷之后以“后見之明”呈現(xiàn)出來的歷史脈絡(luò)圖。它所涉及到的事情必有出處,與純?nèi)坏奈膶W(xué)創(chuàng)作不同,進而也帶來閱讀期待視野的差異——人們更愿意從中得到通達的見識,正如培根所說:“讀史使人明智,讀詩使人靈透”[1]。
孫詒讓生于第一次鴉片戰(zhàn)爭與第二次鴉片戰(zhàn)爭之間,一般的歷史敘述中,這個時間節(jié)點被視為近代史的開端,海國圖志、富國強兵、開眼看世界之說已然興起,但這只是少數(shù)先知先覺之人,大多數(shù)人依然處在盲目躁動之中,如同在凜冬暗夜聽聞雷聲隱隱,心中怵惕,卻茫然無措,不知來處與去路。這一切不是純?nèi)煌鈦泶碳さ姆磻?yīng)產(chǎn)物,也是中國文化與學(xué)術(shù)自身內(nèi)部發(fā)展的結(jié)果,如同陳來所說,在十八世紀儒學(xué)的精英世界已經(jīng)面臨真正的挑戰(zhàn),挑戰(zhàn)恰恰來自于理想的失落和考據(jù)學(xué)及禮學(xué)的興起,也就是說乾嘉之學(xué)是以理學(xué)的退場作為前提的。乾嘉之學(xué)固然有其重要意義,但是從儒學(xué)史和彼時的時代社會而言,都是一個遠離理想、脫離理念、沒有思想的時代。[2]艾爾曼(Benjamin A. Elman)對于中華帝國晚期的學(xué)術(shù)研究提出所謂的“學(xué)術(shù)職業(yè)化”問題,認為文人職業(yè)化是對儒家正統(tǒng)出身的祛魅,而考據(jù)學(xué)在18世紀知識話語中的主導(dǎo)地位撼動了儒家信仰體系的基礎(chǔ)。這是一個充滿了內(nèi)在沖突的場景:一方面考據(jù)對于理學(xué)的空疏心性之論是一種反撥,而后者正是統(tǒng)治者所依恃以愚民的觀念與方式;另一方面考據(jù)本身具有與近代科學(xué)方法的接近性,無論從主觀動機還是客觀結(jié)果上都促成了關(guān)于儒家學(xué)說的再認識和重構(gòu)。[3]其結(jié)果是經(jīng)學(xué)地位下降而史學(xué)地位提升[4],孫詒讓時代的經(jīng)學(xué)家們正是內(nèi)在于這個中國思想與學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)型的過程之中。
在吳敬梓(1701-1754)的《儒林外史》中,文人和科舉制度的崩壞顯示了18世紀中國思想文化領(lǐng)域發(fā)生的一系列根本性轉(zhuǎn)變,那些轉(zhuǎn)變直接或間接地導(dǎo)致了儒家世界秩序的最終解體。乾嘉學(xué)派強調(diào)考據(jù)和儒家禮儀制度的研究與實踐,是彼時思想學(xué)術(shù)與精英文化的關(guān)懷所在。禮儀被轉(zhuǎn)化為道德權(quán)威,并通過科舉制度兌換成政治資本、身份地位和經(jīng)濟利益。而在這個知識的分化、衍生、改組、重建的歷史過程中,士人的身份認同、生存方式、職業(yè)選擇、學(xué)術(shù)范式、權(quán)力和權(quán)威訴求、自我呈現(xiàn)都相應(yīng)發(fā)生了改變。商偉通過對《儒林外史》的分析提出了彼時兩種不同類型的儒家禮儀,一種是二元禮,它既是神圣的,又是世俗的;既是象征性的,也是工具性的;既是基于神圣道德律令的規(guī)范性制度,同時又提供了社會交換、利益協(xié)商和維系社會政治利益關(guān)系的合法手段。一種是苦行禮,體現(xiàn)為重建儒家禮儀的努力,一方面試圖在儒家思想所允許的范圍內(nèi),退出或超越世俗世界的政治、權(quán)力和利益關(guān)系;另一方面則將儒家倫理的核心價值絕對化,并通過行動貫徹到家庭和社會生活中去,強調(diào)以實踐代替已經(jīng)泛濫墮落的言述。[5]這種提法未必得到廣泛認同,卻指出了一個事實,即禮學(xué)的日益脫離生活實踐而成為意識形態(tài)。
