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一、 非遺研究：發(fā)現(xiàn)歷史的“缺口”

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的發(fā)生和應(yīng)用起自2001年聯(lián)合國教科文組織遴選第一批“人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”和2003年頒布的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《公約》)。非遺保護(hù)不同于以往歷史遺產(chǎn)考古與保護(hù)工作特有的高度專業(yè)性。從《公約》的指導(dǎo)和各國的實(shí)踐來看，具體的保護(hù)工作包括建檔記錄、傳承教育、傳承人保護(hù)、社會(huì)傳播等多方面公眾性的文化活動(dòng)。因?yàn)榉沁z保護(hù)觀念的創(chuàng)新性和特殊性，這種文化保護(hù)活動(dòng)不僅僅是具體的工作實(shí)踐，而且需要在非遺保護(hù)的進(jìn)程中不斷進(jìn)行理論觀念和實(shí)踐方面的科學(xué)研究。

我國自加入《公約》以來，在非遺保護(hù)方面進(jìn)行了大量研究。如今教育部把非遺保護(hù)增列為本科教育專業(yè)就是推進(jìn)非遺教育與研究的一個(gè)重要措施。作為本科教育的非遺保護(hù)專業(yè)需要有更高層次的學(xué)術(shù)研究形成專業(yè)的學(xué)理基礎(chǔ)，但由于非遺保護(hù)觀念自身的創(chuàng)新性和學(xué)術(shù)內(nèi)涵的復(fù)雜性，這方面的學(xué)理研究目前還是個(gè)需要開拓的新領(lǐng)域。

聯(lián)合國教科文組織在2001年頒布《世界文化多樣性宣言》，可以視為非遺保護(hù)的前奏。這是20世紀(jì)后期對(duì)全球化時(shí)代的文化生態(tài)危機(jī)進(jìn)行反撥的一種文化政治主張，倫理根據(jù)是當(dāng)代世界不同群體、不同傳統(tǒng)文化生存與發(fā)展權(quán)利的公平性。但隨著非遺保護(hù)實(shí)踐的進(jìn)展，保護(hù)文化多樣性不再僅僅是政治立場和姿態(tài)，實(shí)際上正在成為人類克服文化生態(tài)危機(jī)、尋求健康發(fā)展的科學(xué)路徑探索。因此需要對(duì)這種文化實(shí)踐的價(jià)值和目的進(jìn)行學(xué)理探討，從政治訴求進(jìn)入到科學(xué)研究層次，使非遺保護(hù)成為促進(jìn)人類文化生態(tài)健康發(fā)展的有效實(shí)踐。

在教育部本科專業(yè)設(shè)置中，非遺保護(hù)專業(yè)是屬于藝術(shù)學(xué)大類的學(xué)科范圍。這顯然是因?yàn)榉沁z項(xiàng)目的文化形態(tài)多與藝術(shù)相關(guān)，在具體項(xiàng)目的保護(hù)實(shí)踐方面需要較多藝術(shù)學(xué)方面專業(yè)知識(shí)的原因。作為文化保護(hù)專業(yè)教育，提供保護(hù)知識(shí)、專業(yè)技能是沒有問題的。但高等院校本科教育的目的并不僅僅限于提供現(xiàn)成的知識(shí)和技能，更要提供在知識(shí)傳授背后支撐知識(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)教育，幫助學(xué)生深化思考、開拓視野，培養(yǎng)創(chuàng)新思維和創(chuàng)造力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是一個(gè)新的文化研究和保護(hù)實(shí)踐的概念，非遺保護(hù)的理論基礎(chǔ)、文化價(jià)值及其實(shí)踐的可操作性等方面都是處于探索中的新觀念、新實(shí)踐、新問題，需要在非遺保護(hù)進(jìn)程中不斷研究?；谶@種狀況，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到非遺保護(hù)專業(yè)不僅限于文化保護(hù)實(shí)踐層面的專業(yè)學(xué)習(xí)，還應(yīng)當(dāng)把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)的學(xué)理研究作為專業(yè)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

從深層次的學(xué)理基礎(chǔ)上講，非遺保護(hù)的根本問題不在于具體被保護(hù)項(xiàng)目的藝術(shù)特征和價(jià)值的分析判斷，而在于非遺保護(hù)對(duì)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)，即從文化傳統(tǒng)內(nèi)在的社會(huì)整合性、歷史延續(xù)性、生態(tài)多樣性和發(fā)展活力的視域，認(rèn)識(shí)非遺對(duì)社會(huì)發(fā)展的普遍價(jià)值。從這個(gè)學(xué)理層面來說，非遺研究是一種歷史研究，或者說是文化史學(xué)的學(xué)理研究。

