唐元松 陳曉平

一、愛(ài)因斯坦的宇宙宗教

愛(ài)因斯坦（1879—1955）是20世紀(jì)的猶太裔物理學(xué)家，馮友蘭（1895—1990）是20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家，二者在學(xué)術(shù)思想方面有什么交集嗎？有，其交集至少包括斯賓諾莎（1632—1677）的宗教觀。斯賓諾莎的代表作《倫理學(xué)》系統(tǒng)地闡述了他的宗教觀、倫理觀和形而上學(xué)。他的宗教觀獨(dú)樹(shù)一幟，別開(kāi)生面。有趣的是，約三百年之后，一位東方哲學(xué)家和一位西方物理學(xué)家?guī)缀跬瑫r(shí)宣稱(chēng)，他們所信仰的是“斯賓諾莎的上帝”。而在斯賓諾莎那里，上帝（神）、宇宙（自然）和實(shí)體是同一個(gè)東西。斯賓諾莎的宗教觀通常被稱(chēng)為“泛神論”（Pantheism），愛(ài)因斯坦則稱(chēng)之為“宇宙宗教”。 愛(ài)因斯坦解釋 道：

我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來(lái)的上帝，而不信仰那個(gè)同人類(lèi)的命運(yùn)和行為有牽累的上帝。①《愛(ài)因斯坦文集》 （第一卷），許良英、范岱年編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1976年版，第243頁(yè)。

我認(rèn)為，宇宙宗教感情是科學(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動(dòng)機(jī)?！ㄓ羞@種力量，才能做出那種確實(shí)是遠(yuǎn)離直接現(xiàn)實(shí)生活的工作。為了清理出天體力學(xué)的原理，開(kāi)普勒和牛頓花費(fèi)了多年寂寞的勞動(dòng)。②同上書(shū)，第282頁(yè)。

愛(ài)因斯坦把開(kāi)普勒和牛頓的宗教觀念也納入宇宙宗教，而牛頓通常被視為自然神論（Deism）或自然宗教的代表人物之一。可見(jiàn)，宇宙宗教與自然宗教或自然神論是密切相關(guān)的。二者之間至少有一個(gè)共同點(diǎn)，即上帝不干預(yù)自然規(guī)律的運(yùn)作因而不干預(yù)科學(xué)家們的獨(dú)立研究，反而給人們提供了自主研究大自然的精神動(dòng)力。

要說(shuō)二者之間有什么區(qū)別的話，那就是：自然神論認(rèn)為上帝在宇宙之上或之外，他在創(chuàng)造或推動(dòng)宇宙之后便不再施加影響了，這也就是牛頓所謂的“第一推動(dòng)”。與之不同，在愛(ài)因斯坦的宇宙宗教那里，上帝不在宇宙之外或之上，而在宇宙之中。用愛(ài)因斯坦的話說(shuō)，“宗教情感所采取的形式是對(duì)自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜的驚奇，因?yàn)檫@種和諧顯示出這樣一種高超的理性”。③同上書(shū)，第283頁(yè)。

愛(ài)因斯坦對(duì)上帝的崇敬就是對(duì)自然規(guī)律的和諧性或必然性的崇敬。相應(yīng)地，宇宙宗教的上帝幾乎完全沒(méi)有人格化。與之相比，自然神論的上帝多少殘留了人格化的影子。不過(guò)，這個(gè)差異不是實(shí)質(zhì)性的，不妨礙我們把宇宙宗教與自然宗教歸為一類(lèi)，因?yàn)樗鼈兌季哂信c科學(xué)并行不悖和相互促進(jìn)的特征，這與傳統(tǒng)的干預(yù)科學(xué)的天啟宗教或天啟神論有著原則性的區(qū)別，正如沒(méi)有君主的民主政體與虛設(shè)君主的民主政體（君主立憲制）可被歸為同一類(lèi)，以與專(zhuān)制獨(dú)裁的政體相區(qū)別。

筆者以為，與“泛神論”的稱(chēng)謂相比，愛(ài)因斯坦所說(shuō)的“宇宙宗教”更為準(zhǔn)確地抓住了斯賓諾莎宗教觀的本質(zhì)，而這一本質(zhì)也正是馮友蘭最為欣賞的地方。不過(guò)，愛(ài)因斯坦把宇宙宗教與“那個(gè)同人類(lèi)的命運(yùn)和行為有牽累的上帝”分離開(kāi)來(lái)，因而與社會(huì)道德沒(méi)有關(guān)系。在這一點(diǎn)上，愛(ài)因斯坦的宗教觀又明顯不同于斯賓諾莎和馮友蘭的宗教理論。我們不妨把愛(ài)因斯坦那種排除道德因素的宇宙宗教叫作“狹義宇宙宗教”，而把斯賓諾莎和馮友蘭的涉及道德因素的宇宙宗教叫作“廣義宇宙宗 教”。

下文將以愛(ài)因斯坦的宇宙宗教作為參照，對(duì)馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論進(jìn)行比較，以揭示二者之間的共同本質(zhì)及其差異之處。