晚近的儒學(xué)研究指出,明代的禮學(xué)主流是家禮學(xué),家禮學(xué)不是研究王朝禮、聘禮,是落實在社會民間的禮的體系,真正能夠落腳于社區(qū)、宗族和民間實踐當中。而清代正好相反,把家禮學(xué)作為禮學(xué)的雜類排除出去,轉(zhuǎn)到儀禮學(xué),而儀禮學(xué)是最容易脫離實踐的。比如禮的功能,最重要的禮學(xué)應(yīng)該是守族、互助、正俗、宗法秩序的重整,而通過儀禮,則很難下沉到這個世界。這種儀禮學(xué)在乾隆初中期還有點經(jīng)世致用的意味,但到了乾嘉之學(xué),特別突出復(fù)雜繁瑣的儀禮,跟社會實踐已經(jīng)漸行漸遠,積極用世的通經(jīng)達用,一轉(zhuǎn)而成為不及物的經(jīng)典研究,這倒正迎合了意識形態(tài)統(tǒng)治的需要。
通過發(fā)現(xiàn)與還原古代圣賢奠定的禮樂制度和儀式典章,乾嘉之學(xué)重新彰顯了一種禮儀主義。但是,到18世紀末19世紀初,考據(jù)學(xué)者的思路已經(jīng)因為兩方面的影響和刺激而發(fā)生了變化:“一是對主流社會中空談義理之學(xué)的疑惑,對于這種義理中嚴厲的道德標準和高調(diào)的理想主義,他們看到它由于過分壓抑人的情欲,而與社會生活實際的背離,便試圖用另一種約定俗成的道德共識和形諸儀節(jié)的規(guī)則來代替它,于是有‘以禮代理的思路;一是對上層文化中思想與學(xué)術(shù)各走極端的憂慮,由于高蹈空疏的‘理和過于瑣細的‘事的分裂,使它們或成為無所依附的教條,或成為細碎繁瑣的考據(jù),于是希望用類似西洋學(xué)問中的‘公式或‘法則來重建知識和思想的共同基礎(chǔ),于是重新尋找‘通例成了乾嘉后期的風(fēng)氣……人們便漸漸在原本古典的學(xué)問中,羼入了現(xiàn)代的意味,或者也可以說,在面對現(xiàn)代的學(xué)術(shù)困境時,引入了古典的依據(jù)?!盵6]作為“晚清經(jīng)學(xué)后殿”“樸學(xué)大師”,孫詒讓接續(xù)的正是樸學(xué)、漢學(xué)、小學(xué)這種失去了現(xiàn)實效力,但內(nèi)在里已經(jīng)悄然發(fā)生范式轉(zhuǎn)移的學(xué)問。此時,這種學(xué)術(shù)由于其自身邏輯的必然發(fā)展,走向了對自己守護對象的悖反:學(xué)者們斤斤計較于文本的細節(jié)詳實,但實證主義必然會帶來否定宋學(xué)文本中元典真實性的結(jié)果,也就是對得意忘言的完整性理解的拋棄,因而實際上是瓦解了經(jīng)學(xué)大義。因為經(jīng)典并非固定不變的,它總是在不斷的流傳中衍生疊加,成為一種歷史產(chǎn)物。所以主觀上孫詒讓希望自己的學(xué)問能夠經(jīng)世致用,但客觀上卻是日益脫離實際。
與此同時,今文經(jīng)學(xué)的崛起預(yù)示著一個新時代的到來——雖然名為“經(jīng)”,事實上已經(jīng)成為“術(shù)”,因為“經(jīng)”作為意識形態(tài)的依托和價值來源,是不證自明、不假思索、不可置疑的,一旦“經(jīng)”都能夠被考證為“偽”,那就意味著價值觀已經(jīng)潛在地發(fā)生了變化,盡管當事人也許主觀上并不這么想,革命在實踐上卻已經(jīng)發(fā)生。這是關(guān)節(jié)所在,無怪乎孫詒讓會對康有為(1858-1927)大加撻伐,連帶對好友黃紹箕(1854-1908)也不假辭色(黃紹箕曾受業(yè)張之洞,接受康有為的維新變法思想,與孫詒讓合稱“二仲先生”,都是“瑞安學(xué)派”的重要代表人物,現(xiàn)在的瑞安小城還可以看到兩家舊居遺址相距也不遠)。因為作為一個敏銳的士人,他察覺到了康著的極大危害性——這種變法觸動的是道統(tǒng)的根本,已經(jīng)不僅僅是器、末、技的層面了。