然而非遺的歷史研究又不同于傳統(tǒng)史學(xué)研究。中國傳統(tǒng)史學(xué)所追求的研究成果是“實(shí)錄”，即真實(shí)、客觀地記錄事實(shí)。西方的歷史研究用亞里士多德的話來說就是“敘述已發(fā)生的事”。(1)亞里斯多德、賀拉斯：《詩學(xué)·詩藝》，羅念生等譯，北京：人民文學(xué)出版社1982年，第29頁。總而言之，無論中國還是西方，歷史書寫都是記錄、敘述發(fā)生過的“事實(shí)”，即特定的人在特定時(shí)空中曾經(jīng)發(fā)生的行為及其結(jié)果。歷史的記錄編纂和佐證歷史的史料考證都是以歷史事實(shí)的客觀性為前提的。但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為過去留下的遺產(chǎn)所關(guān)涉的歷史卻與傳統(tǒng)史學(xué)所研究的歷史不同——它不是客觀存在的物質(zhì)性“事實(shí)”，而是影響事實(shí)發(fā)生的“非物質(zhì)”因素——規(guī)則、技能、習(xí)俗、意象、情感、信仰等等。這都是存在于“事實(shí)”背后，充滿矛盾、缺失、虛構(gòu)和不確定性的社會(huì)記憶內(nèi)容。從傳統(tǒng)史學(xué)對(duì)歷史真實(shí)性或客觀性的要求來看，這都是不可靠因而不具有歷史價(jià)值的東西。

然而走向近代的史學(xué)研究越來越發(fā)現(xiàn)，純粹客觀、真實(shí)的記錄和史料本身并不一定能夠成為對(duì)人類對(duì)自身的理解和發(fā)展有意義的知識(shí)。意大利歷史哲學(xué)家克羅齊的那句名言“一切真歷史都是當(dāng)代史”，就是認(rèn)為僅憑編年和史料這些客觀資料的真實(shí)性并不能構(gòu)成真正有意義的歷史。他用筆記本和保存在首飾匣里的干花瓣比喻關(guān)于歷史事實(shí)的編年和史料：

我們每個(gè)人在筆記本中記下我們的私事的日期和其他事項(xiàng)(編年史)或把綢帶和干花瓣放在首飾匣中……但是我們知道，歷史存在我們每一個(gè)人身上。它的資料就在我們自己的胸中。因?yàn)?，只有在我們自己的胸中才能找到那種熔爐，使確鑿的東西變?yōu)檎鎸?shí)的東西……(2)克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，傅任敢譯，北京：商務(wù)印書館1986年，第13-14頁。

他所說的“確鑿”是指像干花瓣那樣客觀存在的事實(shí)，而“真實(shí)”則特指深藏于“自己的胸中”，與干花瓣相聯(lián)系的蘊(yùn)涵個(gè)人心靈體驗(yàn)的特定瞬間事件記憶。如果說傳統(tǒng)史學(xué)關(guān)注的是事實(shí)的“確鑿”，那么非遺的史學(xué)研究所側(cè)重的就是記憶的“真實(shí)”，或者說心靈真實(shí)性。從這個(gè)意義上講，非遺史學(xué)不同于傳統(tǒng)史學(xué)的一個(gè)基本特征在于研究對(duì)象的變化，即從確認(rèn)客觀的“事實(shí)”轉(zhuǎn)換到喚起內(nèi)心的記憶。

傳統(tǒng)史學(xué)歷來相信歷史記載的可靠性是歷史研究的基礎(chǔ)。所謂“信史”“實(shí)錄”便是對(duì)歷史著作最高的褒獎(jiǎng)。然而如果參照克羅齊的比喻就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題——札記的可靠性(編年)和干花瓣的真實(shí)性(史料)都具備了，但如果關(guān)于事件當(dāng)時(shí)情境的記憶卻淡忘了，那么無論多么可靠的歷史敘述和事實(shí)證據(jù)還有什么意義？

對(duì)于傳統(tǒng)史學(xué)來說有確鑿的事實(shí)而無真實(shí)的記憶似乎是個(gè)悖論——有了事實(shí)記錄當(dāng)然也就有了記憶，或者反過來說有記憶才會(huì)有關(guān)于過去的記錄。但這種“理所當(dāng)然”的推論忽略了史學(xué)中的空缺問題：有的歷史是不被記錄的。美國社會(huì)學(xué)家芮德菲爾德提出了一種“一個(gè)文明兩種傳統(tǒng)”的理論：

在一個(gè)文明中存在著具有反思性的少數(shù)人的大傳統(tǒng)(great tradition)和不具有反思性的多數(shù)人的小傳統(tǒng)(little tradition)。大傳統(tǒng)通過學(xué)校或宗廟培育，小傳統(tǒng)則在未受教育的村民社區(qū)中自行發(fā)展。(3)Redfield, Peasant Society and Culture,The University of Chicago Press, 1956, p.70.

