蒙錦賢

現(xiàn)代民俗學(xué)領(lǐng)域基于對民眾主體的觀照，引入了“交流”的概念，積極提倡構(gòu)建與民眾之間平等對話與交流的方法論，尤其是在非遺項目代表性傳承人的研究上，“交流”成了傳承人口述史方法論構(gòu)建的關(guān)鍵概念。然而，關(guān)系視域下的交流理論難免落入主體性、主體間性交織而成的話語陷阱，難以解決口述訪談過程中存在的主觀性問題。

如何才能深化非遺傳承人研究的交流方法論？從“交流”存在的根源出發(fā)，德國當(dāng)代哲學(xué)家海因里?！ち_姆巴赫（H.Rombach）的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)提供了超出解釋學(xué)范疇的闡釋，通過探討意義生成與維持的機制，揭示出“存在論的總體結(jié)構(gòu)”［1］4，并將這種理論運用到“人類交流的基本結(jié)構(gòu)”［1］（205）的探析中，闡發(fā)了交流維度與層次的多重性，以及深入交流得以發(fā)生的深層結(jié)構(gòu)，將“我—你”互動模式的外在交流轉(zhuǎn)變成“我—我們”的內(nèi)在交流，從而超越了從個體存在論出發(fā)的交流理論，對于我們反思和構(gòu)建非遺傳承人研究的交流理論具有重要的啟發(fā)意義。

一、“倒退”的方法論：“交流”概念的引入與非遺代表性傳承人研究

羅姆巴赫在《人類交流的基本結(jié)構(gòu)》中寫道：“（學(xué)界的交流研究）所達到的不是那種被尋求和希冀的人類知識的擴展和加深，而是造成一種平均化和狹隘化、一種落回到古典的對人的自我解釋中的倒退?！保?］206所謂的“倒退”，旨在批評社會科學(xué)領(lǐng)域?qū)Α敖涣鳌备拍畹莫M隘理解，導(dǎo)致研究對象重新陷入主體性闡釋的困境。

20 世紀90 年代，民俗學(xué)從人文科學(xué)步入社會科學(xué)領(lǐng)域，也遭遇了相同的問題，經(jīng)歷日常生活轉(zhuǎn)向之后，民眾的主體性備受觀照，在非遺傳承研究方面，形成了“保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，最核心、最關(guān)鍵、最要害的環(huán)節(jié)就是保護傳承人”［2］3的核心理念，而傳承人研究遇到的諸多問題也轉(zhuǎn)化為交流的問題，成了傳承人口述史研究方法論亟待解決的首要問題，但這種對象化、交互式的交流理論，存在個人的“自我”闡釋，以及個人與群體、個人與社會復(fù)雜的視域交融問題，注定缺乏徹底的、有效的解決方法，這便是“交流”概念本身隱藏的危險性。

雖然羅姆巴赫將重返自我闡釋視為“倒退”，但民俗學(xué)對“交流”概念的引入并非基于“社會化過程”的研究向度，反而是緣于學(xué)者們的人文關(guān)懷。民俗學(xué)將“民”的重新發(fā)現(xiàn)進而落實到活生生的“個人”，視為學(xué)科的進步，［3］由此提出注重感受、交流的田野研究方法論。民俗學(xué)者是非遺保護工作的理論生產(chǎn)者，因此民俗學(xué)的理念更迭深刻影響著傳承人研究的方法論構(gòu)建。如劉鐵梁提出的“身體民俗學(xué)”［4］“日常交流實踐”［5］便直接被運用于對傳承人口述史方法論的反思，學(xué)者開始“意識到傳承人口述史是對傳承人身體性保護的重要方法”［6］，注重傳承人的身體經(jīng)驗和情感，注重傳承人口述史訪談的“交際溝通”和“主體間互動”，［7］強調(diào)“只有深入田野，與傳承人進行平等的交流和對話，才能真正理解他們的生活”［8］。

民俗學(xué)對“交流”概念的引入，僅僅被視為不同主體視域融合的溝通行為，忽視了交流本身的基礎(chǔ)及其意義維度與層次的多重性，因此從人際關(guān)系的角度難以回答這一問題。從《傳承人口述史方法論研究》一書便可看出，“交流”只是一個倡議性的概念，少有論及“交流”的方法論。有學(xué)者指出非遺傳承人研究“最為根本的問題是缺乏理論的建構(gòu)”［9］，用羅姆巴赫的話說，我們雖然使用了“交流”的概念，卻至今都沒有在理論或?qū)嵺`上為這種“交流情勢”做好準(zhǔn)備。［1］207