經(jīng)學(xué)家在晚清以來的命運折射了中國古典文化在晚清遭遇西方現(xiàn)代文化沖擊時候的命運,經(jīng)世致用可能會自然引向經(jīng)變從權(quán),當然也可能導(dǎo)致離經(jīng)叛道。在這個“權(quán)勢轉(zhuǎn)移”的大時代,一切都在迅疾地發(fā)生變化,潮流洶涌,有人喧囂弄潮,有人佇守?zé)羲腥思ち饔逻M,有人徘徊不去,有人溺于深水,更多的人則被泥沙裹挾前行。孫詒讓及其后幾代士人都處于這個緩慢但又毋庸置疑的蟬蛻過程中。這個過程里,經(jīng)學(xué)家們蛻變的痕跡顯現(xiàn)出士人群體的分化,一方面有馬克斯·韋伯所謂的“以學(xué)術(shù)為志業(yè)”的專門知識分子產(chǎn)生,另一方面也有葛蘭西所謂“有機知識分子”的萌生。孫詒讓及其同儕們歷經(jīng)道光、咸豐、同治、光緒四朝,很難歸于其中任何一種,他們屬于過渡時代的人群,內(nèi)在與外在都在不停地經(jīng)歷天人交戰(zhàn),“今日之我”和“舊日之我”可能保持連續(xù)性而更加穩(wěn)固,也可能天翻地覆,完全拋棄此前信奉的價值觀念體系。
這個大轉(zhuǎn)型的過程與此前中國歷史上所發(fā)生過的一系列文化交流與革故鼎新不同的地方在于,它是斷裂式的,人類文化軸心時代所形成的一系列文明成就在此際將遭遇根本性的轉(zhuǎn)折,本土的傳統(tǒng)再也不能像以前一樣海納百川地自然而然將他者文化融匯入自身之中,因為河流本身改道了,如同列文森(Joseph R. Levenson)所說,這是一種語法意義上的轉(zhuǎn)換,而不再是詞匯意義上的增補:“只要一個社會在根本上沒有被另一個社會所改變,那么,外國思想就會作為附加的詞匯,在國內(nèi)思想的背景下被利用。但是,當由外國勢力的侵入而引起的社會瓦解開始后,外國思想便開始取代本國思想?!盵7]關(guān)于“詞匯”的變化我們在中國文化系統(tǒng)歷次擴容之中尚可看到,比如佛教和伊斯蘭教傳入中國而被吸收到體系之內(nèi),而晚清中國所面對的是舊有文化再也沒有能力兼容異質(zhì)而強大的西來新事物,經(jīng)學(xué)家們所面臨的外來挑戰(zhàn)是“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的戰(zhàn)爭,也即人們常謂的“中西古今之爭”。在現(xiàn)代性分化之后的文化場域中,政教分離,自然、社會與主體都經(jīng)過全面改組,而這一切在工業(yè)革命和資本主義的支撐下衍生為一種普遍模式,流播到世界各地。中華帝國此時被硬性拉入世界史,不得不內(nèi)在于此種“遲到的現(xiàn)代性”之中:觀念層面是程朱理學(xué)作為統(tǒng)治階層意識形態(tài)遭受到的失敗;學(xué)術(shù)上在乾嘉之精的主流旁側(cè)衍生出邊緣駁雜的“新學(xué)”;軍事與現(xiàn)實政治層面,是中央集權(quán)的潰散、地方軍事化和社會固有結(jié)構(gòu)的分崩離析。
混亂之局召喚中流砥柱,然而孫詒讓仕途無成,只能在精神上希求障百川、立表率。他雖然繼承的仍然是乾嘉樸學(xué)的路數(shù),但在通經(jīng)博物、遍搜窮討中仍有時務(wù)的關(guān)懷。他的學(xué)術(shù)活動,在考釋注解先賢經(jīng)典中讓人生的意義找到落腳之處,《周禮》寄托的是失落家園的鄉(xiāng)愁,《墨子》想象著精進利他的剛猛精神,《契文舉例》考釋甲骨文固然有純學(xué)術(shù)的樂趣,其旨歸未必不在找到中華文化源頭的意味,而被譽為“近世匯志一郡藝文之祖”的《溫州經(jīng)籍志》則隱隱然有著“禮失求諸野”、留存地方性文化血脈的念想。顯然,中國的政治與文化精英在最初并沒有全然喪失文化的自信,因而可以看到“中體西用”的替代性方案,事實上孫詒讓就在這個脈絡(luò)之中,很長一段時間他是服膺于張之洞及其幕僚的主張的。