二、斯賓諾莎的泛神論

斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是以公理系統(tǒng)的方式展開(kāi)的，無(wú)論客觀上其公理系統(tǒng)是否成立、邏輯論證是否正確，其主觀上對(duì)邏輯推理的重視和推崇還是十分顯著的。筆者大致同意羅素對(duì)斯賓諾莎這種邏輯主義的總體評(píng)價(jià)：“《倫理學(xué)》這本書(shū)里的講法仿造幾何學(xué)的體例，有定義、有公理、有定理；公理后面的一切都認(rèn)為由演繹論證作了嚴(yán)格的證明。因此他的這本書(shū)也就難讀了?，F(xiàn)代一個(gè)做學(xué)問(wèn)的人，不能設(shè)想他聲稱(chēng)要確立的那些東西會(huì)有嚴(yán)格‘證明’，對(duì)證明的細(xì)節(jié)勢(shì)必感覺(jué)不耐煩，事實(shí)上這種細(xì)節(jié)也不值得掌握?！雹倭_素：《西方哲學(xué)史》 （下卷），馬元德譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2004年版，第96頁(yè)。

不過(guò)，筆者不得不說(shuō)，羅素的這一批評(píng)略嫌苛刻，因?yàn)樗官e諾莎的不少邏輯論證還是富有啟發(fā)性的，并非完全沒(méi)有價(jià)值，即使有錯(cuò)，也非錯(cuò)的全無(wú)道理，故而對(duì)其錯(cuò)誤的分析也是有借鑒價(jià)值的。例如，關(guān)于宇宙（即神）的必然存在的論證基本是成立的，現(xiàn)分析如下。

斯賓諾莎泛神論的一大特點(diǎn)是把神（上帝）、宇宙（自然）和實(shí)體看作同一個(gè)東西。他說(shuō)：“宇宙間只有一個(gè)實(shí)體存在著，而這個(gè)實(shí)體是絕對(duì)無(wú)限的……神，或?qū)嶓w，具有無(wú)限多的屬性，而它的每一個(gè)屬性各表示其永恒無(wú)限的本質(zhì)，必然存在?！雹谒官e諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第10頁(yè)。斯賓諾莎的神就是宇宙實(shí)體本身，他拒絕對(duì)神加以人格化，他談道：“凡不知道神性與人性的區(qū)別的人，最容易拿人情去擬神，說(shuō)神也具有人情?！雹弁蠒?shū)，第7頁(yè)。

斯賓諾莎的泛神論與愛(ài)因斯坦的宇宙宗教有兩個(gè)顯著的共同點(diǎn)，即把上帝融入宇宙之中，并且去除上帝的人格化特征。不過(guò)，二者之間的不同之處也是明顯的，其中之一是，在愛(ài)因斯坦那里，宇宙的存在是一個(gè)事實(shí)，人們可以從這一事實(shí)中感悟或認(rèn)定宇宙存在的必然性；但在斯賓諾莎看來(lái)，宇宙（神）存在的必然性不是感悟或認(rèn)定，而是邏輯的推導(dǎo)，為此他給出了一些論證。下面是其中一 個(gè)：

如果不是無(wú)物存在，就是有一個(gè)絕對(duì)無(wú)限之物存在。但是我們存在卻是事實(shí)，而我們的存在如果不在我們自身內(nèi)，就必定在必然存在之他物內(nèi)。所以絕對(duì)無(wú)限的東西，亦即神，必然存在。①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第12頁(yè)。

我們知道，宇宙是包括萬(wàn)事萬(wàn)物的最大集合，以上便給出關(guān)于這個(gè)最大集合之存在的論證。首先，根據(jù)事實(shí)上我們自己存在，排除了宇宙是一空集，即“不是無(wú)物存在”。然后排除了我們自己是最大集合，因?yàn)槲覀冎膺€有他物，甚至有無(wú)限多的他物。這樣便可邏輯地?cái)喽ù嬖谝粋€(gè)最大的集合，我們自己被包含在內(nèi)。這個(gè)最大集合即宇宙的存在是被邏輯地推出的，具有邏輯必然性；在這個(gè)意義上，宇宙、神或?qū)嶓w是必然存在的。斯賓諾莎的這個(gè)論證類(lèi)似于數(shù)學(xué)集合的邏輯概括方法，從自我的偶然存在這一事實(shí)邏輯地推出宇宙的必然存在。

斯賓諾莎進(jìn)而談 道：

神必然存在；神是唯一的……萬(wàn)物都在神之內(nèi)，都依靠神，因而沒(méi)有神就既不能存在，也不能被理解。②同上書(shū)，第36頁(yè)。

特殊的事物只不過(guò)是神的屬性的分殊，也就是以某種一定的方式表示神的屬性的樣式。③同上書(shū)，第27頁(yè)。

在斯賓諾莎看來(lái)，神（宇宙）是唯一實(shí)在的，萬(wàn)物包含于神（宇宙）之內(nèi)，萬(wàn)物的存在由此派生，作為神之屬性的分殊或樣式而存在。然而，一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是，包括萬(wàn)事萬(wàn)物的宇宙（神）是無(wú)法被直接感知的，只能間接地被推論出來(lái)（如斯賓諾莎和馮友蘭），或非邏輯地給以認(rèn)定（如愛(ài)因斯坦）；唯有特殊事物是可以被直接感知的。那么，為什么斯賓諾莎卻把實(shí)在性或?qū)嶓w性賦予非經(jīng)驗(yàn)的宇宙或神呢？在筆者看來(lái)，斯賓諾莎是從整體論的立場(chǎng)出發(fā)的，不妨稱(chēng)之為“整體實(shí)在論”。對(duì)于整體實(shí)在論而言，一個(gè)整體比其組成部分更為實(shí)在。例如，一個(gè)活生生的人要比構(gòu)成他身體的分子或原子更為實(shí)在。應(yīng)該說(shuō)，整體論的說(shuō)法也是有一定說(shuō)服力的，相應(yīng)地，斯賓諾莎把實(shí)體性或?qū)嵲谛再x予宇宙（神）也就有合理性了。

