丁倩倩

（中國藝術(shù)研究院 研究生院，北京 100012）

徐復(fù)觀先生在《中國藝術(shù)精神》中指出：“當(dāng)莊子從觀念上描述他之所謂道，而我們也只是從觀念上去加以把握時(shí)，這道便是思辨地形而上的性格。但當(dāng)莊子把它當(dāng)做人生的體驗(yàn)而加以陳述，我們應(yīng)對于這種人生體驗(yàn)而得到了了悟時(shí)，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神?！盵1]（57）也就是說，當(dāng)我們從生活體驗(yàn)的角度解讀《莊子》的思想時(shí)，已經(jīng)從“道”的形而上的哲學(xué)或宗教語境轉(zhuǎn)換到美學(xué)上來，即以一種審美的視角來看待莊子的哲理對現(xiàn)實(shí)生活的影響，或者更為具體地考量它是否影響了后世的藝術(shù)創(chuàng)作。

本文探尋的“畸”之審美便是基于生活體驗(yàn)的前提?！肚f子》的思想是否為美學(xué)，有過很多的爭論，現(xiàn)在學(xué)界普遍承認(rèn)，《莊子》的思想不是直接的美學(xué)思想，它無意于藝術(shù)指導(dǎo)和美的理論；但它對“道”的體悟，影響了后世對美的理解和藝術(shù)的實(shí)踐①。同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，《莊子》的思想中包含審美的意味，比如徐復(fù)觀先生把它分為“藝術(shù)的人生觀”“藝術(shù)的宇宙觀”“藝術(shù)的生死觀”等等，在此，我們只就《莊子》中一個(gè)很小的角度——“畸”來展開討論。

畸人②是每個(gè)《莊子》的讀者都難以忽視的藝術(shù)形象，《養(yǎng)生主》中右?guī)熓潜皇┮噪拘痰臒o足之人；《人間世》的支離疏“頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為肋”，五官和身體都異于常人；《德充符》中的兀者王駘和申屠嘉都是缺少一足之人。莊子對他們的評價(jià)卻是贊揚(yáng)的：“天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也”“畸于人而侔于天”“德有所長而形有所忘”。

一般說來，殘缺的形象在人們?nèi)粘Ｉ钪型还谝浴俺蟆钡臉?biāo)簽，何以在《莊子》意識中化為“上天的禮物”并為此大加稱贊？

縱觀先秦諸子的思想，對人之劃分，如孔子有“君子”與“小人”之爭，老子有“智人”與“愚人”之辨；孟子有“圣王”和“霸王”之別。這些標(biāo)簽都是對社會人的界定——個(gè)體通過自身的努力，在群體中形成某種可值得稱贊或批判的稀有品質(zhì)。相比較而言，莊子用先天人力不可參與的“殘缺”和“不殘缺”的標(biāo)準(zhǔn)劃分人群，卻有著匪夷所思的動機(jī)。

《莊子》的思想中充斥著對立的概念，比如“生”與“死”、“是”與“非”、“富”與“貧”、“有用”與“無用”，在世人眼中，前者受歡迎，后者遭嫌棄，《莊子》談?wù)撍鼈兙褪且馑鼈冎g的差異?！洱R物論》說“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，最終歸至“天地一指也，萬物一馬也”，死生為一，是非為一，貧富為一，有用與無用為一。當(dāng)然，這其中也包括“畸”與“不畸”為一。《德充符》說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！睆囊粋€(gè)更廣大的視閾看，形體上的差異亦沒有差別。不過，不僅要抹平畸與不畸的差異，莊子甚至對畸人有所偏愛。在《德充符》中，斷腳者王駘與仲尼平分秋色，跛腳、佝背、缺唇者為君王青眼有加，遭世人鄙棄的丑的、怪異之人在《莊子》中一躍成為超越常人的形象。從這一明確贊美殘缺之形的態(tài)度，我們可以推知莊子對“畸”之特殊的情愫。

一、“畸”之審美的三個(gè)層次

（一）“畸”之審美的第一層：形體之殘缺是其審美發(fā)生的動機(jī)

