王志宏

如何評(píng)價(jià)董仲舒哲學(xué)的本性與確定他在中國(guó)古代文明中的地位，在今天是一個(gè)必須重新提出的問(wèn)題。對(duì)于董仲舒的評(píng)價(jià)必須把他放置于與孔子相同的層面上。董仲舒及其同時(shí)代儒家學(xué)者的努力，使得儒家思想從作為“諸子百家”之一的單純學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)變成百世獨(dú)尊的國(guó)家官方意識(shí)形態(tài)，并且通過(guò)它的教化-制度塑造了中華文明的本性。但根據(jù)現(xiàn)代思想來(lái)理解的董仲舒思想，常常被認(rèn)為是最缺乏原始儒學(xué)意蘊(yùn)的、腐蝕性最大的、最推崇專制政治的、最不符合現(xiàn)代人經(jīng)過(guò)科學(xué)洗禮后的常識(shí)觀念的東西。導(dǎo)致這種狀況的原因最重要的有三點(diǎn)：(一)董仲舒不僅是哲學(xué)家，他還參與了中華文明政治制度的設(shè)計(jì)；(二)他的思想不僅體現(xiàn)了他作為漢代儒家之大宗對(duì)于孔孟荀思想的闡釋與繼承，還涵括了法家思想和陰陽(yáng)家思想，而從不同的立場(chǎng)看，后者是他的沉重包袱；(三)一方面20世紀(jì)以來(lái)我們對(duì)于儒家思想的理解總體上受到宋明理學(xué)的遮蔽，另一方面我們的思維方式與價(jià)值觀念受到現(xiàn)代西方文明的重大影響，因此，對(duì)于董仲舒思想及其論證方式中不符合現(xiàn)代價(jià)值與思維方式的部分，我們很難給予正確的理解和公正的評(píng)判。本文無(wú)意深究自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)董仲舒研究的全部細(xì)節(jié)，只是想在勾勒這一時(shí)期董仲舒研究的主要立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，概述張祥龍先生在《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》一書中借助于現(xiàn)象學(xué)對(duì)董仲舒思想做出的研究和評(píng)判，揭示它的獨(dú)特價(jià)值與啟發(fā)意義，并嘗試提出改進(jìn)這一研究的可能性。

一

拋開(kāi)諸種枝節(jié)，近代以來(lái)的董仲舒研究可以歸為三種前后相承的立場(chǎng)。

第一種立場(chǎng)的根本前提是對(duì)于中國(guó)古代思想以及古代制度的根本否定。這種立場(chǎng)的本性既是西方中心論的，又是歷史主義的。這種立場(chǎng)在理解中國(guó)古代思想和制度時(shí)所使用的基本范疇和標(biāo)準(zhǔn)都是西方的，已經(jīng)完全失去了本源地或現(xiàn)象學(xué)地把握中國(guó)古代思想和名物制度的基本能力，完全依照西方的某一套思想體系和制度理解所具有的概念名相來(lái)理解它們。依照這套標(biāo)準(zhǔn)拼湊出來(lái)的中國(guó)古代思想沒(méi)有自身的一貫性，也失去自己的問(wèn)題意識(shí)。以煌煌五大卷《中國(guó)思想通史》為代表的侯外廬學(xué)派，以及認(rèn)為中國(guó)古代政治思想是王權(quán)主義的南開(kāi)政治思想史學(xué)派，就是這種立場(chǎng)的代表。

第二種立場(chǎng)是第一種立場(chǎng)的反動(dòng)，持有這種立場(chǎng)者以港臺(tái)新儒家為代表，反思了第一種立場(chǎng)對(duì)于古代思想和制度的粗暴批判與拒斥。這種反思既源于他們對(duì)于中國(guó)古學(xué)的真切體會(huì)，也源于他們看到現(xiàn)時(shí)代西方文明在現(xiàn)實(shí)中所造成的各種弊端。但是，無(wú)論新儒家如何贊美中國(guó)古代思想，如何深入到中國(guó)古代文化生命中掘旨勾玄，他們亦坦承中國(guó)文化存在缺點(diǎn)：“我們承認(rèn)中國(guó)文化歷史中，缺乏西方近代民主制度之建立，與西方之科學(xué)，及現(xiàn)代各種實(shí)用技術(shù)，致使中國(guó)未能真正的現(xiàn)代化和工業(yè)化。但是我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立?！?1)牟宗三等：《中國(guó)文化與世界》，唐君毅：《說(shuō)中華民族之花果飄零》，臺(tái)北：三民書局，2011年，第151—152頁(yè)。可見(jiàn)，這種立場(chǎng)仍暗含著西方文明的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