進(jìn)而言之，斯賓諾莎的整體實(shí)在論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論并不矛盾，只是看問(wèn)題的角度有所不同。因此，我們不必在二者之間作出取舍，而只需判別二者的語(yǔ)境是否恰當(dāng)；在不同語(yǔ)境中，二者可以分別成為恰當(dāng)?shù)?，甚至在某種特殊語(yǔ)境下，二者可以同時(shí)成立，盡管斯賓諾莎并未明確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。下面，我們借助斯賓諾莎關(guān)于水的例子進(jìn)行分析。斯賓諾莎談 道：

就物質(zhì)作為樣式而言，是可分的，但就物質(zhì)作為實(shí)體而言，則是不可分的。例如，就水作為水（水的樣式——引者注）而言，這處也有，那處也有，其部分彼此分離，則我們便認(rèn)水為可分。但就水作為有形體的實(shí)體而言，便不能認(rèn)為它是可分的，因?yàn)樗炔豢煞蛛x，又不可分割。再者，就水為水而言，是有生有滅的；但就水作為實(shí)體而言，是不生不滅的。①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第18頁(yè)。

在這里，斯賓諾莎是從兩個(gè)視角來(lái)看待水這種物質(zhì)的，一是從整體的角度把水看作實(shí)體；另一是從屬類(lèi)的角度把水看作實(shí)體的分殊或樣式，所謂“屬類(lèi)”就是其成員具有某種共同屬性的一類(lèi)。作為整體，水是不可分的，否則不成其為整體；水作為整體也是不生不滅的，可生可滅的只是這處的水或那處的水，而不是水的整體。然而，作為屬類(lèi)，水不過(guò)是具有某種屬性的一類(lèi)，該屬性如透明無(wú)味可以分配到該類(lèi)的每一成員上去，即透明無(wú)味的水在“這處也有，那處也有”；并且，這處的水或那處的水是可生可滅的。

我們注意到，“實(shí)體”這個(gè)術(shù)語(yǔ)也可隨著語(yǔ)境的變化而變化。在上面的語(yǔ)境中，水這種特殊物質(zhì)也可以作為實(shí)體，并且是可以直接被感知的。但是，斯賓諾莎更多地是把實(shí)體僅僅賦予宇宙或神，因而實(shí)體是不可直接感知的，只能間接地推導(dǎo)或認(rèn)定。對(duì)于“實(shí)體”這兩種不同的用法，以及對(duì)整體和屬類(lèi)這兩種不同的視角，斯賓諾莎并未給以清楚的界定，時(shí)常有所混淆，以致得出一些錯(cuò)誤的結(jié)論。這種錯(cuò)誤尤其體現(xiàn)在關(guān)于神和人之關(guān)系的討論中。

人是不同于水的另一種特殊物質(zhì)。相對(duì)于宇宙這種實(shí)體，人只是其中的一部分，因而不成其為實(shí)體。但是相對(duì)于人身上的各個(gè)器官，一個(gè)人就是一個(gè)由諸多器官構(gòu)成的整體，因而是一個(gè)實(shí)體，并且是能感知和被感知的實(shí)體。此外，人類(lèi)既可被看作一個(gè)整體，它在自然選擇中顯示出對(duì)于其他物種的某種優(yōu)勢(shì)；又可被看作是一個(gè)屬類(lèi)，其中每個(gè)成員都具有某種共同的屬性，如有理性或有語(yǔ)言或能夠直立行走，等等。須強(qiáng)調(diào)，整體的屬性是不能被分配到部分上去的，如不能說(shuō)張三這個(gè)人表現(xiàn)出對(duì)其他物種的某種優(yōu)勢(shì)；但屬類(lèi)的屬性是可以被分配到它的成員上去的，如說(shuō)張三是有理性的或有語(yǔ)言的。然而，斯賓諾莎沒(méi)有對(duì)這些不同的語(yǔ)境或視角進(jìn)行區(qū)分，致使其論述中不乏混亂之處。

斯賓諾莎宣稱(chēng)：“自然中沒(méi)有任何偶然的東西，反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動(dòng)作?！雹偎官e諾莎：《倫理學(xué)》，第29頁(yè)。這就是說(shuō)，包括人在內(nèi)的一切事物都是必然存在的，因?yàn)樗鼈兪潜簧竦谋拘运鶝Q定的，而神的本性就是必然存在。然而，斯賓諾莎又宣稱(chēng)：“人的本質(zhì)不包含必然的存在，這就是說(shuō)，依自然法則，這人或那人的存在或不存在，都同樣可以發(fā)生?！雹谕蠒?shū)，第45頁(yè)。這一說(shuō)法與前面的說(shuō)法相矛盾，二者必有一假。

筆者認(rèn)為，前面的那種說(shuō)法是假的，而后面的那種說(shuō)法是真的。因?yàn)橛钪妫ㄉ瘢┳鳛檎w存在的邏輯必然性是不能被分配到它的組成部分上的；換言之，一個(gè)人可能存在也可能不存在，這并不影響宇宙（神）的必然存在性；因此，從宇宙（神）的必然存在得不出這個(gè)人或那個(gè)人存在的必然性。后面那種說(shuō)法意味著一個(gè)人的存在是偶然的，而非必然的。既然后一種說(shuō)法是正確的，那么，偶然存在的人與必然存在的宇宙（神）在屬性上并不具有直接對(duì)應(yīng)的關(guān)系，因而不能彼此互推。但是，斯賓諾莎卻常常這樣做，其癥結(jié)在于把作為整體的宇宙（神）與作為屬類(lèi)的人直接對(duì)應(yīng)起來(lái)。