當然,孫詒讓也有一個緩慢而堅定的成長過程,這是《蟬蛻——寂寞大師孫詒讓和近代變局中的經(jīng)學(xué)家》通過文學(xué)虛構(gòu)的手法所加意強調(diào)的。書中特意安排了一場年輕的孫詒讓與容閎(1828-1912)和盛宣懷(1844-1916)的會面爭論:盛宣懷稱在雅致的地方上不必拘禮。孫詒讓卻道:“正是雅致的地方,偏還得要講個‘禮字。”[8]按照情節(jié),這固然有年少氣盛、血氣方剛的因素,換個角度而言,也顯示出他的迂腐。容閎從現(xiàn)實情勢的角度認識到禮利之變,必然要學(xué)習(xí)西方技藝,開拓貿(mào)易商業(yè)。這在孫詒讓看來則是丟了國本,道德禮教在他那里比細民生計更為重要。面對容閎的務(wù)實與觀念,孫詒讓其實無言以對。這個揚州梅園中的場景顯然是虛構(gòu)的,作者刻意為之,是要在沖突中確立孫的立場與形象?!靶≌f野俚諸書,稗官所不載者,雖極幻妄無當,然亦有至理存焉……事太實則近腐,可以說里巷小兒,而不足為士君子道也。凡為小說及雜劇戲文,須是虛實相半,方為游戲三昧之筆,亦要情景造極而止,不必問其有無也?!盵9]本書過于拘泥于史實,時常有手腳難伸之感,唯獨這為數(shù)不多的段落,顯示出虛構(gòu)的匠心。
以虛構(gòu)的情節(jié)衡諸于歷史上的事實,永嘉學(xué)派的影響無疑深著于孫詒讓身上。永嘉學(xué)派在宋代周行已(1067-1124)、薛季宣(1134-1173)時初露端倪,到陳傅良(1137-1203)、葉適(1150-1223)時根深葉茂。宋代儒學(xué),程朱學(xué)派和陸王學(xué)派占統(tǒng)治地位,永嘉學(xué)派與注重心性的心學(xué)和喜談義理的理學(xué)不同的是,重事功,其主導(dǎo)思想是“彌綸以通世變”,注重經(jīng)濟利用?!扒局T老既歿,學(xué)術(shù)之會,總為朱、陸二派,而水心其間,遂稱鼎足。”[10]孫詒讓的父親孫衣言(1814-1894)、叔父孫鏘鳴(1817-1901)都服膺永嘉學(xué)派的理念,孫衣言更是多方搜求抄本,命孫詒讓??焙缶幊伞队兰螀矔贰S兰螌W(xué)派的復(fù)興與道光之后漢宋之學(xué)對立的局面有關(guān),“綜漢宋之長而通其區(qū)畛”,“以史學(xué)補漢學(xué)之短”。永嘉學(xué)派反對空談義理,重視貨幣、田賦、鹽茶、地形、水利、轉(zhuǎn)輸、吏役、兵制、濟貧等社會、經(jīng)濟問題,體現(xiàn)在孫詒讓身上是其實業(yè)救國的行動,但從義理上來說,在因襲已久的話語體系中,孫詒讓無法發(fā)明出一種更新的語言和表述,來把握、描述和應(yīng)對所經(jīng)歷的現(xiàn)實和經(jīng)驗,這使得他的努力多少帶有一些逃避的意味。
從梅園爭論的少年到中年之后洋務(wù)失敗,維新興起,孫詒讓逐漸接受了一些變革改良之說,但他尊君重禮的底線始終無法突破。這種等級制觀念無疑在民權(quán)日益普及、下層民眾逐漸啟蒙的時代失去了其合法性。因而避免不了在士人內(nèi)部發(fā)生分化,孫詒讓與陳虬(1851-1904)的矛盾就集中體現(xiàn)了士紳階層與平民階層之間的沖突。這種沖突無法化解,也幸虧孫詒讓1908年就去世了,在他死后不久,大清王朝就被顛覆,到來的是一個更為滂沱騖亂的軍紳政治的時代,用陳志讓的說法:“中國從所謂的紳士或地主政權(quán)建立之后,實際的政權(quán)基礎(chǔ)是紳士和軍人的聯(lián)合,那是紳-軍政權(quán)。但是在一九一二年以后,軍人的勢力壯大,中國的行政機構(gòu)從上到下,卻變成了軍人領(lǐng)導(dǎo)紳士的政權(quán)。北京的總統(tǒng),總理,國務(wù)院,國會受軍人操縱;各地方的縣長,鄉(xiāng)長也受軍人的操縱。這種政權(quán)我們叫做‘軍-紳政權(quán)”[11]。鄉(xiāng)賢這一聯(lián)結(jié)官府與鄉(xiāng)民的中介在軍事地方化的局勢中迅速敗壞,成為與暴發(fā)戶和強權(quán)者結(jié)合欺壓民眾的土豪劣紳,再也不是維護鄉(xiāng)里空間的社會基礎(chǔ)柱石了。