第三種立場(chǎng)是第二種立場(chǎng)的必然延伸，或者說(shuō)，是它的內(nèi)涵的必然結(jié)果。如果我們把一種文明中的思想和政治制度看作是這個(gè)有機(jī)體的不同組成部分，或者肯定某種思想有著極大程度的合理性，那么我們很難設(shè)想，與這種思想共生共長(zhǎng)、相互涵育的政治制度會(huì)一無(wú)是處、完全非理性的。依照丁耘在《道體學(xué)引論》中的理解，每種文明都是唯一的道體之不同用，用在東西方分別體現(xiàn)為不同的教體與治統(tǒng)，它們互有歧異，皆存良莠。在世界歷史形成之后的世代，不是要用某一種文教作為最終標(biāo)準(zhǔn)，而是在對(duì)它們?cè)斐傻睦走M(jìn)行權(quán)衡后，尋找新的文教政治的可能性(2)丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第318—319頁(yè)。。張祥龍先生對(duì)于儒家文化的基本判定與此類似，他認(rèn)為我們要拋棄某種普遍主義的理解，走向得到了真正理解的現(xiàn)象學(xué)的思路。他定義普遍主義時(shí)說(shuō)：

普遍主義(universalism)是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價(jià)值的——不管是認(rèn)知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟(jì)的，政治的還是其他的價(jià)值——的東西可以作為命題而得到直接表達(dá)，而這種價(jià)值總可以、并且總應(yīng)該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對(duì)所有有關(guān)現(xiàn)象都無(wú)差別地有效的“標(biāo)準(zhǔn)”，這種最有價(jià)值者或者被稱為“真理”，或者被稱為正義、“至善”“知識(shí)”等等。(3)張祥龍：《儒家哲理特征與文化間對(duì)話》，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子(增訂版)》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第310頁(yè)。

西方文明帶有強(qiáng)烈的普遍主義傾向，而現(xiàn)代人也認(rèn)為唯有具有普遍主義特征的文明與思想才具有存在的價(jià)值，但這種思路從理論上把一切事物現(xiàn)成化、對(duì)象化，無(wú)法通達(dá)事物的終極價(jià)值，同時(shí)在實(shí)踐上必然帶來(lái)文明的沖突與生命的單調(diào)化。與之相反，儒家思想是非普遍主義的，“非普遍主義不認(rèn)為那些具有終極價(jià)值的東西可以被獨(dú)立的命題充分表達(dá)，因?yàn)樗鼈兛偱c具體的變化過(guò)程有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以總須要在歷史情境中以合乎時(shí)機(jī)的方式被實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而不能按照某個(gè)號(hào)稱是普遍有效的現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)被推廣和造就”(4)同上，第310頁(yè)。黑體為原文所強(qiáng)調(diào)部分。。具體到以孔子為代表的儒家思想，它“既沒(méi)有文化與思想的相對(duì)主義、特殊主義，也沒(méi)有普遍主義與絕對(duì)主義，而是既藝術(shù)化又仁道化、既性情化又天理化、既政治歷史化又終極化的天道時(shí)義，或時(shí)機(jī)化的天道主義”(5)同上，第310頁(yè)。黑體為原文所強(qiáng)調(diào)部分。。

張先生的這一理解端賴于其深入而獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)研究。他認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點(diǎn)乃在于它的‘構(gòu)成(Konstitution，Bilden)’洞見(jiàn)或識(shí)度”(6)同上，第190—191頁(yè)。，具體說(shuō)來(lái)，就是反對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和自然主義的方法論，因?yàn)橐勒者@種方法論而呈現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象都變成某種現(xiàn)存存在者或非境域地把握到的對(duì)象。對(duì)真正的現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，一切對(duì)象都不是意識(shí)的對(duì)象，而首先是由最原初的人本身，比如海德格爾所說(shuō)的此在或者自為的存在在特定的境遇中構(gòu)成的。這種思路在西方要遲至現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生之后，才為胡塞爾和海德格爾等哲學(xué)家拈出而表彰之，但卻是中國(guó)古代思想最基本的思維方式。中華古學(xué)天然地對(duì)那種概念化、對(duì)象化的思維方式表示反感，而由于深受《易經(jīng)》“變易中的天道觀”的影響，它從一開(kāi)始就采取了構(gòu)成的方式。

在《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》一文中，張先生具體而概要地討論了借助現(xiàn)象學(xué)方法研究中國(guó)古代哲學(xué)時(shí)“現(xiàn)象學(xué)”一詞的雙重的含義。一方面，現(xiàn)象學(xué)具有抵御功能，抵御使用單一的近代西方哲學(xué)研究方法所造成的中國(guó)思想的貧瘠化和同質(zhì)化。以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解中國(guó)古代哲學(xué)，必然導(dǎo)致黑格爾式的偏見(jiàn)。所以，研究中華古學(xué)“最關(guān)鍵的就是給予中國(guó)哲學(xué)研究以深層自由，向各種有生命力的方法維度開(kāi)放，破除某一種方法，特別是那種本不適當(dāng)?shù)姆椒ㄒ浴茖W(xué)’、‘理性’的名義而實(shí)施的思想專制”(7)張祥龍；《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第197頁(yè)。。另一方面是回到中國(guó)古代的思想及其所關(guān)涉的實(shí)事之本身，依照它特定的問(wèn)題境遇與特有的切入問(wèn)題的角度來(lái)理解。張先生在這里恰好以《春秋公羊傳》的理解為例說(shuō)明這一點(diǎn)：“例如，要了解春秋，不能只將其歸為歷史學(xué)研究的對(duì)象，也不能只看到它政治哲學(xué)的一面，而完全忽視它的‘微言大義’的話語(yǔ)方式中包含的對(duì)真理與實(shí)在本身的看法?！?8)同上，第206頁(yè)。張先生的董仲舒研究正是在這個(gè)視野之下進(jìn)行的。