斯賓諾莎斷言：“人的心靈具有神的永恒無(wú)限的本質(zhì)的正確知識(shí)?！雹弁蠒?shū)，第86頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法肯定是言過(guò)其實(shí)的，因?yàn)槿瞬豢赡芊窒砩瘢ㄓ钪妫┑挠篮銦o(wú)限的本質(zhì)。他同時(shí)又宣稱(chēng)：“思想是神的一個(gè)屬性，或者神是一個(gè)能思想的東西?！雹芡蠒?shū)，第46頁(yè)。我們不禁要問(wèn)，你憑什么說(shuō)神（宇宙）是有思想的？斯賓諾莎給出如下論證：“個(gè)別思想，或這個(gè)和那個(gè)思想，都是在某種一定的形式下表示神的本性的樣式。所以神具有這樣一個(gè)屬性?！雹萃稀＿@就是說(shuō)，宇宙（神）的屬性是可以分配到每一個(gè)人的，既然每一個(gè)人都有思想即“個(gè)別思想”，那么分配這些個(gè)別思想的總體思想也是存在的，那個(gè)總體思想就是宇宙（神）的思想。不難看出，這個(gè)論證又一次犯了把宇宙整體當(dāng)作屬類(lèi)的邏輯錯(cuò)誤。

這種在宇宙整體與人的屬類(lèi)之間直接建立對(duì)應(yīng)關(guān)系的不當(dāng)做法導(dǎo)致“神人同一”的不當(dāng)結(jié)論。斯賓諾莎宣 稱(chēng)：

說(shuō)神愛(ài)其自身，無(wú)異于說(shuō)神愛(ài)人類(lèi)，因此，神對(duì)人類(lèi)的愛(ài)，與心靈對(duì)神的理智的愛(ài)是同一的。據(jù)此我們可以明白了解我們的得救、幸福或自由何在了，即在于對(duì)神持續(xù)的永恒的愛(ài)，或在于神對(duì)人類(lèi)的愛(ài)。①斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第261頁(yè)。

在斯賓諾莎看來(lái)，神愛(ài)人類(lèi)與人類(lèi)愛(ài)神是同一的，這意味著人與神是同一的。如果在人的心靈中有了這種“對(duì)神的理智的愛(ài)”，那么將獲得同等的“神對(duì)人類(lèi)的愛(ài)”。不過(guò)，神人同一是有條件的，而不是無(wú)條件的，條件就是人“對(duì)神持續(xù)的永恒的 愛(ài)”。

或許有人會(huì)問(wèn)，斯賓諾莎所說(shuō)的神即是宇宙，宇宙不過(guò)是包括萬(wàn)事萬(wàn)物的最大集合，最大集合如何具有愛(ài)的情感？答曰：既然神人是同一的，神（宇宙）當(dāng)然具有人的一切情感，包括愛(ài)。這樣，斯賓諾莎在上帝是否具有人格的問(wèn)題上便陷入自相矛盾的境地。斯賓諾莎的泛神論先是通過(guò)把上帝加以宇宙化而將其人格特征去除掉，然后又通過(guò)“神人同一”的結(jié)論而使上帝多少具有了人格特征?？梢?jiàn)，斯賓諾莎對(duì)上帝的去人格化是不徹底的，或者說(shuō)，人格化的上帝被他從前門(mén)趕走，又從后門(mén)接了回來(lái)。在這一點(diǎn)上，斯賓諾莎與康德有一定程度的相似性。

盡管斯賓諾莎的宗教理論存在不少缺點(diǎn)，特別是存在不少邏輯上的瑕疵，但這不足以掩蓋它的重大歷史意義，即通過(guò)把上帝等同于宇宙或自然，而開(kāi)啟或促發(fā)從天啟宗教向自然宗教或宇宙宗教演變的歷史進(jìn)程。

為醫(yī)院科主任、護(hù)士長(zhǎng)及科室核心團(tuán)隊(duì)等管理層開(kāi)展“精益醫(yī)療領(lǐng)導(dǎo)力”“建立持續(xù)改進(jìn)文化”等課程培訓(xùn)，幫助管理層了解與應(yīng)用精益醫(yī)療的原理和工具，從而發(fā)揮指導(dǎo)、教授、改進(jìn)團(tuán)隊(duì)的作用；培育領(lǐng)導(dǎo)層謙遜意識(shí)，創(chuàng)造一個(gè)能夠傾聽(tīng)不同意見(jiàn)、不斷學(xué)習(xí)、自由溝通的管理團(tuán)隊(duì)，并讓員工感知以尊重和鼓勵(lì)為代表的工作氛圍，激發(fā)員工創(chuàng)造潛能。

三、馮友蘭的廣義宗教

國(guó)際上有許多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)文化中缺少宗教的因素，中國(guó)哲學(xué)幾乎與宗教無(wú)關(guān)。馮友蘭不同意這種說(shuō)法，他認(rèn)為中國(guó)文化或中國(guó)哲學(xué)缺少的只是狹義的宗教觀念，而不缺少?gòu)V義的宗教觀念。