民俗學(xué)在個人訪談的方法論上已經(jīng)認識到影響訪談效果的諸多因素，包括交流語境、傳承人的生命狀態(tài)等。例如，李海云在談及非遺傳承人口述訪談時指出：“我們應(yīng)該意識到，當(dāng)民眾面對田野訪談?wù)哌M行口述時，不僅是在回憶其與非遺有關(guān)的‘過去’，也是一種立足當(dāng)下、面向未來的‘意義編織’的過程……在非遺口述史的調(diào)查過程中，訪談?wù)叩牡皆L即意味著某種交流平臺的搭建，從而形成一種雙向的文化交流態(tài)勢。”［10］她認識到被訪談?wù)叩目谑鲂袨榫哂幸庀蚪?gòu)的特性，而訪談?wù)叩脑趫鲆矘?gòu)建了一種特殊的交流情境，傳承人會以一種有別于日常交流的姿態(tài)應(yīng)對訪談?wù)摺?/p>

從學(xué)者的角度來看，傳承人顯然被對象化了，雖然強調(diào)訪談的過程是平等的對話與交流，但研究者考慮影響訪談效果的內(nèi)外在因素，從而提出應(yīng)對他們的方法，這種方法論本身便預(yù)設(shè)了交互模式中對立與博弈的關(guān)系。如何在雙方交流中獲得準(zhǔn)確可靠的信息，成了非遺保護工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，正如孔軍所指出的：“口述史內(nèi)容的準(zhǔn)確性與可靠性，直接決定著傳承人口述史實際應(yīng)用的限度、研究結(jié)論的有效性以及非遺保護實務(wù)工作的實效性。”［11］

有鑒于此，學(xué)界除了借鑒大眾交流領(lǐng)域?qū)θ穗H關(guān)系的討論，更應(yīng)該從根源上理解交流達成的基本結(jié)構(gòu)，厘清交流維度與層次的多重性，從而獲得構(gòu)建整體的交流方法論的途徑，而羅姆巴赫對外在的交流、內(nèi)在的交流的闡釋在這方面具有重要的借鑒意義。

二、“外在的交流”：代表性傳承人訪談維度與層次的多重性

非遺傳承人口述史研究領(lǐng)域所討論的一些訪談、對話與交流的方法，基本上是討論人際交往與溝通層面的“交流”，即羅姆巴赫所謂的“外在的交流”，但缺乏對交流維度與層次的多重性分析。從外在的交流階段來講，羅姆巴赫對交流的過程、結(jié)構(gòu)進行了十分詳細的剖析，勾勒出“交流”的九個層面，有益于深入理解交流現(xiàn)象，厘清訪談問題所處的層次，從而獲得循序漸進的交流方法，為民俗學(xué)提供現(xiàn)象學(xué)的理論。筆者結(jié)合非遺傳承人的訪談，依次概述與分析交流的維度與層次。

（1）“指稱的交流”。領(lǐng)會指稱是交流的最簡單形式，但與日常生活的閑談不同，它只有在“一個規(guī)定好了的行為領(lǐng)域中才有可能”［1］208，即談話的內(nèi)容必須限于大家都熟悉的某一領(lǐng)域，各自所說的內(nèi)容不會超出大家的認知范圍，交流才不易產(chǎn)生歧義或誤解，這也是相互理解的基礎(chǔ)。非遺傳承人的交流與訪談，必須廓清話題邊界，明確交流領(lǐng)地。

（2）“共識的交流”。在限制交流的意義領(lǐng)域的基礎(chǔ)上，交流過程的問答都明確指向該領(lǐng)地，從而達成共識性的交流情境。如果訪談?wù)邲]有從傳承人涉及的寬泛領(lǐng)域中圈出相對狹小的交流領(lǐng)地，事先充分掌握該領(lǐng)地的文化背景、行業(yè)話語和默會知識，并保證交流的言談不超出與傳承人共建的交流基地，那么雙方難以達成共識。