二

張先生的董仲舒研究總體上是從儒、法國(guó)家之辨說(shuō)起。中國(guó)是儒教國(guó)家還是法家國(guó)家，這是一個(gè)決定中國(guó)命運(yùn)的問(wèn)題，而不是一個(gè)具體治理措施的問(wèn)題。董仲舒向漢武帝進(jìn)“天人三策”并被采納，使得以法家思想為基礎(chǔ)的秦政被中華政制徹底拋棄，儒家思想成為官方意識(shí)形態(tài)，這是帶有真正革命性的創(chuàng)舉。唯有厘清這一點(diǎn)，我們才能深刻理解董仲舒的改制觀點(diǎn)，通三統(tǒng)和大一統(tǒng)的問(wèn)題與它們的基礎(chǔ)天人感應(yīng)，而不會(huì)膚淺地以近代西方政治制度為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)古代政治進(jìn)行估價(jià)。

關(guān)于秦漢政制之因襲延續(xù)，《中國(guó)思想通史》中有一個(gè)為持同一觀點(diǎn)的人普遍接受的論證：

我們知道，秦漢在制度上是先后承襲的，其間雖有小的變遷，而精神則是一脈相承的?！妒贰贰稘h》凡講到各種漢代制度，從經(jīng)濟(jì)政治以至文化學(xué)術(shù)，必首標(biāo)漢襲秦制，見(jiàn)于文獻(xiàn)者如：“漢因循秦制而未改”，“漢承秦制”，“秦制漢氏因之”，“秦制漢循而未格”，“漢承秦緒”，“漢承秦業(yè)遂不更改”，“漢踵秦制”，“漢初因秦法”，“攈摭秦法取其宜于時(shí)者”，以至于“漢接秦之弊”，諸如此類詞句，不勝列舉。(9)侯外廬等：《中國(guó)思想通史》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第3—4頁(yè)。

這段話的目的是要證明秦漢制度的延續(xù)性，但容易引人誤入歧途。秦漢制度的沿襲是在具體制度上的沿襲，還是在根本精神的沿襲？這種沿襲在漢武帝“更化”“改制”過(guò)程中到底是一切一仍其舊，還是有很大的變更？自漢建立之初就從未停止過(guò)的“過(guò)秦”在制度上對(duì)于漢有無(wú)影響？最重要的是，董仲舒倡議而漢武帝施行的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”對(duì)于中國(guó)古代政治的根本精神到底有沒(méi)有真正的影響？這些問(wèn)題都不是一句簡(jiǎn)單的“漢承秦制”可以掩蓋的。

秦漢有別，而秦漢之別在于立國(guó)之本是法家還是儒家之別。秦的真正創(chuàng)造性在于破除周禮的政治而建立君王專政的政體；提出這種政體理論的韓非子關(guān)心的是君王如何緊緊把持國(guó)家權(quán)力，以及富國(guó)強(qiáng)兵在戰(zhàn)爭(zhēng)中立于不敗之地的問(wèn)題。韓非子的哲學(xué)可以被命名為權(quán)力現(xiàn)象學(xué)，“韓非子在中國(guó)哲學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)是清楚地、生動(dòng)地展示了權(quán)力的現(xiàn)象學(xué)境域構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，發(fā)前人之所未發(fā)”(10)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，桂林：廣西師大出版社，2012年，第17頁(yè)。。他把君臣民關(guān)系完全變成權(quán)力關(guān)系，通過(guò)人性惡的假設(shè)重構(gòu)以擁有最高權(quán)力的君主為核心的人與人之間固定的和邪惡的關(guān)系，只依照法律和刑罰行事，刻薄少恩，唯利是圖。關(guān)于秦，張先生有一個(gè)足以振聾發(fā)聵而又絕非聳人聽(tīng)聞的定義：“秦不僅是一朝之名，而是代表了一種生存文化和哲理形態(tài)，是先秦尚力崇謀的算計(jì)化思維方式的高級(jí)版本，通過(guò)韓非、嬴政、李斯、趙高達(dá)到終極形態(tài)?！?11)同上，第41頁(yè)。在張先生看來(lái)，董仲舒的最大成就“不是說(shuō)服漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)(漢武帝本來(lái)就傾向于儒家，起用了很多儒士)，而是在于參與促成此事的同時(shí)，以自己的思想徹底地反秦興漢，以至于讓儒家在漢代獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，并在后來(lái)主導(dǎo)而非獨(dú)霸華夏世界，迫使法家一族的思想沉寂了兩千年”(12)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第61頁(yè)。。