孔子褒“君子”貶“小人”，起因很明顯。春秋末期，禮樂崩壞的年代，人性自覺的君子之風(fēng)日下，起而代之的是為利益爭執(zhí)的爾虞我詐和勾心斗角。所以孔子發(fā)起對道德、秩序和等級的倡導(dǎo)，想要社會回到以前人們內(nèi)化規(guī)范、外顯品性的時(shí)代。孟子褒“圣王”貶“霸王”，動機(jī)也不難理解，戰(zhàn)國時(shí)代諸國國君一心想要兼并他國，于是“兵革不休，詐偽并起”[2]（2）。在這樣的政治環(huán)境下，孟子的仁政是針砭時(shí)弊的良藥。

可以發(fā)現(xiàn)，思想家們都是在自己熟悉的語境中思考，他們著作中所呈現(xiàn)的形象和素材也能映射他們生活、學(xué)習(xí)的環(huán)境。目前，我們尚沒有充足的證據(jù)能證明莊子或是他身邊的人有“畸”的困擾，但莊子對畸人的種種描述和關(guān)懷，引導(dǎo)我們據(jù)以推測，他對“畸”這一身體特征是熟悉不過的。

反觀先秦人們對身體的態(tài)度，莊子“畸”之思的產(chǎn)生，有其社會原因。

學(xué)界普遍認(rèn)為，《孝經(jīng)》是曾子對孔子的孝道思想的記錄?！缎⒔?jīng)》中提及“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，由此可以推知，孔子為代表的儒家認(rèn)為，身體的完整性不僅是個(gè)人的“私有財(cái)產(chǎn)”，也是屬于父母的“家庭財(cái)產(chǎn)”，個(gè)人應(yīng)該加倍珍惜。在《德充符》中，孔子嘲笑因受刑罰失去腳趾的叔山無趾“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣，雖今來，何及矣”，在仲尼看來，有污點(diǎn)的叔山無趾不應(yīng)該再來到他面前，這一方面能反映當(dāng)時(shí)人們對身體殘缺、特別是刑罰導(dǎo)致的身體殘缺者的歧視，另一方面也反映出在作者莊子眼中，孔子非常重視身體的完整。

管子也說：“全心在中，不可蔽匿，和于形容，見于膚色?！盵3]（331）也就是說，心全于內(nèi)，相應(yīng)的形全于外，反之，形之不全，則是心之不全，便會成為人身的污點(diǎn)。

和莊子生活于同時(shí)代的孟子也明確提出：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也，無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也，所以考其善于不善者，豈有他哉？于己取之而已矣，體有貴賤，有大小，無以小害大，無以賤害貴?！盵4]（341）在孟子看來，君子與小人價(jià)值觀的差異可以反映在他們對待身體的態(tài)度上，愛他人是愛自己的延伸。所以，孟子已經(jīng)把身體的完整性與個(gè)人善惡德行聯(lián)系起來。

身體與德行相關(guān)的觀點(diǎn)在儒家經(jīng)典中并不少見，《大學(xué)》中“富潤屋，德潤身”，把身體視為德行的載體，《禮記·冠義》提出：“凡人之所以為人者，禮義也，禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令，容體正、顏色齊、辭令順，而后禮義備，以正君臣、親父子、和長幼?！边@說明，當(dāng)時(shí)的人們除了追求生理上的軀體完整，還把身體視為“禮”的一部分。

孟子時(shí)期，“天下之言，不歸楊，則歸墨”，占據(jù)主導(dǎo)話語權(quán)的楊朱，更是對身體愛惜出了名，“拔一毛而利天下，不為也”[4]（364）。不過，楊朱對身體的愛，是一種原始的自然屬性，如同動物愛自己的軀體。楊朱以對身體自然屬性的回歸來剝離人類文明發(fā)展出的社會想象，這是思想上的返祖現(xiàn)象。

這些言論代表了先秦社會上對身體的一致態(tài)度——身體的完整性很重要。殘缺的身體不僅是生理上的缺陷，也可能給個(gè)體造成不良的社會影響。司馬遷曾在《報(bào)任安書》中提到“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關(guān)木索、被箠楚受辱，其次剔毛發(fā)、嬰金鐵受辱，其次毀肌膚、斷肢體受辱，最下腐刑極矣！”毀壞身體是酷刑的重要手段，它通過摧殘人們的身體來降低人們的社會身份。