這兩個(gè)傳統(tǒng)同屬于一個(gè)社會(huì)，但卻包含著不同的歷史記憶。傳統(tǒng)的歷史書寫即“正史”所記錄和研究的是“大傳統(tǒng)”，而“小傳統(tǒng)”是在沒受過教育的村民社會(huì)中通過口傳、習(xí)俗等非文字方式傳承，因而很少在“正史”中出現(xiàn)，也就是說是不被作為歷史記錄的。中國正統(tǒng)史學(xué)是個(gè)比較典型的例子，如孔子的不語怪力亂神，敬鬼神而遠(yuǎn)之的態(tài)度，以及先秦典籍中對(duì)“黃帝四面”“夔一足”等傳說的理性化闡釋等等，都可以看出主流文化對(duì)經(jīng)過官方或文人合理化闡釋、整理的正統(tǒng)敘述之外的歷史所持的懷疑態(tài)度。

然而“一個(gè)文明兩種傳統(tǒng)”顯示出了正統(tǒng)歷史在小傳統(tǒng)記憶方面的缺失。這正是自18世紀(jì)維柯、赫爾德以來對(duì)民間記憶作為族群傳統(tǒng)的歷史觀在近代歷史研究中日益凸顯的新史學(xué)研究方向。

兩種傳統(tǒng)作為歷史研究對(duì)象的差異非常明顯——大傳統(tǒng)是書寫的，而小傳統(tǒng)是口傳心授的。在一個(gè)文明的發(fā)展過程中這兩個(gè)不同的傳統(tǒng)可能形成集體記憶的斷裂。比利時(shí)口述歷史學(xué)者范西納在研究“口述傳統(tǒng)的動(dòng)態(tài)過程”時(shí)注意到記憶的斷裂，他稱為“浮動(dòng)缺口”(the floating gap)：

起源敘述，集體敘述和個(gè)人敘述都是同一過程不同階段的不同表現(xiàn)。當(dāng)把這些敘述整體組合在一起時(shí)，通常整體會(huì)出現(xiàn)三個(gè)層次。近代時(shí)期的信息越往前越逐漸減少，而在較早的時(shí)期，由于有些不確定，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)信息要么有中斷，要么僅僅剩下一個(gè)或幾個(gè)名字。我把敘述上的斷層稱之為“浮動(dòng)缺口”……一些人類學(xué)家已經(jīng)用這些階段來代表社會(huì)中的不同功能。第一個(gè)是神話，對(duì)應(yīng)著恒久的過去；第二個(gè)是一個(gè)重復(fù)的(周期性的)中間階段；第三個(gè)是線性時(shí)間……歷史意識(shí)只在兩個(gè)層次上運(yùn)作：創(chuàng)世的時(shí)間和和最近的時(shí)間。由于時(shí)間計(jì)算的限度會(huì)隨著時(shí)間的推移(Generationenfolge)而變化，我把這個(gè)斷層稱為一個(gè)浮動(dòng)缺口。(4)范西納：《作為歷史的口頭傳說》，鄭曉霞等譯，上海：三聯(lián)書店2020年，第17-18頁。

范西納所說的“浮動(dòng)缺口”出現(xiàn)在口述歷史的三階段演進(jìn)中——第一個(gè)階段是久遠(yuǎn)的神話時(shí)代，第二階段是周期性重復(fù)的中間階段，第三階段是當(dāng)下的線性連續(xù)時(shí)間。范西納認(rèn)為歷史意識(shí)只存在于創(chuàng)世時(shí)代的神話組織和當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性中，而二者之間是會(huì)隨著代際序列(Generationenfolge)浮動(dòng)變化的“缺口”。這三個(gè)階段對(duì)應(yīng)的是早期口述歷史、中期“周期性重復(fù)”的歷史再到當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)這三種歷史時(shí)期，但在神話時(shí)代之后的中間時(shí)期是循環(huán)重復(fù)的“靜態(tài)模式”，在口述歷史中成為斷層。

范西納研究的是非洲土著歷史，在神話與當(dāng)代之間似乎是個(gè)空白。而在傳統(tǒng)的軸心文明中，這個(gè)中間時(shí)期正是“大傳統(tǒng)”形成的主流歷史時(shí)期，口述歷史因其不雅馴而被主流文化遮蔽，成為集體記憶的“缺口”。如法國社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫所說：

歷史通常始于傳統(tǒng)中止的那一刻——始于社會(huì)記憶淡化和分崩離析的那一刻。(5)哈布瓦赫：《集體記憶與歷史記憶》，埃爾、馮亞琳主編《文化記憶理論讀本》，余傳玲等譯，北京：北京大學(xué)出版社2012年，第87頁。

他所說的“歷史”就是指正統(tǒng)的或者說作為大傳統(tǒng)文化傳承內(nèi)容的歷史書寫，而“傳統(tǒng)中止”的“傳統(tǒng)”是指正史之前的集體記憶傳統(tǒng)。正統(tǒng)歷史書寫開始就意味著此前集體記憶傳統(tǒng)的“淡化和分崩離析”。一個(gè)文明因此而分裂為兩個(gè)傳統(tǒng)——主流歷史書寫的大傳統(tǒng)與“淡化和分崩離析”的集體記憶小傳統(tǒng)。