張先生把董仲舒的思想放置在秦漢變化之大勢(shì)、儒法思想之根本異同和中華民族之命運(yùn)的層面上。從這個(gè)角度出發(fā)，在重新審視董仲舒的公羊春秋學(xué)時(shí)，我們就不再只是關(guān)注它提出的三科九旨，也不在于在具體制度上的建議，或者天人關(guān)系的某些細(xì)節(jié)，而在于他所提出的思想是否進(jìn)入到純境域的終極處，以及是否因此而給出一個(gè)可行的美好人性的社會(huì)圖景。表達(dá)這一內(nèi)容的是董仲舒從“天人相與之際”出發(fā)解釋的《春秋》。張先生對(duì)于董仲舒《春秋》學(xué)有一個(gè)非常深刻的理解：

《春秋》的“述”首先不是敘述事實(shí)，而是以微言描述出一個(gè)意義結(jié)構(gòu)；《春秋》的“義”也首先不是一些怪異的主張，或改制的條文原理，而是反對(duì)一切現(xiàn)成者的現(xiàn)象學(xué)的還原，讓我們能夠看到人生和歷史中那可能被生成的美好的東西。簡(jiǎn)言之，《春秋》的要害在于“激活”，而不在于可以對(duì)象化的名分、制度或設(shè)計(jì)。(13)同上，第64頁(yè)。

董仲舒的“天人相與之際”說(shuō)，真正的帝王之道絕非只關(guān)涉到君主個(gè)人，而是進(jìn)入天人相與之際那種純境域的視角，表現(xiàn)在圣王治理上就是周孔一脈相傳的“禮樂(lè)教化”。在儒家政治中還有比權(quán)力更本源的東西，它在來(lái)源上表現(xiàn)為“元”，在結(jié)果上不僅表現(xiàn)為天道自然而然地化民成俗，而且表現(xiàn)為帝王自身在教化民眾時(shí)的自我教化。反秦的政治、真正的政治是采納《公羊?qū)W》意義上的更化，讓政治不再僅僅表現(xiàn)為權(quán)力的使用，而是進(jìn)入權(quán)力的源頭。董仲舒說(shuō)：“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大者也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！?《天人三策》)“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”(《玉英》)。作為萬(wàn)物之本的元不是某個(gè)特定的年份，而是原發(fā)的時(shí)間，是意義、生命和存在者得以發(fā)生的本源。唯有元的這種深邃的、原發(fā)的時(shí)間意義可以破除政治和權(quán)力的一時(shí)性，保證它獲得那個(gè)非現(xiàn)成的、歷久彌新的可能性。

董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“王者必改制”，“今所謂新王必改制……受命于天，異姓更王，非繼前王而王也”(《楚莊王》)。王之為王，表現(xiàn)在他要改制，因?yàn)橥鯊母旧喜恢皇蔷鳎切峦?，具有天、元的時(shí)間含義。王者之所以改制乃是通過(guò)它表明自己所繼承的權(quán)力不是來(lái)自于某個(gè)特定的人，而是來(lái)自于天，乃“天子”。董仲舒所說(shuō)改制和法家的改制不同，后者一味求新，“法家的新只是一時(shí)之新，只有現(xiàn)在，沒(méi)有過(guò)去，將來(lái)也被現(xiàn)在給壓平了，今與古完全被割裂，實(shí)際上是一種干巴巴之新、‘現(xiàn)代—化’之新”(14)同上，第74頁(yè)。。董仲舒既依照先秦儒家講“法先王”“信而好古”，也講“作新王”“明改制”，它們的共同基礎(chǔ)是“受命于天”，它們的現(xiàn)實(shí)形態(tài)是“托古改制”，既強(qiáng)調(diào)王制的神圣的、最深刻的來(lái)源，又強(qiáng)調(diào)王制的融古代-顯當(dāng)代-貫天人的時(shí)間意識(shí)。真正的儒家無(wú)論是個(gè)人修身方面還是政治設(shè)計(jì)方面，從來(lái)都是把古與今聯(lián)系在一起，古不是與今毫無(wú)關(guān)系的幼稚狀態(tài)或理想狀態(tài)，更不是某種現(xiàn)成的固定狀態(tài)；毋寧說(shuō)，唯有把它與今融合在一起，才能讓人領(lǐng)悟到古、今與天道之間形成的真理發(fā)生之場(chǎng)域。改制不是簡(jiǎn)單的變換，而是通過(guò)損益而調(diào)整制度，使現(xiàn)在的制度適應(yīng)天道，如果制度已經(jīng)合乎天道，那就無(wú)須改變，所謂“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”(《資治通鑒》)。我們可以借用董仲舒自己的幾句話來(lái)概括這一思路的根據(jù)：因?yàn)椤暗乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變”，所?“故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”，而天的本源要追溯到“元”，“以元之深正天之端，以天之端正王之政”(《舉賢良對(duì)策》)。張先生把“元”解釋為一種本源的“時(shí)”，“意義的生成機(jī)制”就是人生、社會(huì)、歷史、政治等的根本意義和存在的來(lái)源與基礎(chǔ)。通過(guò)這種方式，“元”就和《易經(jīng)》的“易”庶幾可以相提并論：元的“一于時(shí)”，隨著天時(shí)的變化而變化，又保持著某些最根本的原理，相當(dāng)于“易之三名”即變易、不易和簡(jiǎn)易。