然而，以侮辱身體來達(dá)到侮辱人格的方式，并不是漢代才有的，早在戰(zhàn)國時(shí)期，形形色色的肉刑即是為了達(dá)到侮辱犯人的目的?！俄n非子·和氏》中提到，楚人和氏向楚厲王獻(xiàn)玉璞，但楚王的玉人不懂玉硬說所獻(xiàn)之物非玉璞而為石頭，導(dǎo)致楚王對和氏施以刖刑。傷害和氏的身體，造成他的軀體殘疾，不僅是對欺君者肉體的懲罰，也是對和氏社會地位的侮辱。

韓非子的生活年代與莊子相去不遠(yuǎn)?！肚f子·德充符》中，申徒嘉因?yàn)樯僖恢荒_而受到同門子產(chǎn)“種族隔離式”的對待：“子產(chǎn)謂申屠嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止’……‘子既若是矣，猶與堯舜爭善。計(jì)子之德，不足以自反邪？’”[5]（108-109）從這句話的表達(dá)中，我們能感受到申屠嘉受到的侮辱，由此可以推斷，莊子對身體殘疾的理解不只是普遍意義上的說理，他內(nèi)心對畸形之人有更為深入的關(guān)注和關(guān)懷。

莊子對“畸”之身體的態(tài)度，可分為兩個(gè)維度：第一，身體是天地所賦予的，非人力所為，身體的樣貌應(yīng)該順應(yīng)天地的意志。《莊子·大宗師》說：

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語……四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。俄而子輿有病……曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天，陰陽之氣有沴……子祀曰：“女惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！

對于身體的殘疾，子輿表現(xiàn)出放達(dá)的心態(tài)，把身體的異常視為天地的安排，聽之任之。這樣一來，莊子借子輿之口把身體的殘缺進(jìn)行合理化。

第二，身體殘缺與否并不重要，比身體形態(tài)更重要的是“德”的健全。“物得以生謂之德”[5]（230），物由道所得者為“德”，“德”是生命由道而得的特性之依據(jù)，德充意味著圓滿。在《德充符》中，身體殘缺的哀駘它受到人們的尊敬，莊子指之為“德全形不全”——雖然形體殘缺但又擁有圓融未受虧損的天性。我們看到，莊子已經(jīng)把形與神分離（此處神指《養(yǎng)生主》的“官知止而神欲行”之“神”，即是“德”的表出）。在《大宗師》中，顏回“黜肢體，去聰明，離形去知，同于大通”；在《齊物論》中，顏成子形容“隱幾者”南郭子綦“行固可使如槁木，而心固可使如死灰”。在莊子看來，肉眼看得見的“形”已經(jīng)與肉眼看不見的“神”分離，而“神”可以脫離“形”的束縛“同于大通”，實(shí)現(xiàn)逍遙，這不僅使形神分離，而且把人的精神提升到更高的層級。而形神分離、精神自由存在的觀點(diǎn)對于畸形的轉(zhuǎn)化有極大的幫助，它使“畸”成為合情合理的存在，即便個(gè)體“形不全”，他也可以有健全的“德”。這消解了身體殘缺可能給完美身體觀下的個(gè)體帶來的壓力和痛苦。

由現(xiàn)實(shí)的“畸”到哲理思辨的“德”，《莊子》以“形殘德和”的主張發(fā)起了對畸人的辯護(hù)。以往的研究，多把“畸”當(dāng)作說理的、工具式的存在③。但“畸”之于莊子，絕非只是立論的工具。他對外形之美是有向往的——“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”，但他卻讓丑和畸成為其寓言的主角，致力于抹平形體之“畸”與“不畸”之間的差異，這一思辨所指向的正是莊子的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

徐復(fù)觀體察到莊子的內(nèi)心世界，他提出莊子之自由精神“并非為了創(chuàng)造或觀賞某種藝術(shù)品而作此反省，而系為了他針對當(dāng)時(shí)大變動的時(shí)代所發(fā)出的安頓自己、成就自己的要求”[1]（103）。莊子的文字與自己的生活密切相關(guān)，作為一個(gè)蘇格拉底式的學(xué)者，他的哲學(xué)思辨都是從生活實(shí)際問題出發(fā)而對人生的安置。