然而反思的、理性的大傳統(tǒng)歷史知識(shí)只是文明的顯性表象。隱沒在歷史表象背后的集體記憶中隱含著文明底層的生命動(dòng)力。班固曾引孔子“禮失而求諸野”，認(rèn)為諸子等民間雜說可補(bǔ)正統(tǒng)文化“禮”之遺，說明民間文化對(duì)主流文化的傳承延續(xù)具有互補(bǔ)之用。范西納所謂“歷史意識(shí)只在兩個(gè)層次上運(yùn)作”，可以理解為在主流文化“大傳統(tǒng)”的歷史書寫中，作為集體記憶的口述歷史是缺失的，“小傳統(tǒng)”被遮蔽，因此形成了歷史意識(shí)的“浮動(dòng)缺口”。非遺對(duì)傳統(tǒng)文化的研究正是從這個(gè)“浮動(dòng)缺口”進(jìn)入，重新發(fā)現(xiàn)被遮蔽的集體記憶，構(gòu)建大小傳統(tǒng)整合的“更大傳統(tǒng)”的歷史研究。

二、書寫的歷史與鮮活的記憶

傳統(tǒng)意義上的史學(xué)所研究的基本內(nèi)容在于敘述，即歷史書寫。歷史敘述的表層是對(duì)事件的敘述，深層是敘述的邏輯——關(guān)于事件的因果關(guān)系梳理與闡釋；使敘述邏輯及其闡釋得以成立的根據(jù)是關(guān)于事件的證據(jù)即史料。

然而在德國學(xué)者卡西爾看來，歷史作為插入人和過去之間的符號(hào)系統(tǒng)，不僅僅是證據(jù)和敘述；更重要的是這個(gè)符號(hào)體系背后隱藏的東西：

如果我們知道了編年史順序上的一切事實(shí)，我們可能會(huì)對(duì)歷史有一個(gè)一般的框架和輪廓，但我們不會(huì)懂得它的真正生命力。而理解人類的生命力乃是歷史知識(shí)的一般主題和最終目的。(6)卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：譯文出版社2004年，第233頁。

對(duì)于編年史背后生命力的發(fā)現(xiàn)，卡西爾強(qiáng)調(diào)了赫爾德歷史觀的意義：

在歷史哲學(xué)的近代奠基者之中，赫爾德最清晰地洞察到了歷史過程的這一面。他的著作不只是對(duì)過去的回憶，而是使過去復(fù)活起來……正如歌德在一封信中所說的，他在赫爾德的歷史敘述中所發(fā)現(xiàn)的并不僅僅只是“人類的表皮外殼”。使他極度欽佩的乃是赫爾德的“清掃法——不僅僅只是從垃圾中淘出金子，而是使垃圾本身再生為活的作物。正是這種“再生”，這種過去的新生，標(biāo)志出偉大的歷史學(xué)家的特征。(7)卡西爾：《人論》，第225頁。

此后，法國史學(xué)家米什萊也強(qiáng)調(diào)了歷史研究要使過去復(fù)活的觀點(diǎn)：“‘讓往昔復(fù)活’，這正是歷史學(xué)家的首要任務(wù)之一?！?8)哈斯克爾：《歷史及其圖像》，孔令偉譯，北京：商務(wù)印書館2020年，378頁。歷史怎樣才會(huì)“復(fù)活”呢？米什萊講了這樣一個(gè)故事：

大革命之后很久，有位年輕人向上了年紀(jì)的梅蘭·德·蒂翁維爾(Merlin de Thionville)請(qǐng)教，如何才能讓自己去恨羅伯斯庇爾。這位老先生好像對(duì)他的舉動(dòng)很遺憾，但接著猛然一振，“羅伯斯庇爾，”他說，“羅伯斯庇爾，只要你見過他的綠眼睛，你也會(huì)像我那樣恨他?！?9)哈斯克爾：《歷史及其圖像》，706頁。

在這段敘述中，歷史從事件變成了記憶中的現(xiàn)場——大革命時(shí)代的創(chuàng)傷通過羅伯斯庇爾的“綠眼睛”所留下的恐怖記憶再度觸動(dòng)心靈而復(fù)活了。

稍晚于米什萊的荷蘭史學(xué)家赫伊津哈接過了米什萊“讓往昔復(fù)活”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為復(fù)活歷史的要素是“歷史思考中的審美元素”，(10)哈斯克爾：《歷史及其圖像》，第705頁。即包含著生動(dòng)畫面和激情的歷史情境。在他看來，人們不是從研究文獻(xiàn)中而是從圖像的感知中了解歷史的。他在《中世紀(jì)的衰落》一書中對(duì)中世紀(jì)史研究的創(chuàng)新性在于，把歷史研究的重點(diǎn)從證據(jù)學(xué)轉(zhuǎn)移到圖像學(xué)，通過對(duì)藝術(shù)作品的圖像學(xué)分析、對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)公眾生活的儀式、風(fēng)俗和激情的再現(xiàn)來重構(gòu)歷史的生動(dòng)情境。他在研究公眾活動(dòng)場景時(shí)特別指出：