基于此，張先生澄清了歷代學(xué)者對(duì)于“更化”與“改制”的不當(dāng)解釋，尤其是徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中所說(shuō)的更化與改制完全不同，認(rèn)為“‘更化’的根本是‘應(yīng)天化’，而‘應(yīng)天化’是由‘改制’顯示出來(lái)的”(15)同上，第81頁(yè)。。董仲舒的受命、更化、改制之說(shuō)，不是簡(jiǎn)單地破舊立新、厚今薄古，甚至也不是簡(jiǎn)單地任賢使能、勵(lì)精圖治，而是最終必須達(dá)到“天人相與之際”。他在天人三策之一說(shuō)“孔子作《春秋》先正王而系萬(wàn)事，見(jiàn)素王之文焉”，即在強(qiáng)調(diào)王“受天命”的同時(shí)“屈君而伸天”，這是董仲舒思想中非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，旨在顛覆法家把全部權(quán)力集中于一人的政治格局，并用“天出災(zāi)異以譴告”“來(lái)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)政治的時(shí)機(jī)性和生態(tài)性，提升君主、大臣和百姓的生存境界”(16)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第85頁(yè)。。

在提到“通三統(tǒng)”時(shí)，張先生滿懷深情地說(shuō)：“它是中華古代政治的獨(dú)創(chuàng)，是迄今人類經(jīng)驗(yàn)中最富于天時(shí)、仁道和文化多樣性的歷史傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)，是華夏哲理在政治史開(kāi)放出來(lái)的最美好的花朵之一?！?17)同上，第88頁(yè)。張先生讓我們看到，通三統(tǒng)本質(zhì)上是一個(gè)時(shí)間問(wèn)題，是用來(lái)解決前朝、當(dāng)朝和未來(lái)朝代之間關(guān)系的原理。詳言之，這種做法有三個(gè)非常重要的意義。首先，它可以說(shuō)明現(xiàn)今的王者有其來(lái)源，讓他們和當(dāng)下王朝共同存在，體現(xiàn)出政治的時(shí)間維度。前朝政治也有應(yīng)天受命之時(shí)，前后朝代的嬗變可以體現(xiàn)出天命流行、時(shí)運(yùn)嬗變。前朝后裔的存在常常作為鑒照，讓當(dāng)代統(tǒng)治者時(shí)時(shí)響應(yīng)天道、奮發(fā)有為、以圖延續(xù)。其次，它蘊(yùn)含著“政治上并沒(méi)有你死我活的敵人，而只有時(shí)相的差異和循環(huán)中的潛在溝通，以及文化生態(tài)的多樣性”(18)同上，第90頁(yè)。。政治的本性不是敵友之分，而是人與人之間的仁愛(ài)之心的相摩相蕩、推擴(kuò)于天下。作為儒家思想根基的仁愛(ài)之心最初體現(xiàn)在有著血緣關(guān)系的父子之間，但它又無(wú)遠(yuǎn)弗屆，能夠在政治上施及前朝君王的子孫。再次，某種意義上，它可以看作是“一國(guó)兩制”的真正源頭。唯有以對(duì)“通三統(tǒng)”的正確理解出發(fā)，我們才能理解被人誤解為“權(quán)力無(wú)限統(tǒng)一的君主專制”的“大一統(tǒng)”的真實(shí)意蘊(yùn)。一統(tǒng)就是“通三統(tǒng)”中的一統(tǒng)，它是指某個(gè)特定的時(shí)間-空間境域中，必須以某一個(gè)統(tǒng)為主，這個(gè)統(tǒng)的根基在于“元時(shí)”，通過(guò)改制得到天下一統(tǒng)，但同時(shí)它又能夠容納各種其他的統(tǒng)。這就形成一個(gè)“統(tǒng)一-差異”的差序格局?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”并不意味著某一個(gè)朝代、某一種政治千秋萬(wàn)代永遠(yuǎn)延續(xù)，就像秦始皇期望秦能夠做到的那樣，而是指在這一統(tǒng)之中以“六藝之科、孔子之術(shù)”為正統(tǒng)，即儒家由于它的本性可以作為主導(dǎo)官方體制的正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，而諸子百家并不需要根除或鎮(zhèn)壓，只是不能進(jìn)入官方的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。

三

董仲舒的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)于漢代學(xué)術(shù)與政治曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)巨大影響，但在西方科學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，這一部分自然成了非?？晒种劇?duì)此，徐復(fù)觀從現(xiàn)代人的觀念出發(fā)有一段非常具有代表性的批判：