既然提到“德”比身體的外形更重要，那這兩者是什么關(guān)系呢？

（二）“畸”之審美的第二層：“不完美”的“完美”

李澤厚在《美的歷程》中稱莊子“強(qiáng)調(diào)‘天地之大美而不言’……突出的是自然，即美和藝術(shù)的獨(dú)立性”[6]（56），李澤厚所說的“自然”，就是莊子所謂的“德”。“德”是莊子化解畸的關(guān)鍵，上面已經(jīng)提到，內(nèi)在“德”是比外形“畸”作為評判人更重要的標(biāo)準(zhǔn)。那什么是“德”以及“德”與“畸”的關(guān)系是如何的呢？

首先，我們需要辨析莊子關(guān)于“性”的概念。

莊子把性分為“人性”和“天性”，《莊子》一書在《馬蹄》中有明確對“天性”的闡釋——“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！痹凇肚锼分校灿邢嗨频年U發(fā)，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”，我們可以由之得出結(jié)論，“天性”是自然賦予的，而“人性”是社會屬性，是人因?yàn)槟撤N目的對自然的本性所作出的刻意改動。“謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，保持天性，便是保有“真”，反之，則生出“偽”性。莊子所謂的“天性”實(shí)際上就是自然之于人的顯現(xiàn)，這是一種原始的自然觀——因?yàn)槲覀儚淖匀恢猩?，所遵循的?guī)律也應(yīng)該向天地中尋求。

《馬蹄》中繼續(xù)寫道：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！比藗儩M足自我的衣食之需，便是“民之常性”，也是“民之同德”，如此一來，“德”于人為“性”的邏輯便順理成章。此處的“性”特指“天性”而非“人性”。

天性存者，即是德充。郭象把莊子的“德充”注為“德充于內(nèi)，物應(yīng)于外，外內(nèi)玄和，信若符命，而遺其形骸也”[5]（103）。個(gè)體由“道”而承的“德”顯出為我們的“天性”。個(gè)體守住自己的“天性”，便是“真”，便是美。所以“綽約若處子，肌膚勝冰雪”為美，“跛腳、佝背、缺唇者”也可以為美，無論個(gè)體外形如何，只要每個(gè)個(gè)體盡其天性，則“道”在每個(gè)個(gè)體上的“德”都得以充分體現(xiàn)。至此，我們可以下結(jié)論，莊子認(rèn)為“畸”是“德”的充分體現(xiàn)。莊子在此處的“畸”，是同講“禮”和“仁”的儒家相比較的，而后者對人的行為的規(guī)范恰好便如同“落馬首、穿牛鼻”的“人”一致，在莊子看來，儒家所主導(dǎo)的對人的規(guī)訓(xùn)，即是對“天性”的扭曲和偽飾。這樣一來，人們所稱道的君子，自然比不上形體殘缺但真正保持了“德”之本的畸者了。

由此，莊子已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從外向內(nèi)的超越，“游乎心德之和”（《德充符》），外在的形體殘缺除了代表內(nèi)在“德”之充，沒有任何后天的價(jià)值判斷可以強(qiáng)加給它。由“畸”到“德”的轉(zhuǎn)換，《莊子》完成了不完美表象下的本質(zhì)之完美，是不完美之完美。

《莊子》由“畸”之審美引出本體意義上的審美——“不完美”之“完美”，而此處的“不完美”是指世俗把“畸”視為丑的審美判斷。這也延伸出莊子對“不美”的定義——違背道的即是不美的，通過人力篡改“德之和”即是惡。針對惡，《莊子》特別批判了儒家的圣人境界。

儒家認(rèn)為自然為個(gè)人立法，但這個(gè)“法”是“圣人”之法，前有堯舜作為人性的典范，每個(gè)個(gè)體應(yīng)該通過嚴(yán)格的修身來無限接近甚至實(shí)現(xiàn)自然立法的“完美狀態(tài)”。而這在《莊子》看來是“混沌開竅式”的鬧劇——以有限的認(rèn)知揣摩無限之道、自然之道，以人工矯飾破壞“德之和”?！娥B(yǎng)生主》中提及“生者弔哭亡者”為“遁天之刑”，無謂的痛哭流涕——也就是被儒家視為的禮中之重的喪禮——是人們作繭自縛、忘德背道而理應(yīng)受到的天之懲罰。

“豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之?！盵5]（16）儒家思想所追求的圣人境界，實(shí)際上是以人的認(rèn)知所樹立的一種完美的形象，這恰是《莊子》認(rèn)為的“知”上的殘缺，違背“道”之本真，在儒家看來追求的是完美，在莊子看來是完美之不完美。

不求實(shí)用之用，可視為莊子“畸”之審美在人之社會性上的延伸。儒家的思想認(rèn)為，個(gè)人應(yīng)修身治國平天下，有了“事功”的意義，才能實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。而《莊子》則允許人生可以不建功立業(yè)、不追求世俗的圓滿，即便在“事功”層面成為無用之人，但依然可以遵循天道的養(yǎng)成，成為“道生之，德蓄之”的任性之人，這樣的人也自有其價(jià)值。

莊子通過“德充”把“畸”轉(zhuǎn)化為不足為恥甚至為榮的外形特點(diǎn)，以內(nèi)在的超越化解了現(xiàn)實(shí)的“畸”給人的心理壓力和社會譴責(zé)。因?yàn)槭廊说牟唤馀c嘲笑，“畸”者內(nèi)心往往充滿苦苦掙扎與不解，“為什么形體不健全的是我？我做錯(cuò)了什么？”而莊子把它歸于天，“畸于人而侔于天”（《德充符》），把“畸”化為“德”之外顯的特殊符號。

這還不算，莊子又進(jìn)一步為“畸”抱不平：世人只看到形體上的殘缺，未見所有人、甚至所有生命、物質(zhì)“自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》）?！暗掠兴L而形有所忘”，形之殘缺恰是物以“天性”保存了道的本色。這也是莊子“畸”之審美的第二層意味，“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”，無視外在的萬千事物，注重于內(nèi)在的體察超越。于是“畸”便被莊子建構(gòu)為內(nèi)在美的外在顯現(xiàn)。

但討論至此，我們恐怕會生出這樣的疑問，如果無視現(xiàn)象，只是一味地追求“超越”，那是否是一種精神麻痹？我們生活在現(xiàn)實(shí)世界，忽視現(xiàn)實(shí)的耳目口舌，而追求虛無縹緲的“無口”“無目”“無舌”、取消標(biāo)準(zhǔn)、萬物歸于一，那豈不是無視我們的真實(shí)感受，而去追求一個(gè)想象中的神秘花園，那我們生活的意義在哪里呢？

莊子并非一個(gè)自我麻痹的“阿Q”，他所做的思考基于現(xiàn)實(shí)，他所思的目的也是安放自我，那么我們?nèi)绾慰创摹俺健蹦兀壳f子的超越并非停留在“道”與“德”，他提出“天性”，即是讓人立足于現(xiàn)實(shí)的生活，他的超越是“即自的超越”。

（三）“畸”之審美的第三層：“即自的超越”

我把它歸為審美的“第三層”，但它實(shí)際上并不是邏輯的第三層，它更是屬于莊子超越思想的特點(diǎn)，通過這節(jié)的梳理，我們能發(fā)現(xiàn)莊子所做的并非是虛無縹緲之思，而是真正立足于生活，能夠給我們現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)的思考。所以此處的“第三層”可以說是一方便法門。

從“道”至“德”，再到“天性”，實(shí)際上是邏輯上由本質(zhì)到外顯的層級?！肚f子》的思想實(shí)現(xiàn)了形而上的超越，但它的超越并非止于此。徐復(fù)觀先生指出，“藝術(shù)中的超越，不應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)的超越，而應(yīng)當(dāng)是‘即自的超越’”[1]（106）。什么是“即自的超越？”他緊接著解釋道：“所謂即自的超越，是即每一感覺世界中的事物自身，而看出其超越的意味。落實(shí)了說，也就是在事物的自身發(fā)現(xiàn)第二新的事物。莊子在‘獨(dú)與天地精神往來’的下面，緊接著說‘而不傲睨萬物’，也就是‘不譴責(zé)是非，以與世俗處’。這就是說‘獨(dú)與天地精神往來’的自己的超越精神，并非舍離萬物，而依然是‘與物為春’，并含融世俗的是非……”[1]（106）徐復(fù)觀先生說得很透徹，簡而言之，是說莊子的超越不是超出凡塵的，他依然在凡世中，借用禪宗的說法，“擔(dān)水砍柴，無非妙道”[7]（249）。得道之前，是擔(dān)水砍柴，得道之后，依然是擔(dān)水砍柴。莊子即是以這種在日常中超越的方式，顯出自然之于人的天性，來與現(xiàn)世生活和身體樊籬形成虛與實(shí)的結(jié)合。