（3）“爭論的交流”。爭論必須建立在“共識”的基礎(chǔ)上，但是共識并非默認和接受傳承的所有講述，倘若交流沒有爭論，那么平等對話如何實現(xiàn)？事實如何得以澄清？正如羅姆巴赫所言：“關(guān)于具體事實，人們無可爭論。同樣無可爭論的是關(guān)于有效境域——而可以爭論的是關(guān)于事實和境域之間的歸屬狀態(tài)。”［1］209

（4）“多層次的交流”。由于事實本身富有內(nèi)在的多層次性，在共識的層面進行反思和爭論的指向并非共識過程，也不是簡單事實。在非遺傳承人的訪談交流中，學(xué)者在追尋本真的潛意識中，習(xí)慣于反思真實與非真實、原生與非原生的對立關(guān)系，卻容易忽視民間文化在歷史發(fā)展與變遷中形成的多層次的事實。［12］因此，訪談?wù)吲c被訪者在澄清和解釋事實的交流中，必須明確正在交流的內(nèi)容屬于哪個事實層面，這對于訪談?wù)叩臅拰崟r分析能力是一種挑戰(zhàn)。

（5）“對話的交流”?！皩υ挕北涣_姆巴赫視為交流結(jié)構(gòu)的復(fù)雜層次。不論受訪者是被動參與還是積極表達，交流的過程都沒有訪談?wù)呦氲哪敲春唵?，我們?yīng)該認識到，“不能把口述歷史中的對話僅僅理解為一種話語交際，或是取得史料進行后續(xù)研究的方法，它其實包含著一個場域”［13］。在非遺傳承人口述史訪談的方法論上，學(xué)界已經(jīng)認清了受訪者的過去講述、當(dāng)下建構(gòu)和意義期望，這些都在交流的場域中被建構(gòu)出來。［2］156

（6）“合乎存在的交流”。身體語言、身份定位在該層面的交流得以凸顯，身體語言并非只是為了呈現(xiàn)現(xiàn)場感，而是表達的工具和形式，也是身份的彰顯。在傳承人訪談過程中，雙方都在建構(gòu)對彼此的認同。因此傳承人回答的動機和內(nèi)容都正確、準(zhǔn)確地表達了合乎自身存在的邏輯。那么，訪談?wù)咴诰S持交流的過程中，領(lǐng)會身體語言及隱藏的意向性顯得格外重要，尤其是傳承人生命史的研究，涉及傳承人“構(gòu)建新的社會身份與維護傳統(tǒng)文化身份”［14］等問題。

（7）“整體的交流”。交流的多層次性不只是表現(xiàn)在不同階段的不同維度，它是循序漸進、不斷深入的層次性，一個交流的層次必須放置于更深入的交流層次中加以理解，一個交流層次的符號與信息只有置于整體交流中，方可體現(xiàn)其意義，整體的交流層次又在總體對話中得以陳述，這便是結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的獨到之處。換言之，整體的意義在每個個體之中存在和體現(xiàn)，而非個體意義的簡單相加，也不是從每個個體中抽取和提煉而成。

（8）“靜態(tài)的交流”，即脫離交流環(huán)境的訪談呈現(xiàn)，合乎存在的交流層次注重主體的身份建構(gòu)。羅姆巴赫將這種隱藏的身份對話視為角色游戲，認為交流的過程并非單角色的扮演，而是在互相建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進行整體性游戲，并且游戲規(guī)則是總體的，“對某一角色解釋的同時，也是對另一個角色的某一個解釋”。［1］211互相影響的“角色解釋”、角色網(wǎng)絡(luò)、游戲規(guī)則都限制和決定著傳承人在與他人交流時的表述，而這些因素都應(yīng)該納入傳承人口述資料的會話分析過程。

（9）“結(jié)構(gòu)的交流”。在交流內(nèi)容的呈現(xiàn)之外，對交流過程的環(huán)境進行呈現(xiàn)，是理解傳承人為何對某些事避而不談，卻反復(fù)言說另一些事情的路徑，因此傳承人口述史的記錄應(yīng)該通過“物質(zhì)的、事物的背景說明”［1］212以及具體的對話問答。在這方面，非遺傳承人的口述史研究已經(jīng)付出了切實的努力，即通過“口述情境+人物簡介+問答記錄+田野日志”的文本結(jié)構(gòu)進行“情景式口述史”的呈現(xiàn)。［15］