狹義的宗教是以特定的教義、組織、儀式和偶像等為支撐的文化活動(dòng)或文化現(xiàn)象。與之不同，廣義的宗教僅僅是以某種超越的或出世的精神為基礎(chǔ)的文化活動(dòng)或文化現(xiàn)象，而沒(méi)有相應(yīng)的教義、組織、儀式和偶像等“上層建筑”。廣義宗教的超越的或出世的精神，馮友蘭稱(chēng)之為“超道德價(jià)值”。馮友蘭特別把斯賓諾莎的理論作為廣義宗教的例證，他說(shuō)：“愛(ài)上帝，在基督教里是宗教價(jià)值，但是在斯賓諾莎哲學(xué)里就不是宗教價(jià)值，因?yàn)樗官e諾莎所說(shuō)的上帝實(shí)際上是宇宙?！官e諾莎哲學(xué)里的愛(ài)上帝才是真超道德價(jià)值?！雹亳T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，載《三松堂全集》 （第六卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第8頁(yè)。

我們?cè)谇耙还?jié)談到，盡管斯賓諾莎的上帝在去人格化方面不太徹底，但就其把上帝（神）等同于宇宙實(shí)體而言，其上帝的非人格化趨向還是明顯的；用馮友蘭的話說(shuō)，其上帝具有真正的超道德價(jià)值；與之相比，一般宗教如基督教的人格化上帝只具有準(zhǔn)超道德價(jià)值。馮友蘭評(píng)論 道：

嚴(yán)格地講，基督教的愛(ài)上帝，實(shí)際上不是超道德的。這是因?yàn)?，基督教的上帝有人格，從而人?ài)上帝可以與子愛(ài)父相比，后者是道德價(jià)值。所以，說(shuō)基督教的愛(ài)上帝是超道德價(jià)值，是很成問(wèn)題的。它是準(zhǔn)超道德價(jià)值。②馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第8頁(yè)。

中國(guó)文化比較缺少狹義的宗教，這是事實(shí)，但這并不等于中國(guó)文化缺少?gòu)V義的宗教。在中國(guó)文化或中國(guó)哲學(xué)中，出世精神或超道德價(jià)值集中體現(xiàn)于“天人合一”的觀念，這里的“天”相當(dāng)于宇宙或自然，如老子所說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》第25章）。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)文化的“天人合一”和“道法自然”的超越精神，與西方傳統(tǒng)的基督教相去甚遠(yuǎn)，但與愛(ài)因斯坦的宇宙宗教頗為接近，二者的共同點(diǎn)在于其崇拜對(duì)象是非人格化的。無(wú)怪乎馮友蘭和愛(ài)因斯坦都把斯賓諾莎的上帝作為同道，盡管斯賓諾莎對(duì)上帝的去人格化做得還不夠徹底。

非人格化的上帝與其說(shuō)是一種宗教，不如說(shuō)是一種哲學(xué)。正是在這個(gè)意義上，馮友蘭宣稱(chēng)：“在未來(lái)的世界，人類(lèi)將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！雹弁蠒?shū)，第9頁(yè)。請(qǐng)注意，這里多次出現(xiàn)的“宗教”是在不同意義上使用的，“人類(lèi)將要以哲學(xué)代宗教”的“宗教”是指狹義的人格化宗教，而說(shuō)哲學(xué)“正是宗教的洪?！笔侵笍V義的非人格化宗教。

我們?cè)谇懊嫣岬?，?ài)因斯坦的上帝與斯賓諾莎的上帝盡管都有非人格化的趨向，但二者的性質(zhì)是有所不同的。在愛(ài)因斯坦那里，宇宙的存在是一個(gè)事實(shí)，人們可以從這一事實(shí)中感悟或認(rèn)定宇宙存在的必然性；但在斯賓諾莎看來(lái)，宇宙（神）存在的必然性不是非邏輯的認(rèn)定，而是邏輯的推導(dǎo)，盡管他的推導(dǎo)過(guò)程并不完善。與他們二人相比，馮友蘭的“宇宙”可謂中庸之道，既有邏輯推導(dǎo)的一面，也有事實(shí)認(rèn)定的另一面。這種雙重性在其正方法和負(fù)方法的哲學(xué)方法論中得以體現(xiàn)，對(duì)此我們將在下一節(jié)詳細(xì)討論，現(xiàn)在著重闡述其中的正方法即邏輯推導(dǎo)的方面。

馮友蘭的哲學(xué)體系被稱(chēng)為“新理學(xué)”，包括四個(gè)最為基本的哲學(xué)概念，即理、氣、道體和大全，其中大全相當(dāng)于宇宙。按照馮友蘭的說(shuō)法，這四個(gè)概念都是邏輯分析的，與事實(shí)無(wú)關(guān)，這一特征正是他所說(shuō)的真正的形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)具備的。為此，每一概念對(duì)應(yīng)于一組邏輯分析的命題。關(guān)于“大全”的分析命題是：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)，‘一即一切，一切即一?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第512頁(yè)。

顯然，這個(gè)命題是關(guān)于“大全”這個(gè)語(yǔ)詞的定義，當(dāng)然屬于邏輯分析的命題。有趣的是，馮友蘭沒(méi)有停留在關(guān)于“大全”的字面表述，而是給以進(jìn)一步的語(yǔ)義分析，從中得出“大全悖論”。此分析如 下：

當(dāng)我們說(shuō)大全不可說(shuō)的時(shí)候，已對(duì)大全說(shuō)了些什么，包括給大全下定義。大全既可言說(shuō)，又不可言說(shuō)。這就是大全悖論。