要想完全理解那個(gè)時(shí)期人們生活的話，就必須牢記這些極富感情色彩的公眾活動(dòng)……現(xiàn)在的讀者，在研究那些基于官方資料的中世紀(jì)歷史時(shí)，是永遠(yuǎn)無法充分認(rèn)識(shí)到那時(shí)人們的情緒是多么易于激動(dòng)。雖然官方的資料可能是最可靠的來源，但這些資料缺少一個(gè)內(nèi)容，那就是無法充分地表達(dá)出王侯和老百姓皆有的熾熱的激情。(11)赫伊津哈：《中世紀(jì)的衰落》，劉軍等譯，北京：中國美術(shù)學(xué)院出版社1997年，第5-11頁。

在這段敘述中，赫伊津哈所關(guān)注的那些比官方資料更重要的“極富感情色彩的公眾活動(dòng)”，正是歷史書寫背后的非物質(zhì)文化層面。

實(shí)際上，早于赫伊津哈的布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》一書中，已體現(xiàn)出從社會(huì)生活習(xí)俗視野研究歷史的特點(diǎn)：“雇傭兵隊(duì)長和人文主義者的簡筆肖像，敘述簡練的復(fù)仇和惡作劇之類的軼事趣聞，表明詩人和歷史學(xué)家對(duì)待諸如風(fēng)景、榮譽(yù)或者死亡之類各種題材的態(tài)度的引文等等。惡行，狂歡，英勇的壯舉、對(duì)榮譽(yù)的渴求，這些都是《文藝復(fù)興時(shí)期的文化》一書全景中的組成部分。無數(shù)來到意大利的旅游者擠滿了佛羅倫薩、錫耶納和威尼斯的大街小巷，充滿他們想象的正是這些場景和事件?！?12)貢布里希：《理想與偶像》，范景中等譯，上海：人民美術(shù)出版社1989年，第50頁。

從鮮活的社會(huì)生活場景去感受和理解歷史，這種“復(fù)活”歷史的研究意圖是近代從事實(shí)的研究轉(zhuǎn)向風(fēng)尚、習(xí)俗研究的一種趨勢。作為歷史內(nèi)核的集體記憶研究也從客觀性延伸到心靈性。哈布瓦赫在研究集體記憶時(shí)，特別關(guān)注到那些不同于實(shí)證史料的非物質(zhì)性記憶，如夢境，心靈體驗(yàn)等等。他在研究基督教傳統(tǒng)時(shí)注意到宗教歷史的兩個(gè)傳承維度：教義取向(dogmatic)與神秘取向(mystic)，“有時(shí)是前者占優(yōu)勢，有時(shí)是后者占優(yōu)勢，而且最終宗教產(chǎn)生于這兩者的妥協(xié)?！?13)哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，上海：上海人民出版社2002年，第170頁。他把神秘主義和教義主義之間的關(guān)系稱作“鮮活的記憶和多少變?yōu)槌梢?guī)的傳統(tǒng)之間的關(guān)系”。(14)哈布瓦赫：《論集體記憶》，第181頁。教義主義以教義經(jīng)典的保存和闡釋為根據(jù)，屬于基督教社會(huì)的“大傳統(tǒng)”傳承。這種傳統(tǒng)多少變?yōu)楣袒梢?guī)的傳統(tǒng)，逐漸失去了宗教精神在后代社會(huì)持續(xù)傳承的內(nèi)在活力。神秘主義者則是在心靈中自由地體驗(yàn)宗教以構(gòu)建自己所感知的直觀形象，通過自己的神秘直覺解釋經(jīng)文，以從中發(fā)現(xiàn)與當(dāng)下興趣相關(guān)的新的意義。

在哈布瓦赫看來神秘主義并不比教會(huì)傳統(tǒng)更精確地接近真實(shí)的過去。神秘主義的記憶對(duì)經(jīng)義的解釋難以被主流經(jīng)學(xué)所承認(rèn)，更難以被史料所證明。然而它體現(xiàn)的是當(dāng)時(shí)的人從圣經(jīng)所獲得的心靈體驗(yàn)，那種獨(dú)特的直覺屬于他們所處的時(shí)代，體現(xiàn)了當(dāng)下的宗教精神需要，因此被稱為“鮮活的記憶”。對(duì)后代史學(xué)來說，這種神秘主義體現(xiàn)了每個(gè)時(shí)期人們的特定體驗(yàn)。如中世紀(jì)的神秘主義所體現(xiàn)的就是中世紀(jì)人們對(duì)基督教信仰的記憶和心靈體驗(yàn)。由此而形成了關(guān)于一代代人的心靈體驗(yàn)歷史，這就是“鮮活的記憶”。