綜上所述，羅姆巴赫從結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的角度剖析了外在交流的多重維度與層次，其中一些維度已經(jīng)受到民俗學(xué)者的關(guān)注，譬如主體的身份建構(gòu)、身體語言、交流情景等，并成為非遺傳承人口述史研究理論構(gòu)建過程中的探討重點。然而，“外在的交流”層面的討論，不過是各學(xué)科在社會關(guān)系視域下，基于狹隘的、單面的“交流”概念而展開的“對自身而言值得稱道”［1］206的探索，實際上未能觸及“交流”概念的根源與實質(zhì)，由此羅姆巴赫提出了超越交互模式的“內(nèi)在的交流”理論。

三、“內(nèi)在的交流”：超越交互模式的代表性傳承人訪談路徑

羅姆巴赫批判了從“個體存在論”出發(fā)的交流理論，認為這種無根基的交流過程沒有認識到交流的基本結(jié)構(gòu)，也忽視了交流生成的總體結(jié)構(gòu)，所以交流的過程變得支離破碎，最多“只能在對關(guān)系領(lǐng)域的觀察而獲得的現(xiàn)象中取得成功”。［1］216那么，什么才是超越交互模式的真正的交流理論呢？“內(nèi)在的交流”模式由此被提出，它不等同于“自我交流”，仍然是指向不同主體之間的交流路徑，但本質(zhì)上將交流對象內(nèi)在化了，創(chuàng)造了一個具有同一性的基本交流結(jié)構(gòu)，即將“我—你”的對象化交互模式，變成了“我—我們”的內(nèi)在交流模式。

交流層次的多重性，意味著每個交流層面都對應(yīng)著準(zhǔn)確的交流主體，而同一個主體需要在不同的交流層面創(chuàng)造不同的自我，即羅姆巴赫所謂：“每一個自我中都居住著很多個主體構(gòu)型?！保?］213因此，羅姆巴赫認為我們應(yīng)該放棄“有一個統(tǒng)一的、一致的和實體化的自我”［1］213的假設(shè)，“我”不再是“實心的”，也不只是“本我”與“自我”的二分，而是每個人身體里蘊含著許多互相爭論、聯(lián)盟的主體構(gòu)型。

羅姆巴赫的這種內(nèi)在剖析，似乎造成了“自我”的分化，他關(guān)注“自我”分化出不同的主體構(gòu)型，在外部的反駁、詰難與沖擊之下，主體會變換不同的“自我”，面對不同的主體構(gòu)型，將符合交流層次的“自我”推出，形成正確的“我們”，并在“我—我們”的同一化過程中形成緣在的基本形式，即個體性與社會性的“結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體”［1］213。

實際上，“自我”的準(zhǔn)確呈現(xiàn)在交流中并非如此順利，當(dāng)我們作為訪談?wù)撸傁胫c被訪談?wù)邿o話不說、坦誠相待時，對方通常難以拿出正確的自我，一方面是傳承人基于種種顧慮和意圖不愿意呈現(xiàn)準(zhǔn)確的自我，另一方面是被訪談?wù)咦约阂矡o法戰(zhàn)勝占優(yōu)勢的主體構(gòu)型，因此互相進入的內(nèi)在交流顯得格外重要。羅姆巴赫對此有十分精辟的論述：

交流對象代表了我們“更好的自我”——當(dāng)我們遵循它的時候，我們就遵循了我們自身。那樣一種情形并非偶然才出現(xiàn)，是的，以下情形也一直屬于交流（交流倫理學(xué)的），即我們能夠互相間進入。就是說，我們變換立場地融入那個造就了存在的自動交流之中，在它者之中并為了它“共同—存在”。有一種人之間的相互配合，它所包含的要比“交互行為”（interaction）豐富得多——在交互行為中只能看到一個貧乏而具有迷惑性的范疇。［1］214