董氏的著作，在西漢所發(fā)生的巨大影響有三：第一是他對(duì)《公羊傳》的特殊見(jiàn)解，一轉(zhuǎn)手而出現(xiàn)了許多有關(guān)的緯書……第二是因他言陰陽(yáng)災(zāi)異，經(jīng)劉向、劉歆父子而形成《漢書》的《五行志》，成為而后史學(xué)中非常怪特的一部分，使不經(jīng)之談歷二千年而不絕。第三，因?yàn)樗殃庩?yáng)五行思想，牽附到《春秋》與《洪范》中去，以構(gòu)成他的天的哲學(xué)中的一部分，由此以言天人感應(yīng)與災(zāi)異，便引出眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、京房、翼奉、李尋這一批人，各附其所學(xué)以組成奇特的天人災(zāi)異之說(shuō)，這是經(jīng)學(xué)的一大轉(zhuǎn)折。(19)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第259—260頁(yè)。

我們看到，徐復(fù)觀停留在摘錄語(yǔ)句和外在批判上，而沒(méi)有深入董仲舒陰陽(yáng)五行思想的內(nèi)在邏輯之中。事實(shí)上，不認(rèn)真對(duì)待這一問(wèn)題，我們就無(wú)法理解董仲舒的思考在何種程度上是儒家的，乃至于只能把董仲舒思想當(dāng)作反科學(xué)的、非理性的、落后的思想而徑直拋棄掉。

徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒的陰陽(yáng)五行思想“不是直承古代天的觀念發(fā)展下來(lái)的，而是直承《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》的格套、內(nèi)容，發(fā)展下來(lái)的”(20)同上，第229頁(yè)。。張祥龍先生對(duì)此予以否認(rèn)。他認(rèn)為董仲舒的陰陽(yáng)五行思想有更為久遠(yuǎn)的淵源，尤其是《易經(jīng)》中體現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)古學(xué)的基本思維方式。張先生證明董仲舒陰陽(yáng)五行思想合理的思路類似于我們現(xiàn)在證明黑格爾自然哲學(xué)的合理性的思路。在黑格爾看來(lái)，自然和人的心理、社會(huì)歷史一樣，都是普遍而神圣的理念之顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，如果每一個(gè)事物都在努力實(shí)現(xiàn)絕對(duì)理念、都在奮力趨向作為絕對(duì)理念的目的，那么，觀念論的目的論維度必然體現(xiàn)在自然事物之中。與此類似，張先生認(rèn)為，陰陽(yáng)是天人相通的理論橋梁，董仲舒的思路是“天地之間，有陰陽(yáng)之氣”，萬(wàn)物都是出自陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和人的關(guān)系，就像水和魚的關(guān)系，“常漸人者，若水常漸魚也”(《天地陰陽(yáng)》)。如果一切事物都源自陰陽(yáng)，那么通過(guò)陰陽(yáng)，天、人和萬(wàn)物都可以通過(guò)一個(gè)共同的原則得到理解，“陰陽(yáng)之氣是一個(gè)廣大普在的境域，人浸泡在里面，天也浸泡在里面，天人能不感應(yīng)嗎？”(21)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第115—116頁(yè)。

陰陽(yáng)的根本是“時(shí)”，陰陽(yáng)的相互交通、作用產(chǎn)生了生動(dòng)的時(shí)間。張先生曾經(jīng)在《“性別”在中西哲學(xué)里的地位及其思想后果》一文中追溯現(xiàn)代西方社會(huì)中性的問(wèn)題根源，并由此追溯到西方文化以及作為它的基礎(chǔ)的哲學(xué)。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于性、性別和身體的討論的缺席，本質(zhì)上和它們的存在論思路有關(guān)，這種存在論設(shè)立了最高的、最實(shí)在的形式，不變的唯一者或神。因此，在它們的最高理念或?qū)嶓w之中，不存在相對(duì)而言的內(nèi)在差異和相交相生的可能性。全球化時(shí)代存在的許多問(wèn)題都可以歸咎于這種哲理思路的普遍化。但是中國(guó)古代思想的樞機(jī)之處是有性別可言的，最終體現(xiàn)這一思想的就是陰陽(yáng)及其時(shí)變學(xué)說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)不僅可以使女性在現(xiàn)代社會(huì)中的地位得到更好的安頓，更重要的是這種陰陽(yáng)活轉(zhuǎn)、時(shí)變的哲學(xué)會(huì)產(chǎn)生這樣一種技藝：“……唯有技藝(比如詩(shī)、樂(lè)、禮、游戲、自?shī)蕣嗜说氖炙嚒⒏鞣N藝術(shù))才能感受兩性交生的絪缊愛(ài)意，并以自身的內(nèi)在韻律、節(jié)奏和‘臨場(chǎng)發(fā)揮’來(lái)呼應(yīng)和創(chuàng)造那與生命一起涌流的時(shí)機(jī)，并且以它的本質(zhì)上的多樣性、可塑性、‘與時(shí)偕行’和‘與時(shí)消息’的特性來(lái)預(yù)謀著未來(lái)，也就是呵護(hù)著家族、民族與人類的未來(lái)?！?22)張祥龍；《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》，《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第226頁(yè)。