作為心靈體驗(yàn)的集體記憶之所以能夠被傳承認(rèn)同，就在于它是“鮮活的”，它是被直觀地看到、感知到的。被視為虛幻的宗教體驗(yàn)，在建構(gòu)特定社會(huì)的文化共識(shí)和情感認(rèn)同方面卻又是實(shí)在的。通過“鮮活的記憶”所構(gòu)建的心靈史是族群認(rèn)同的歷史。這種心靈史的價(jià)值不在于考據(jù)意義上的客觀真實(shí)性，而在于它體現(xiàn)了某個(gè)文化群體在歷史發(fā)展過程中的心靈體驗(yàn)和情感認(rèn)同的凝聚過程。

從非遺保護(hù)的視角來看，包括宗教體驗(yàn)在內(nèi)的各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其歷史性就在于集體記憶活化所形成的文化認(rèn)同持續(xù)建構(gòu)的過程。形形色色非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義內(nèi)涵，歸根結(jié)底都凝聚于集體記憶所蘊(yùn)涵的情感共鳴和社會(huì)共識(shí)上，通過這種文化精神的凝聚力在現(xiàn)代世界形成了各種文化傳統(tǒng)的社群性、民族性認(rèn)同?！磅r活的記憶”生產(chǎn)著想象的歷史，從而形塑起一個(gè)族群、一種文明的精神傳統(tǒng)——如美國學(xué)者安德森所說的“想象的共同體”(imagined communities)。安德森把現(xiàn)代民族共同體稱作“想象的”，是因?yàn)樵谒磥恚F(xiàn)代民族共同體“即使是最小的民族的成員，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中。”(15)安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2005年，第6頁。這就是說，作為共同體精神內(nèi)涵的民族文化傳統(tǒng)是一種使群體成員“相互聯(lián)結(jié)的意象”，即通過傳播交流而感知到的集體記憶表象。從這個(gè)意義上講，“想象的共同體”就是在社群歷史中持續(xù)存在和發(fā)展的活的歷史共同體表象，是社群歷史的活力和持續(xù)性的證明。

三、非遺保護(hù)的生態(tài)條件：后全球化文明

非遺學(xué)科的學(xué)理研究應(yīng)當(dāng)與非遺保護(hù)和傳承的操作相結(jié)合，需要把非遺學(xué)的學(xué)理思維邏輯和研究成果與非遺保護(hù)實(shí)踐打通，通過學(xué)理性的研究和深度思維解決真正要保護(hù)的文化內(nèi)涵是什么以及如何才能實(shí)現(xiàn)保護(hù)文化多樣性的初衷。

非遺保護(hù)不僅僅是從知識(shí)與藝術(shù)價(jià)值角度認(rèn)知、評(píng)價(jià)和保護(hù)文化遺產(chǎn)的活動(dòng)，更重要的是與20世紀(jì)后期文化政治的全球化趨勢相關(guān)：冷戰(zhàn)結(jié)束后世界經(jīng)濟(jì)、文化的全球化傳播與發(fā)展造成了全球文化的同質(zhì)化危機(jī)。2001年聯(lián)合國教科文組織頒布的《世界文化多樣性宣言》提出承認(rèn)文化多樣性，確保屬于多元的、不同的和發(fā)展的文化特性的個(gè)人和群體之間的和睦關(guān)系和共處。在宣言的基礎(chǔ)上開始的非遺保護(hù)關(guān)注的重點(diǎn)是多元文化政策，即為了抵制文化霸權(quán)而保護(hù)和發(fā)展處于弱勢的文化，尤其是對(duì)處于瀕危狀態(tài)的少數(shù)族群文化遺產(chǎn)進(jìn)行搶救。美國人類學(xué)家薩林斯描述過一些人類學(xué)家在20世紀(jì)60年代關(guān)于愛斯基摩文化即將消亡的警告：

移民到大陸上的甘貝爾村民“已不再是愛斯基摩人，不再是保有一種他們自己文化傳統(tǒng)的民族了。”這是那個(gè)時(shí)代人類學(xué)的一般見識(shí)，也同樣是預(yù)見家鄉(xiāng)社區(qū)最終要被涵化(acculturation)的補(bǔ)充性看法。(16)薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：三聯(lián)書店2000年，第119頁。

這種關(guān)于土著文化和鄉(xiāng)土文化即將消亡的警告正是保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)和觀念背景。問題的重點(diǎn)還不是這些傳統(tǒng)文明正在消亡中，而是在于挽救這些文化遺產(chǎn)是否可能？在19世紀(jì)進(jìn)化論和歷史主義觀念影響下，學(xué)者們多相信歷史進(jìn)化的必然性和線性。按照線性的歷史進(jìn)化論，傳統(tǒng)文明進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后面臨的是不可避免的被拋棄的命運(yùn)：“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎？隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？”(17)馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言，《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社1995年，第23頁。愛斯基摩人的雪橇、獵鯨生活當(dāng)然會(huì)隨著整個(gè)族群向南遷移而消失，所以“不再是愛斯基摩人”了。在這個(gè)文化背景下對(duì)土著和少數(shù)族裔文化的保護(hù)似乎多在考慮如何建檔記錄和數(shù)字化，如何建立保存鄉(xiāng)土文化殘余形態(tài)的生態(tài)博物館等等，似乎是在對(duì)即將消失的文化進(jìn)行某種臨終關(guān)懷式的保護(hù)、博物館化的保存和紀(jì)念性的追思。