交流對象之間能夠互相進入的基礎(chǔ)，是存在一個具有同一性的交流體，這個交流體包含了所有參與交流的對象，而且每個對象之間都具有同一性，兩者之間的不同也是同一性的構(gòu)成，如果交流對象之間沒有“同一性”，交流就不可能形成。因此，這種同一性構(gòu)成了“我們”，每個人都有不同的主體構(gòu)型，在統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)作用下，每個人都以一種“我們”的方式表達自身，從而形成了羅姆巴赫所謂的“基本交流”的結(jié)構(gòu)，進入交流基地的“我”是“我們”存在的單數(shù)形式，而“我們”則為“我”的主體構(gòu)型賦予生命，這樣，“我”與陌生人之間便能通過該統(tǒng)一體進行有效的交流，而人與人之間的現(xiàn)實交流則是基礎(chǔ)交流的表征，現(xiàn)實的交流也讓內(nèi)在交流變得現(xiàn)實化。

內(nèi)在交流理論從意義產(chǎn)生的根源出發(fā)，認為在人與人進行視域交融的外在交流之前，已經(jīng)存在基本的交流結(jié)構(gòu)，形成了具有統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)的交流基地，不同的交流主體可以帶著互相區(qū)別、相互對立的主體構(gòu)型參與到統(tǒng)一的表達過程中?！皟?nèi)在的交流”從理論上為非遺傳承人的交流理論提供了相較于交互理論更為基礎(chǔ)的方法論路徑，民俗學(xué)研究者可以探討更為豐富的交流范疇和問題。例如，民俗學(xué)研究者如何才能與傳承人進行深層交流；訪談?wù)呷绾闻c傳承人構(gòu)建一個具有同一性的交流體，如何化“我—你”為“我—我們”；訪談?wù)吲c受訪者如何實現(xiàn)真正的“共在”；研究者與傳承人如何相互配合，才能實現(xiàn)交流層面的互相進入；研究者與傳承人如何在對方身上發(fā)現(xiàn)更好的自身，等等。

羅姆巴赫認為，如果從個體的角度出發(fā)，相互理解會被還原到彼此間的妥協(xié)上，而不是為“共同的世界理解”生活在一起。他由此提出了“超越論的交流”，強調(diào)所有緣在的理解和交流行為都具有一個動態(tài)、持續(xù)、穩(wěn)固的基本結(jié)構(gòu)，訪談?wù)呖梢酝ㄟ^基本交流進入并理解傳承人的世界，從而理解傳承人在這個世界中的生存及其理解、表達和實踐，而非站在自己的世界，通過訪談這個通道去發(fā)現(xiàn)傳承人及其生活世界。從這個角度來看，相比口述訪談，參與式觀察、日常交流實踐和自述民族志的研究向度都需要從根本上借鑒內(nèi)在交流的理論，研究者在進行長期田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，某種程度上融入傳承人的生活世界，構(gòu)建“我們”的表達方式和意義網(wǎng)絡(luò)，在具有同一性的交流體中，交流關(guān)系先行發(fā)生，交流行為繼而自動進行，最后從傳承人的整體交流結(jié)構(gòu)中審視單一傳承人及其實踐行為。

民俗學(xué)的田野訪談引入“交流”的概念，體現(xiàn)在非遺項目代表性傳承人口述史研究的方法論構(gòu)建上，提倡與傳承人進行平等的對話與交流，進一步深入日常交流實踐的研究。由于交流概念被置于人際互動模式下進行狹隘化的定義，交流方法論探討只能從主體的主觀性、主體間性方面進行分析，而交流本身何以實現(xiàn)的問題被懸置了，因此交流維度與層次的多重性沒有得到詳細探析，而羅姆巴赫的交流理論恰好從交流的根源上提供了現(xiàn)象學(xué)的指導(dǎo)，能夠為民俗學(xué)非遺傳承人訪談的交流方法論提供理論依據(jù)，以獲得超越交互模式的方法論啟發(fā)。羅姆巴赫的交流結(jié)構(gòu)理論，為民俗學(xué)領(lǐng)域的非遺傳承人研究開拓了更為廣闊的理論空間，提供了反思和創(chuàng)新交流方法論的新維度。當(dāng)前，“交流”業(yè)已成為傳承人研究的前沿概念，本文借他山之石，為交流方法論的構(gòu)建提供學(xué)術(shù)理論和話語的借鑒，但非遺傳承人研究領(lǐng)域仍需結(jié)合個案研究，進一步推動交流方法論朝具體化、精細化和體系化的方向發(fā)展。