實(shí)際上，孔子也曾提出“志于道，據(jù)于德，游于藝”，這與莊子的“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”有異曲同工之妙。它們都是在現(xiàn)實(shí)世界中的精神超越，而且終歸回歸到現(xiàn)實(shí)生活中，以“游”的態(tài)度與實(shí)際生活中的所有的不完美、不順心和平共處。

而“游”的心態(tài)落到“畸”這一特殊而具體的意象中，可以這樣理解：“畸”者并非要忘卻“畸”之現(xiàn)實(shí)，而是從“畸”中看到“遵道和德”的意味，“畸”已不是遭到社會厭棄的身體特征，而是“游”的載體和表出。

這里要著重說明的是，“即自超越”是《莊子》具有普遍意義的審美思想，它既包括對“畸”的態(tài)度，也涵蓋《莊子》一切價(jià)值判斷的討論，比如“是與非”“貧與富”等，盡管“是非”“貧富”都只不過是帶有“偽性”的價(jià)值判斷，但“是”與“非”指向的日用常行在撕去價(jià)值判斷的標(biāo)簽后，依然面臨“即自的超越”的考驗(yàn)，所以莊子提出“圣人之將心若鏡，應(yīng)而不藏”，以更具有實(shí)踐意義的行為準(zhǔn)則給了我們在現(xiàn)世生活中“逍遙”的方案。

因?yàn)椤凹醋浴钡某揭饬x，《莊子》實(shí)際上是恬淡的入世思想——與道為一，而與萬物同游，萬物不止是自然事物，更是包括一切人際關(guān)系和生老病死的人生歷程。這是莊子不同于隱者的關(guān)鍵。他不追求形式上的隱藏，因?yàn)樾问缴鲜遣夭蛔〉?，置身于人群與處于山林本質(zhì)上都是一樣的——“普天之下，莫非王土?！薄胺虿刂塾谯郑厣接跐?，謂之固矣！然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下之于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！盵5]（134-135）人之身處何處，不過是空間上相對的改變，都不能避開與其他生命的關(guān)系。所以更睿智的隱藏，應(yīng)該是藏于天地之間，實(shí)現(xiàn)一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的隱藏——“乘物游心，托不得已以養(yǎng)中”。

綜上所述，我們可以認(rèn)為莊子提出“畸”有其內(nèi)在的關(guān)懷和深層的價(jià)值表出。首先，他通過“畸”的討論反對當(dāng)時(shí)主流的身體審美，并表現(xiàn)出對于畸人群體的關(guān)懷；其次，莊子以“德”的討論為畸人建構(gòu)了“德全形不全”的審美標(biāo)準(zhǔn)；第三，畸形的人并不是一味地內(nèi)向超越，亦享有回歸生活、同其他生命共存的現(xiàn)實(shí)性?！八勒邽樯衿?，所惡者為臭腐，化神奇為臭腐，化臭腐為神奇，通天下之一氣耳”，“畸”的轉(zhuǎn)化不僅顛覆傳統(tǒng)禮樂之序的審美，也是以這種方式去化解以“畸”為代表的傳統(tǒng)審美對個(gè)體造成的痛苦和壓力。

我們從社會的角度品讀在《莊子》中“畸”人自身反思和他人對“畸”的評價(jià)，便能領(lǐng)會莊子冷靜說理的背后對少數(shù)派或弱者所蘊(yùn)藏的人文關(guān)懷，這是“畸”值得今天的我們拿出來辨析的內(nèi)在價(jià)值，它反映出一個(gè)滿篇冷嘲熱諷、荒誕與寓言表達(dá)的作者背后的人情的溫度，同時(shí)也反映出思想家對社會包容與多元、對個(gè)體從自我處思考的期待。我們能看到，那種莊子所要反對的思想的狹隘標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)體盲從，依然在我們的生活中野蠻生長。