薩林斯卻提出了與臨終關(guān)懷不同的相反觀點(diǎn)：“愛斯基摩人還在那里，并且還是愛斯基摩人……愛斯基摩人既變化得多，而同時(shí)又變化得非常少?！?18)薩林斯：《甜蜜的悲哀》，第119-120頁。他認(rèn)為，那些原本屬于遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的土著文化在與世界交往的過程中正在經(jīng)歷著“現(xiàn)代性的本土化”過程：

最近幾個(gè)世紀(jì)以來，與被西方資本主義的擴(kuò)張所統(tǒng)一的同時(shí)，世界也被土著社會(huì)對(duì)全球化的不可抗拒力量的適應(yīng)重新分化了。在某種程度上，全球化的同質(zhì)性與地方的差異性是同步發(fā)展的，后者無非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對(duì)前者的反應(yīng)。因此，這種新的星球性組織才被我們描述為：“一個(gè)由不同文化組成的文化”(a culture of cultures)這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系……不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空間……它所代表的方案，就是現(xiàn)代性的本土化。(19)薩林斯：《甜蜜的悲哀》，第123-124頁。

薩林斯在20世紀(jì)末說當(dāng)代多元文化的發(fā)展是走向“現(xiàn)代性的本土化”，似乎還難以令人信服。但自從非遺保護(hù)公約頒布以來，對(duì)傳統(tǒng)文化的保護(hù)意識(shí)卻在發(fā)生著一些具有重要意義的變化——逐漸從臨終關(guān)懷轉(zhuǎn)向“由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系”建設(shè)。

傳統(tǒng)文化保護(hù)意識(shí)的這種變化意味著同質(zhì)性的全球化正在轉(zhuǎn)向本土化的多樣性發(fā)展。但真正實(shí)現(xiàn)這種文化發(fā)展意識(shí)的轉(zhuǎn)向，需要非遺保護(hù)觀念在學(xué)理層次上的發(fā)展和深化：

首先是對(duì)“保護(hù)”這個(gè)概念的重新解釋——20世紀(jì)70年代提出的自然與文化遺產(chǎn)保護(hù)概念是對(duì)物質(zhì)性對(duì)象的固化保護(hù)，而非遺保護(hù)從物質(zhì)性對(duì)象轉(zhuǎn)向非物質(zhì)文化形態(tài)，保護(hù)的方式也從固化保護(hù)轉(zhuǎn)向活態(tài)保護(hù)，即通過介入?yún)⑴c使物質(zhì)性對(duì)象成為具有意義的活動(dòng)。

其次是從“遺產(chǎn)”的遺存觀念轉(zhuǎn)向傳承觀念——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與一般意義上的遺產(chǎn)不同：它不是前代遺存之物，而是代代相承的社會(huì)生活內(nèi)涵。

再次是歷史觀的演變——從線性歷史進(jìn)化論所呈現(xiàn)的“現(xiàn)代性”當(dāng)下對(duì)“本土性”過去的否定轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代性的本土化”，即傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代文化的吸收和再生。

總體上說，非遺保護(hù)的內(nèi)容從尋求過去遺存的“本真性”拓展到發(fā)現(xiàn)和培育可持續(xù)發(fā)展的文化活力，意味著當(dāng)代社會(huì)文化生態(tài)的多樣性演化。非遺保護(hù)的學(xué)理研究中，如何認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會(huì)文化環(huán)境中的存在、傳承與發(fā)展?fàn)顩r，重點(diǎn)就在于對(duì)當(dāng)代世界文化環(huán)境中各種地方、族群社會(huì)的傳統(tǒng)文化如何繼續(xù)傳承發(fā)展的文化生態(tài)根據(jù)。

19世紀(jì)法國學(xué)者丹納是主張“研究歷史就是復(fù)活歷史”的史學(xué)家之一。他“復(fù)活”歷史的方法就是找到歷史生成的基本要素，發(fā)現(xiàn)其間的關(guān)系。他提出的文化傳統(tǒng)生成的基本要素是：種族、環(huán)境和時(shí)代。(20)泰納：《英國文學(xué)史》序言，楊烈譯，《西方文論選》下卷，上海：譯文出版社1979年，第236頁。

丹納所說的三要素可以抽象為社會(huì)、空間和時(shí)間，這是文化產(chǎn)生發(fā)展最基本的生態(tài)要素。可以說他是在20世紀(jì)文化生態(tài)學(xué)創(chuàng)立之前就開始從文化生態(tài)視角研究歷史的學(xué)者。依據(jù)對(duì)特定種族生活方式、環(huán)境影響和歷史傳承積累的分析，他從物化形態(tài)的藝術(shù)品和史料中解讀出鮮活的生活和生命歷程。他這種研究方法受到了赫爾德和溫克爾曼關(guān)于文化史、民俗史和藝術(shù)史研究的影響。對(duì)于今天我們解讀歷史的文本仍然有重要意義。