對(duì)于大全悖論，馮友蘭還從思想的方面來(lái)表 述：

由于宇宙是一切存在的全體，所以一個(gè)人思及宇宙時(shí)，他是在反思地思，因?yàn)檫@個(gè)思和思的人也一定都包括在這個(gè)全體之內(nèi)。但是當(dāng)他思及這個(gè)全體，這個(gè)全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因?yàn)樗撬嫉膶?duì)象，所以與思相對(duì)而立。所以他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體。可是他仍需思及全體，才能認(rèn)識(shí)到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時(shí)候人需要聲音才能知道靜默。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第284頁(yè)。

大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語(yǔ)言的悖論，而與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。推導(dǎo)大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數(shù)學(xué)中構(gòu)造集合的方法，因而是邏輯的。其實(shí)，大全悖論類(lèi)似于羅素提出的“集合論悖論”。從邏輯上講，悖論是可憎的，因?yàn)閺你Ｕ撨@樣的矛盾命題可以推出任何命題，致使整個(gè)系統(tǒng)變得無(wú)意義。正因如此，集合論悖論動(dòng)搖了整個(gè)數(shù)學(xué)大廈的根基，成為必須清除的對(duì)象。

然而，對(duì)于哲學(xué)這門(mén)特殊的學(xué)科，悖論不是怪物而是福音，有人甚至把哲學(xué)看作受悖論激發(fā)而專(zhuān)門(mén)研究悖論的學(xué)問(wèn)。正如康德對(duì)“二律背反”的處理，是對(duì)思維界限的反思，成為其“批判哲學(xué)”的重要標(biāo)志。反思與一般的對(duì)象性思考不在一個(gè)層面上，它不是思考對(duì)象，而是思考思想。相應(yīng)地，由反思得出的結(jié)論往往是哲學(xué)命題，而不是關(guān)于具體對(duì)象的命題。因此，反思悖論不但可以擺脫悖論的惡性糾纏，反而可以在哲學(xué)的層面上結(jié)出碩果。馮友蘭正是以這種方式來(lái)對(duì)待“大全悖論”的，可以說(shuō)，在其方法上是對(duì)康德批判哲學(xué)的繼承和發(fā)展。

大全悖論從一個(gè)方面揭示了語(yǔ)言的界限，一旦達(dá)到這個(gè)界限便陷入語(yǔ)義悖論，此悖論呈現(xiàn)為不斷地自我否定的過(guò)程：從大全可以思議（言說(shuō)），推得大全不可思議（言說(shuō)）；從大全不可思議（言說(shuō)），推得大全可以思議（言說(shuō)）。從邏輯上講，這恰恰說(shuō)明“大全”和“我思”具有某種等價(jià)性；在這個(gè)意義上可謂“天人合一”，進(jìn)而為人們提高精神境界提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

馮友蘭把人生境界分為四個(gè)層次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中天地境界是最高境界。天地境界并不排斥具有道德價(jià)值的道德境界，而是把它包含在內(nèi)，因而具有超道德價(jià)值。馮友蘭談 道：

宗教使人信，哲學(xué)使人知。上所說(shuō)宇宙或大全之理及理世界，以及道體等觀念，都是哲學(xué)的觀念。人有這些哲學(xué)的觀念，他即可以知天。知天然后可以事天，樂(lè)天，最后至于同天。此所謂天者，即宇宙或大全之義。②馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》 （第四卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第565頁(yè)。

在馮友蘭看來(lái)，宇宙或大全的觀念可以幫助人們知天、事天、樂(lè)天以至同天，同天的境界就是天人合一，亦即天地境界。馮友蘭解釋 道：

人由宗教所得的境界，只是近乎此所謂天地境界。嚴(yán)格地說(shuō)，其境界還是道德境界。因?yàn)樵趫D式似的思想中，人所想象的神或上帝，是有人格的。①馮友蘭：《新原人》，第564頁(yè)。

這里所說(shuō)的“宗教”是指狹義的宗教。狹義宗教的上帝是人格化的，因而其境界未能達(dá)到超道德價(jià)值和天地境界，至多算是準(zhǔn)超道德價(jià)值或準(zhǔn)天地境界。與之不同，廣義宗教的上帝就是宇宙或大全，是非人格化的，因而其境界達(dá)到真正的超道德價(jià)值和天地境界。

馮友蘭說(shuō)“宗教使人信，哲學(xué)使人知”。其完整意思是：狹義宗教使人盲目地相信人格化的上帝，而廣義宗教使人邏輯地知道非人格化的上帝即宇宙；相應(yīng)地，前者具有迷信的色彩，而后者具有理性的色彩。然而，這里有一個(gè)問(wèn)題，即一個(gè)人只是宇宙的一部分，部分如何能夠邏輯地等同于全體？對(duì)此，馮友蘭給出如下回 答：

人的肉體，七尺之軀，誠(chéng)只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限于宇宙的一部分。人的心能做理智的概括，能將所有的有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。即知有大全，又知大全不可思?！渥约阂嘣诖笕校种灰?jiàn)大全，不見(jiàn)其中的部分，則可自覺(jué)其自同于大全。自同于大全，不是物質(zhì)上的一種變化，而是精神上的一種境界。②同上書(shū)，第570頁(yè)。

我們看到，馮友蘭通過(guò)邏輯分析而得出“大全悖論”，即“大全既可思議又不可思議”，“自己在大全之內(nèi)又在大全之外”，進(jìn)而得出“自同于大全”，即“天人合一”的結(jié)論。須強(qiáng)調(diào)，這個(gè)結(jié)論是通過(guò)邏輯推理所得到，按照康德的說(shuō)法，它們是先驗(yàn)觀念的，而不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的。