胡小遠、陳小萍二位作者整體而言是以體貼之同情站在孫詒讓的角度來展示他應(yīng)對內(nèi)外部情勢的變化——這在孫詒讓與陳虬的矛盾處理時尤為明顯,敘述者經(jīng)常采用鄙夷的議論指斥后者的偏激與狹隘。對于歷史文學(xué)書寫而言,這種情感傾向于顯然過于明顯了,但也正因此可以看到當下時代文人知識分子對過去的再評價。陳虬出身貧寒,是近代著名的改良派思想家和造詣很深的醫(yī)師,1885年創(chuàng)辦了最早的新式中醫(yī)學(xué)校利濟醫(yī)學(xué)堂??陀^而言,陳虬的社會與思想貢獻高于孫詒讓,而孫詒讓學(xué)術(shù)影響強于陳虬,但因為陳虬貧病而亡,著作散佚,無法與高門望族的孫詒讓相比。中華人民共和國成立后,陳虬的政治思想一度受到重視,但特定年代的話語轉(zhuǎn)變后,鄉(xiāng)賢重新成為晚近這些年文化懷舊的中心角色,在這種背景中胡、陳二人的寫作態(tài)度受大環(huán)境影響折射出世風(fēng)之變。書中還連帶同時將與陳虬合稱“東甌三杰”的陳黻宸(1859-1917)、宋?。?862-1910)貶低了一番,顯然是站在孫詒讓的角度,也即以“世家官紳”的角度指斥“布衣士紳”,以空洞的仁義道德抨擊平民的奮斗抗爭。
孫詒讓理解不了“布衣黨”陳虬、陳黻宸、宋恕,因而翻來覆去地念叨:“世間之事不可思議,都在圖謀富國強民,都在探求變法自強,為何同道者不相與謀?”[12]但是,他們本非“同道”,這涉及到近世以來平民階層地位的提升,打破了他這樣的世家子弟所習(xí)慣了的倫常秩序,但他終究不是一個思想前沿的士人,毋寧說是一個恪守古典的士大夫。我讀過這本書的初稿,原先的副標題是“寂寞大師孫詒讓和近代變局中的經(jīng)學(xué)家”,似乎要突出孫詒讓的獨特之處。其實,孫詒讓的“寂寞”也并非特例,像他這樣在歷史與情感、理性與感性之間發(fā)生巨大沖突的人物在晚清民國并不在少數(shù)。就在他去世前一年,王國維就曾直言:“哲學(xué)上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤?!薄爸淇尚哦荒軔?,覺其可愛而不能信,此近二、三年中最大之煩悶?!盵13]此種“可信”與“可愛”之間的矛盾,孫詒讓亦是感同身受,而他之無法超越自我認知的局限也注定是一個魯迅所謂“歷史中間物”般的必然宿命。
在知其不可為而為之的實踐中,孫詒讓對于墨子的鐘情到恰顯示出一種先秦儒家的奮進精神。對于墨子的詁解,意義并不在證明光學(xué)、力學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、邏輯學(xué)的古已有之——這在現(xiàn)實情境中并無意義,并且也與現(xiàn)代體系化、實證化與制度化的科學(xué)理性相去甚遠——關(guān)鍵在于其中體現(xiàn)出的對于中國古典的信念。胡小遠、陳小萍二位敏銳地拈出他的《光不滅說》可謂頗具慧眼,在“光不滅,墨學(xué)不滅”的倡說中,孫詒讓把治學(xué)和為人熔鑄成了一個巨大的隱喻,指向于一種蛻故孳新、生機不斷的文化精神。此前此后的歷史一再證明,中華文化確實屢遭播遷、顛沛、離亂、消沉,而終究氣息猶在,總能在奄奄一息之際吐故納新,接續(xù)生命,如同鳳凰涅槃,浴火重生。就此而言,孫詒讓在古典文化的寒夜,取薪籠火,培育種子,如同守夜之人,適足以留名后世?!断s蛻》平實鋪展,描摹行狀,讓這一形象凸顯于世,也稱得上是功德一件。