董仲舒把陰陽(yáng)和五行直接聯(lián)系起來(lái)，“天地之氣，合二為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”(《春秋繁露·五行相生》)，這一點(diǎn)在陰陽(yáng)家那里已經(jīng)開(kāi)始了，董仲舒的獨(dú)特之處在于他闡述了把它們聯(lián)系起來(lái)的原理，“比相生而間相勝”，也就是靠近的行目一個(gè)生一個(gè)，而間隔的行目一個(gè)勝一個(gè)。在張先生看來(lái)，古代五行說(shuō)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于希臘四元素和印度四行說(shuō)，或者說(shuō)董仲舒一定要從四時(shí)進(jìn)到五行的根本理由“至少得有五個(gè)區(qū)別性特征才能同時(shí)相生又相勝，少一個(gè)都不行”(23)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第127頁(yè)。。唯有推進(jìn)到五行的思想，才能真正體現(xiàn)出萬(wàn)物之間的生動(dòng)而有機(jī)的結(jié)構(gòu)，才能使得事物之間相互包容、相互映現(xiàn)，而不會(huì)最終導(dǎo)致類似于西方思想的實(shí)體化和板結(jié)化的傾向。

董仲舒基本上繼承了陰陽(yáng)、四時(shí)的核心思想，但他的根本問(wèn)題在于，他有時(shí)候出于某種特定的需要而對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系做了某種不適當(dāng)?shù)母淖?。“他最大的改變就是將陰?yáng)在一定程度上分開(kāi)了，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)尊陽(yáng)卑陰，貴陽(yáng)賤陰”(24)同上，第117頁(yè)。，而遺忘了陰陽(yáng)及其象征的含義之間的關(guān)系是活動(dòng)的、相對(duì)的，卻把尊陽(yáng)抑陰推到極端，使得陰陽(yáng)分離，它們的性質(zhì)被固定化，失去了時(shí)機(jī)的含義。盡管董仲舒的這種做法是為了證明天道“任陽(yáng)不任陰，好德不好刑”(《春秋繁露》)，但其流弊甚大，以至于慢慢偏離《易經(jīng)》的基本精神，出現(xiàn)諸如“三綱”這種固定化的結(jié)構(gòu)和賦予陰陽(yáng)以實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。

四

董仲舒關(guān)于名的思考《深察名號(hào)》，毫無(wú)疑義應(yīng)該是中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)中最深刻的篇章，把它和海德格爾后期關(guān)于語(yǔ)言的任何一篇文章并列在一起都毫無(wú)遜色?，F(xiàn)代人囿于語(yǔ)言工具論，要么把它當(dāng)作癡人說(shuō)夢(mèng)、書呆囈語(yǔ)，要么認(rèn)為董仲舒的名學(xué)理論不過(guò)是為專制主義提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。持前一種觀點(diǎn)者如徐復(fù)觀，他在解釋“王號(hào)之大意其中有五科，皇科、方科、匡科、黃科、網(wǎng)科”等時(shí)，說(shuō)董仲舒的釋義方式是“沾到一點(diǎn)邊，順著聲音，隨意聯(lián)想枝蔓，完全走到與正名相反的方向”，且把這一章最初那些最深刻的思考斥為“這把名還原到原始社會(huì)中的咒語(yǔ)上去了”(25)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，第226頁(yè)。。同樣，在《中國(guó)思想通史》的作者看來(lái)，“君者群也”“民者暝也”“名號(hào)之正取之天地之間，天地為名號(hào)之大義也”等，不過(guò)是董仲舒為了證成中央集權(quán)專制、固定階級(jí)身份和把神學(xué)目的論法典化而故弄玄虛、胡說(shuō)八道。

《深察名號(hào)》是一篇完整的論文，可以比較粗糙地分為兩個(gè)部分，前半部分討論名號(hào)之本性，后半部分討論儒家政治哲學(xué)中的根本問(wèn)題，人的本性以及由此造成的君臣民所組成的政治結(jié)構(gòu)，而由首句“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)”領(lǐng)起。雖然張先生的闡釋由于沒(méi)有掘發(fā)《深察名號(hào)》中的另一個(gè)維度即名號(hào)與政治的本源關(guān)系，而顯得有所欠缺，但張先生的理解突出了名號(hào)之不出于人的理性而來(lái)自于天、名號(hào)與萬(wàn)物之間的關(guān)系、名號(hào)所飽含的詩(shī)意與音樂(lè)的意蘊(yùn)等董仲舒名學(xué)思想中非常關(guān)鍵的地方。