然而，人們畢竟生活在經(jīng)驗(yàn)世界中，這樣的先驗(yàn)觀念，即基于大全悖論的天人合一，對(duì)于人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中的現(xiàn)實(shí)生活具有什么意義？在本文最后一節(jié)，我們將結(jié)合斯賓諾莎和愛(ài)因斯坦的宗教理論來(lái)回答這一問(wèn)題。在此之前，我們有必要討論馮友蘭的方法論。

四、馮友蘭的正方法和負(fù)方法

把宇宙（大全或上帝）的存在看作邏輯必然的，在這一點(diǎn)上，馮友蘭與斯賓諾莎是一致的；但是，在宇宙（大全或上帝）對(duì)人生的意義上，二者的看法有著很大的區(qū)別。從表面上看，斯賓諾莎的“神人同一”與馮友蘭的“天人合一”是彼此相當(dāng)?shù)?，但是，斯賓諾莎是基于錯(cuò)誤推理而得出這一結(jié)論，馮友蘭的推理則在邏輯上是正確的，至少?zèng)]有原則性的缺陷。相應(yīng)地，斯賓諾莎的“神人同一”有人格化之嫌，即把人的情感類(lèi)推到上帝那里，從而得出上帝愛(ài)人和人愛(ài)上帝是等價(jià)的。與之不同，馮友蘭的“天人合一”僅僅是一邏輯概念，沒(méi)有任何感情的色彩。正因如此，人們要想在經(jīng)驗(yàn)世界中知天、事天、樂(lè)天和同天，僅靠邏輯推理還不夠，還需要在實(shí)際生活中加以修煉。為此，馮友蘭提出“正方法”和“負(fù)方法”相結(jié)合的方法論。

馮友蘭指 出：

形上學(xué)有兩種方法：正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)的某些方面，這些方面是正的描寫(xiě)和分析無(wú)法說(shuō)出的。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第287頁(yè)。

請(qǐng)注意，負(fù)方法的實(shí)質(zhì)就是“不說(shuō)它”。馮友蘭進(jìn)而指 出：

正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。毋寧說(shuō)它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的；它是超越理性的。②同上書(shū)，第288頁(yè)。

這種超越理性的神秘主義就是馮友蘭所說(shuō)的廣義宗教，亦即超道德價(jià)值。這種超道德價(jià)值既不是完全理性的，也不是完全神秘的，而是一種基于理性的神秘主義。其理性基礎(chǔ)通過(guò)正方法即邏輯分析來(lái)建立，即建基于“哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想”；其神秘主義的“頂點(diǎn)”則需通過(guò)負(fù)方法來(lái)達(dá)到，即靜默地顯示之。宇宙（上帝）是既可說(shuō)又不可說(shuō)的，其可說(shuō)的部分適用于正的方法，其不可說(shuō)的部分適用于負(fù)的方法。

然而，以往歷史上無(wú)論在西方還是東方，正方法和負(fù)方法都未被很好地結(jié)合起來(lái)。西方強(qiáng)于正方法而弱于負(fù)方法，東方則強(qiáng)于負(fù)方法而弱于正方法。馮友蘭指 出：

在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用的極好了，可是它們的系統(tǒng)的頂點(diǎn)也都有神秘性質(zhì)。……在（斯賓諾莎的——引者注） 《倫理學(xué)》里看出自己“從永恒的觀點(diǎn)看萬(wàn)物”并且享受“上帝理智的愛(ài)”，在這些時(shí)候，除了靜默，他們還能做什么呢？①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第288頁(yè)。

可是，斯賓諾莎等人卻沒(méi)有保持靜默，而以為這些結(jié)論都可用邏輯的方法推得，硬要對(duì)本來(lái)不可說(shuō)的東西“清晰地”說(shuō)出它們是什么，這樣做難免犯下邏輯錯(cuò)誤，即“說(shuō)不可說(shuō)”。難怪現(xiàn)代邏輯大師羅素對(duì)于斯賓諾莎所“聲稱(chēng)要確立的那些東西”的“嚴(yán)格證明”給予否定。

與其他西方哲學(xué)家相比，康德對(duì)負(fù)方法給予較多的注意。馮友蘭評(píng)論 道：

在西方，康德可說(shuō)是曾經(jīng)應(yīng)用過(guò)形上學(xué)的負(fù)的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體?！紊蠈W(xué)的任務(wù)不在于，對(duì)于不可知者說(shuō)些什么；而僅僅在于，對(duì)于不可知是不可知這個(gè)事實(shí)說(shuō)些什么。誰(shuí)若知道了不可知是不可知，誰(shuí)也就總算對(duì)于它有所知。關(guān)于這一點(diǎn)，康德做了許多工作。②同上書(shū)，第287頁(yè)。