誠如趙柏田所說:“古典時代已經(jīng)終結(jié),無論歷史中,還是小說中的人與事,皆已無可奈何花落去。斷裂一次次地發(fā)生,昨日的世界如同一塊舊大陸漸漸飄移出現(xiàn)代人的視線。即便今日的孫家后人,也大多移民海外,對先祖于一部中國思想學(xué)術(shù)史的意義,對昔日里的文化輝煌,亦大多不明就里,今人視昔,已如高山不可登,如孤島不可渡?!断s蛻》以學(xué)人性命為其性命,以學(xué)人心魄為其心魄,神魂與之,夢寐思之,為今人勾勒出了那個漸漸漂遠的昨日世界的隱形輪廓,為逝去的文化英雄重鑄今生,今人若要重返,《蟬蛻》便是渡海的舟楫,登山的步道。更何況,時代是這樣的亦新亦舊著,‘蟬蛻固屬無奈,卻也心甘情愿,因此有蟬衣焚去的青火,有蟬翼毀去的焦味,也有終于明白世界大道后的欣然,此是書中人的悲欣交集,亦是著書人的悲欣交集?!盵14]這也是《蟬蛻》一書最終給出的帶有普遍意味的隱喻:哪怕最堅硬的礁石也會在時間巨浪的沖刷下發(fā)生些微的變化,任何一個時代的人物總是處于行進著的歷史之中,處于“過去”與“未來”之間,歷史與人并沒有某種靜止而凝滯的本質(zhì)存在于某處等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn),它總是在實踐中獲得自己的定位與意義。
注釋:
[1]培根: 《培根隨筆集》,曹明倫譯,北京燕山出版社,2000年,第198頁。
[2]陳來: 《二元禮、苦行禮的概念成立嗎》,《中華讀書報》2013年4月10日。
[3]艾爾曼:《從理學(xué)到樸學(xué): 中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》,趙剛譯,江蘇人民出版社,1995年,第27-70頁。
[4]羅志田:《權(quán)勢轉(zhuǎn)移:近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》,湖北人民出版社,1999年,第302-341頁。
[5]商偉:《禮與十八世紀的文化轉(zhuǎn)折:<儒林外史>研究》,嚴蓓雯譯,北京三聯(lián)書店, 2012年,“導(dǎo)論”。
[6]葛兆光:《清代考據(jù)學(xué):重建社會與思想基礎(chǔ)的嘗試——十八、十九世紀之際考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)向》,陳平原、王德威、商偉編《晚明與晚清:歷史傳承與文化創(chuàng)新》,湖北教育出版社,2001年,第131-132頁。
[7]列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運》,鄭大華等譯,中國社會科學(xué)出版社,2000年,第141頁。
[8]胡小遠、陳小萍:《蟬蛻:晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》,北京大學(xué)出版社,2018年,第128頁。
[9]謝肇淛:《五雜俎》,中華書局,1959年,第446-447頁。
[10]黃宗羲原著、全祖望補修:《宋元學(xué)案》第三冊,中華書局,1982年,第1735頁。
[11]陳志讓: 《軍紳政權(quán)——近代中國的軍閥時期》,北京三聯(lián)書店,1980年,第4頁。
[12]胡小遠、陳小萍:《蟬蛻:晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》,北京大學(xué)出版社,2018年,第348、350頁。
[13]王國維: 《自序二》,作于1907年7月,原載《教育世界》第152號,收入《海寧王靜安先生遺書·靜庵文集續(xù)編》,見謝維揚、房鑫亮主編《王國維全集·第14卷》(胡逢祥分卷主編),浙江教育出版社,2009年,第121頁。
[14]趙柏田: 《古典的終結(jié)》,胡小遠、陳小萍:《蟬蛻:晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》,北京大學(xué)出版社,2018年。
【作者簡介】 劉大先,中國社會科學(xué)院研究員,中國社會科學(xué)院大學(xué)教授,國家萬人計劃青年拔尖人才,《民族文學(xué)研究》副主編。著有《從后文學(xué)到新人文》《文學(xué)的共和》等,曾獲魯迅文學(xué)獎、唐弢青年文學(xué)研究獎、胡繩青年學(xué)術(shù)獎提名獎等。