張先生首先和大多數(shù)學(xué)者一樣，注意到董仲舒的名學(xué)思想來(lái)源于孔夫子的正名學(xué)說(shuō)，但是和荀子、黃老、法家對(duì)于名的理解有根本的不同。后者僅僅把名當(dāng)作工具，認(rèn)為名實(shí)之間存在一種約定俗成的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這種約定主義、規(guī)范主義的語(yǔ)言觀適合于陳述法律和政令，“循名責(zé)實(shí)”的目的是讓君主根據(jù)名和它所指稱的對(duì)象“實(shí)”之間的對(duì)等性，讓處在無(wú)名的位置上的自己能夠控制臣屬。董仲舒從名之本源和造字者兩個(gè)不同的角度來(lái)說(shuō)明名的起源：一方面，“名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也。古之圣人，嗃而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名……名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”(《深察名號(hào)》)，強(qiáng)調(diào)名來(lái)源于天地，而非蕓蕓眾生的約定俗成；另一方面，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(《王道通三》)造字者根據(jù)事物之本性，以文字的方式把它顯現(xiàn)出來(lái)。

聯(lián)系到《易經(jīng)》卦象之來(lái)源，張先生認(rèn)為名號(hào)的本源在于陰陽(yáng)五行的卦象名號(hào)和思想名號(hào)，這些名號(hào)并非像西方哲學(xué)指稱理論一樣只是指向一個(gè)固定的僵死的對(duì)象，而是效仿天地萬(wàn)物、陰陽(yáng)四時(shí)流動(dòng)不羈的運(yùn)勢(shì)，“充滿了原發(fā)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)和韻律，總在構(gòu)意、指事、會(huì)意，如詩(shī)如樂(lè)”(26)張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第146頁(yè)。。張先生從漢字之音形義三個(gè)方面分別作了闡釋。在音的方面，他以《春秋繁露》對(duì)呺嗃、王皇的解釋為例，闡述了董仲舒對(duì)于語(yǔ)言的理解中包含著他對(duì)于漢字本性的深刻理解，揭示出思想和文字之間存在的本源關(guān)聯(lián)，文字、語(yǔ)言的音韻黏連本身就是思想之歌唱。從形的角度，中國(guó)文字起源于陰陽(yáng)構(gòu)成的天地萬(wàn)物之“文”，這本身就包含著陰陽(yáng)構(gòu)意，體現(xiàn)了萬(wàn)物存在之美。因此，與繪畫同源的書法自身帶有萬(wàn)物存在和運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在節(jié)奏與韻律，“書”(漢字之書寫)時(shí)時(shí)體現(xiàn)了書法的時(shí)間性的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成。從義的角度，董仲舒相信文字的構(gòu)造隱藏著拼音文字無(wú)法體現(xiàn)的某種天意，而且文字的含義絕不只是某種固定的詞典含義，而體現(xiàn)在文字含義的呈現(xiàn)方式之中。例如，董仲舒在《深察名號(hào)》和《王道通三》都談到“王”字的含義，值得注意的是它的談?wù)摲绞剑阂粍t曰“是故王者不普大而王，則道不能正直而方……四方不能往，則不全于王”，一則曰“取天地與人之中為貫而參通之”，都既強(qiáng)調(diào)王之本義來(lái)自于天的神圣維度，又強(qiáng)調(diào)“王”之為王在于宣示王道的行動(dòng)與過(guò)程中。

經(jīng)過(guò)張先生的闡釋，董仲舒呈現(xiàn)出一種煥然一新的面目，帶來(lái)重新理解董仲舒哲學(xué)的可能性。董仲舒不再被當(dāng)作“封建制思想統(tǒng)治的發(fā)動(dòng)者”，也不再被當(dāng)作大一統(tǒng)專制政治之合理性的肯定者、君主至尊無(wú)上的維護(hù)者，而是儒家政治從理論與理想變?yōu)槲慕讨贫鹊臎Q定性的推動(dòng)者。同時(shí)，他的哲學(xué)與先秦儒學(xué)具有本質(zhì)的連續(xù)性，他論證儒家政治的基本方式帶有鮮明的中國(guó)特色和儒家特色，可以回溯到意義、生命和存在者得以存在的本源處。雖然他的哲學(xué)不無(wú)瑕疵，尤其是在他的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)中，存在著某些違背儒家總體精神的地方，固化了陰陽(yáng)原則，以至于產(chǎn)生出現(xiàn)“三綱五?！钡仍瓌t的苗頭。另一方面，張先生的闡釋也有不夠盡善盡美之處。比如，在文本方面，沒(méi)有充分利用古代的注疏傳統(tǒng)；在闡釋董仲舒政治哲學(xué)方面，沒(méi)有給予教化思想以足夠的關(guān)注；在探討董仲舒的名號(hào)思想時(shí)，沒(méi)有提及名學(xué)理論與政治的關(guān)聯(lián)方式；在討論陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)時(shí)，有過(guò)于簡(jiǎn)化之嫌。這應(yīng)該是“善繼人之志，善述人之事”之人的事情。