二、莊子“畸”之審美觀的影響

畸形超越所蘊(yùn)含的是化痛苦為審美的詩意思維。

上文我們提到，莊子是采用“畸”上升到審美的層次來排解“畸”給莊子造成的苦惱，或者說，是不知何來之“畸”的思索激發(fā)了莊子的審美心理（當(dāng)然，《莊子》的痛苦不僅僅指“畸”）。鐘嶸在《詩品》中提及“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩”，錢鐘書先生也在《詩可以怨》中論證痛苦的情思在詩歌藝術(shù)中的創(chuàng)作動力。二者所言都指向一個(gè)由現(xiàn)實(shí)到浪漫的轉(zhuǎn)化——由痛苦及苦悶情緒到詩的藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，由現(xiàn)實(shí)的實(shí)用視角向藝術(shù)的審美視角的轉(zhuǎn)化?？v觀歷史上那些偉大的詩人，他們擅長把個(gè)人從痛苦中抽離出來，把痛苦當(dāng)成一個(gè)審美對象，去思索它產(chǎn)生的原因以及給與它們合適的安置。我們可以借錢鐘書和鐘嶸的觀點(diǎn)，理解痛苦對藝術(shù)的催化作用，而與此同時(shí)，作為藝術(shù)的“詩”也有排解人們憂悶情緒的魔力。不過，當(dāng)我們論及《莊子》時(shí)，所謂的詩，已經(jīng)不僅是詩歌的辭章形式，更是一種包含義理的“詩意思維”。

如何理解“詩意思維”？它是對生命本身的探索，無論是情感的低落還是痛苦的折磨，“詩意思維”就是基于這些激發(fā)因素，把強(qiáng)加在人身上那些“自明”的價(jià)值判斷或角色定位進(jìn)行一番反復(fù)驗(yàn)證，從而從人之初生發(fā)出更貼近人之本真生命的需求。

劉小楓曾在他的《詩化哲學(xué)》中指出：“詩的世界是作為一個(gè)與現(xiàn)實(shí)的庸俗的世界的對立而提出來的。席勒已經(jīng)提出，我們的政治、宗教和科學(xué)的現(xiàn)實(shí)情況都是散文氣的，這種散文氣是現(xiàn)實(shí)關(guān)系的表現(xiàn)，因此，詩的精神要建立自己的世界，以免現(xiàn)實(shí)用污泥來濺人。”[8]（41）莊子的詩意思維便有一種把人同泥沙俱下的世俗相隔開來的力量。

無論李澤厚先生提到的“美學(xué)精神”，還是徐復(fù)觀先生總結(jié)的“藝術(shù)精神”，它們都闡釋了莊子哲學(xué)對藝術(shù)、對詩意人生的啟發(fā)，但即使如此，他們也只是闡釋了《莊子》思想所具備的啟迪性，卻未曾闡發(fā)這啟迪并影響了中國藝術(shù)風(fēng)格的哲思之情感動機(jī)。我們可以推知，莊子“畸”的提出與“作為對象的超越”有其生活基礎(chǔ)。

《史記》中對莊子不到三百字的記載，卻都是他的不得志與貧困窘?jīng)r。莊子以“畸”為代表的“現(xiàn)實(shí)-精神超越”并不是一廂情愿的心靈雞湯，他把滿腔的苦楚以超越的方式化解，如同在廢墟上開出的花朵，比起在精心雕琢百花盛開的花園中，這廢墟上的花朵更嬌艷，也更有生命力。即便風(fēng)暴再猛烈，處于其中的人也毫不畏懼，他體內(nèi)就有風(fēng)暴的力量。

所以，《莊子》對藝術(shù)啟迪的來源之一，我們便可以借用錢鐘書先生提到的“詩可以怨”——詩可以發(fā)泄情緒、化解痛苦。換句話說，是《莊子》對痛苦的處理方式，啟迪了后人對內(nèi)心情感的藝術(shù)表達(dá)。而同時(shí)，他們也以這種審美的方式來弱化痛苦給人造成的傷害。莊子的本意當(dāng)然是后者，他無意于藝術(shù)的指導(dǎo)。