但在今天的非遺歷史研究中，丹納的文化生態(tài)史三要素觀念面臨著重大挑戰(zhàn)，就是文化生態(tài)在當(dāng)代的蛻變問題。

如果把人類征服、改造自然以獲取生活資源的能力達(dá)到爆炸性水平的工業(yè)文明視為人類社會(huì)生態(tài)的一個(gè)頂峰，那么從工業(yè)文明到后工業(yè)化時(shí)代，人類社會(huì)的文化生態(tài)則發(fā)生了顛覆性的演變。20世紀(jì)60年代，加拿大文化傳播學(xué)家麥克盧漢提出了“內(nèi)爆”(implosion)的概念：從身體在空間的延伸轉(zhuǎn)向中樞神經(jīng)系統(tǒng)向全球的延伸，(21)麥克盧漢：《理解媒介》，何道寬譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第20頁。即智能空間的發(fā)展在逐步取代地理環(huán)境。到21世紀(jì)初，美國社會(huì)學(xué)家卡斯特提出當(dāng)代城市社會(huì)中“流動(dòng)空間與地方的張力與結(jié)合”(22)卡斯特：《21世紀(jì)的都市社會(huì)學(xué)》，劉益誠譯，《國外城市規(guī)劃》(京)2006年第5期。，意味著當(dāng)代文化生態(tài)正在經(jīng)歷著根本性的轉(zhuǎn)換。

新的文化生態(tài)正在建構(gòu)新的歷史關(guān)系——這正是非遺歷史研究所要面對(duì)的新問題。簡單地說，就是從丹納的“族群/環(huán)境/傳承”生態(tài)三要素轉(zhuǎn)換為“跨域群體/流動(dòng)場景/智能傳播”這些新生態(tài)要素的歷史性演化——與特定文化傳承相關(guān)的群體從傳統(tǒng)的社區(qū)群體擴(kuò)展到網(wǎng)絡(luò)社交群，傳統(tǒng)社群所依附的自然環(huán)境轉(zhuǎn)換為跨域生活的流動(dòng)場景，族群共同體的歷史傳承被智能化分形化傳播網(wǎng)絡(luò)切割和改造。(23)參考高小康《社群，媒介與場景：非遺活化三要素》，《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》2021年第1期。

從丹納的歷史文化三要素到當(dāng)代新生態(tài)要素，這種轉(zhuǎn)換的歷史背景是全球化轉(zhuǎn)向后全球化文明的時(shí)代文化特征。20世紀(jì)后期，以后殖民主義文化批判為代表的文化多元主義強(qiáng)調(diào)的是邊緣文化與主流文化之間的對(duì)抗，或者說是“為承認(rèn)而斗爭”(24)霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005年，第38頁。。但生態(tài)多樣性存在的基礎(chǔ)不是對(duì)抗而是多樣性的共生。從雅斯貝斯把全球文化發(fā)展史區(qū)分為三大軸心文明至今，世界文化的發(fā)展趨勢是不同文明日益走向全球性聯(lián)系，走向麥克盧漢所說的“地球村”。但同時(shí)全球的文化形態(tài)及其生態(tài)界限又在不斷分化中：從文明類型到民族國家，地域族群，社區(qū)，代溝，粉絲圈……一層層分化和裂變。當(dāng)代生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性不僅在于多樣性，更重要的是隨著信息傳播的發(fā)展而產(chǎn)生的多維和多質(zhì)性演化。從芝加哥學(xué)派的區(qū)位空間生態(tài)到移動(dòng)互聯(lián)時(shí)代的信息生態(tài)之間是一個(gè)世紀(jì)文化生態(tài)發(fā)展演化的歷史——從“全球分裂”到全球分形(fractal)，即趨向不規(guī)則多維化自組織發(fā)展的文化新生態(tài)。

這種文化新生態(tài)的意義一方面在于對(duì)小生態(tài)自足性的保護(hù)防止全球化帶來的文化剝奪；另一方面通過大的生態(tài)關(guān)聯(lián)來消解斷層線對(duì)抗的危機(jī)——每一個(gè)特定的文化生態(tài)群落既需要保持自己的群體歸屬感和內(nèi)在活力，同時(shí)又要構(gòu)建與整個(gè)生態(tài)環(huán)境的相互性開放關(guān)系，即全球沖突下的文化互滲與互享關(guān)系。這是非遺保護(hù)的總體生態(tài)背景——后全球化時(shí)代的文化新生態(tài)：在全球沖突背景下通過文化多樣性保護(hù)與互享重構(gòu)人類文化共同體發(fā)展的理論愿景與實(shí)踐的可能性。