“畸”的形象及價(jià)值內(nèi)涵，是莊子把痛苦審美化的具體案例。我們要闡釋《莊子》的痛苦審美，并不是以痛苦為美，而是發(fā)掘從痛苦中生出的超越精神，這種精神是有力量的，它賦予人們以超越逆境的通道和模板，后代文人游走在儒道之間，道家思想中痛苦審美的角色功不可沒。

或許《莊子·逍遙游》能更好地闡釋莊子消解痛苦后的心境，那便是“乘天地之正、御六氣之辯”鳶飛魚躍的自由無礙，是“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野”的灑脫自然。

“畸”不僅代表一種思維，它也演變?yōu)樗囆g(shù)作品中的直接意象。聞一多在《古典新義》中寫道：“文中之支離疏，畫中之達(dá)摩，是中國藝術(shù)里最特色的兩個(gè)產(chǎn)品……都代表中國藝術(shù)中極高古、極純粹的境界；而文學(xué)中這種境界的開創(chuàng)者，則推莊子?！盵9]（289）在經(jīng)典的傳統(tǒng)小說中，我們見到不少身體殘缺而精神超凡脫俗之人，《八仙得道》中的鐵拐李，《濟(jì)公傳》中的濟(jì)公，以及《西游記》中觀音菩薩變作的疥癩和尚。當(dāng)然，最著名也最明顯的無過于《紅樓夢》中的跛足道人和賴頭和尚的形象：“俄見一僧一道遠(yuǎn)遠(yuǎn)而來，生的骨格不凡，豐神迥異，說說笑笑來到至峰下……”妙玉更是自號“畸人”，取其不落俗套的方外之意，不過曹雪芹給妙玉“欲潔何曾潔，云空未必空”的判詞，也意指妙玉“畸”之未透的俗世情緣。

我們從這些文學(xué)形象中可以看出，“畸”已經(jīng)演變成一種超越的符號、一種值得被贊美的人格。莊子之后的人們不僅參透了《莊子》中“畸”的意味，而且不斷豐富它的形象，讓它在更廣泛的意義上成為超出世人的代表。

總之，“畸”之痛苦審美是《莊子》思想重要的組成部分，它由“畸”之困頓的動機(jī)出發(fā)，到形而上之抽象思辨建立“畸”與“德”和“道”的關(guān)系，再由道回歸到“畸”之即自超越的世俗升級，實(shí)際上是一個(gè)完美的思維閉環(huán)，解決了“畸”之困頓?！盎彼淼氖乔f子對生存痛苦的詩意的化解，后人在對“畸”的領(lǐng)會中攫取了“畸”的內(nèi)核，并填充了“畸人”的形象，豐富了“畸”的內(nèi)涵。于《莊子》的思想而言，這也正驗(yàn)證了一開始我們所提到的觀點(diǎn)，“當(dāng)莊子把它當(dāng)做人生的體驗(yàn)而加以陳述，我們應(yīng)對于這種人生體驗(yàn)而得到了了悟時(shí)，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神”。

注釋：

①莊子畸人有兩個(gè)向度，一個(gè)是《德充符》中提到的形體殘缺之人，一個(gè)是《大宗師》提到的行為異于常理之人。因篇幅有限，本文特討論形體殘缺之人。

②劉紹瑾先生在《莊子與中國美學(xué)》、徐復(fù)觀先生在《中國藝術(shù)精神》中都明確指出《莊子》的美學(xué)思想不是討論美和藝術(shù)的創(chuàng)作，北京大學(xué)章啟群教授也在他的新作《淵默而雷聲——〈莊子〉的哲學(xué)論證》中明確提出《莊子》思想并非美學(xué)。

③鐘泰先生的《莊子發(fā)微》（上海古籍出版社，2002:106）王博教授的《莊子哲學(xué)》（北京大學(xué)出版社，2004:71）均指出莊子假借形體不全之人來說理，而實(shí)際莊子的思辨均落于現(xiàn)實(shí)中的具體生命。