康德著名的“二律背反”就是為可知和不可知、可說(shuō)和不可說(shuō)的領(lǐng)域劃出界線，這是康德哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)之一。③與康德相比，另一位著名西方哲學(xué)家維特根斯坦與馮友蘭在負(fù)方法上有著更多的共識(shí)，二人曾于1933年在英國(guó)劍橋大學(xué)有過(guò)一次深入的交談，他們都對(duì)“不可思議”或“不可言說(shuō)”的負(fù)方法感興趣（參見(jiàn)馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》 （第一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第231頁(yè)）。維特根斯坦的一句名言是：“對(duì)于不可說(shuō)的東西，人們必須保持沉默?！保ňS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，北京：九州出版社2007年版，第192頁(yè)）馮友蘭的一句名言是：“人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默。”（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第289頁(yè)。）馮友蘭如同維特根斯坦，都看到了哲學(xué)的最后歸宿，即保持沉默，在沉默中“顯示”某種洞見(jiàn)；這就是哲學(xué)的負(fù)方法。不過(guò)，在筆者看來(lái)，康德對(duì)負(fù)方法的使用仍然有所不足，因?yàn)樗](méi)有體會(huì)到那不可言說(shuō)的自在之物即本體的神秘性，而是通過(guò)對(duì)“本體神學(xué)”的反駁把自在之物的神秘色彩一掃而光，從而站在反自然神論和反宇宙宗教的立場(chǎng)上，僅僅保留了道德神論或道德宗教。①參閱康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第499頁(yè)。與之對(duì)照，愛(ài)因斯坦走向了另一極端，即摒棄道德宗教而保留了（狹義的）宇宙宗教。康德和愛(ài)因斯坦之所以各執(zhí)一端、失之偏頗，是因?yàn)樗麄兌紱](méi)有像斯賓諾莎或馮友蘭那樣，通過(guò)邏輯的方法來(lái)證明宇宙（上帝）存在的必然性。誠(chéng)然，那個(gè)具有人格特點(diǎn)的全知全能、至善至美的上帝的存在性是無(wú)法得到邏輯證明的；但是那個(gè)非人格化的宇宙大全卻是可以的，即通過(guò)集合概括的邏輯方法加以證明。令人遺憾的是，康德忽略了基于自我存在的集合概括的邏輯方法，從而對(duì)關(guān)于上帝存在的“宇宙論的證明”給以不恰當(dāng)?shù)姆穸?。②參閱陳曉平：《?ài)因斯坦的宇宙宗教與康德的道德宗教之比較及其融合》，載《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期。

與西方哲學(xué)家忽略或輕視負(fù)方法相反，歷史上東方哲學(xué)家對(duì)負(fù)方法比較重視，盡管在正方法上有所欠缺。馮友蘭指出：“道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學(xué)我寧愿叫作靜默的哲學(xué)?！雹垴T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第287頁(yè)。靜默的哲學(xué)所擅長(zhǎng)的就是負(fù)方法。如果說(shuō)禪宗是靜默的哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)或廣義宗教便是實(shí)踐的哲學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)對(duì)于宇宙或天命的體驗(yàn)不只停留在靜默之中，還需付諸實(shí)踐上的努力；中國(guó)哲學(xué)所倡導(dǎo)的修身養(yǎng)性并不是靜默的打坐參禪，而是融入日用人倫的中庸之道。

與基于邏輯分析的正方法相比，保持靜默和付諸實(shí)踐均屬負(fù)方法；不過(guò)，相對(duì)而言，付諸實(shí)踐要比保持靜默更為積極，與人們的實(shí)際生活更為密切。相應(yīng)地，正方法和負(fù)方法的結(jié)合有兩種方式：一是正方法與靜默相結(jié)合，那是消極的；另一是正方法與實(shí)踐相結(jié)合，那是積極的。無(wú)疑地，馮友蘭強(qiáng)調(diào)中庸之道的方法論屬于后者。馮友蘭先以大全悖論而達(dá)到“天人合一”或“天地境界”的邏輯觀念，然后通過(guò)中庸之道使之成為一個(gè)實(shí)踐信條。

五、宗教對(duì)于人生的意義

不同的宗教對(duì)于人生意義的影響有所不同，但是，它們的影響也有共同之處，其中之一便是宿命論?！八廾摗闭J(rèn)為，人的命運(yùn)是由隱藏在各種偶然事件背后的必然性決定的，因而是不可改變的。宿命論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，與宗教觀念如影隨形地聯(lián)系在一起。道理很簡(jiǎn)單，無(wú)論是人格化的上帝還是非人格化的宇宙，都不是人力所能支配的；而且恰恰相反，在上帝或宇宙的強(qiáng)大威力之下，人除了服從別無(wú)選擇。

服從有主動(dòng)和被動(dòng)之分。若是被動(dòng)服從，必須時(shí)常向上帝懺悔或祈禱，以求得它的寬恕，并得到它的啟示；這便是天啟神論或天啟宗教所要求的。若是主動(dòng)服從，則須讓自己融入宇宙規(guī)律，成為它的一部分，并讓自己按照宇宙規(guī)律去思想和行動(dòng)，而無(wú)需固定的宗教儀式；這是自然神論或宇宙宗教所要求的。前者可稱(chēng)之為“消極的宿命論”，后者可稱(chēng)之為“積極的宿命論”；一般而言，天啟宗教屬于前者，而宇宙宗教（自然宗教）屬于后者。無(wú)論消極的宿命論還是積極的宿命論，都必須對(duì)上帝或宇宙保持一份敬畏之情，這種敬畏之情是各種宗教都具有的，因而是最為普遍或基本的宗教感情。

我們?cè)谇懊嬷赋?，?ài)因斯坦的宇宙宗教的精髓是從現(xiàn)實(shí)的偶然性中認(rèn)定其必然性，并對(duì)所認(rèn)定的必然性懷有崇敬或敬畏之情。這種宗教感情大致相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)的天命觀。天命同時(shí)具有必然性和神秘性，因?yàn)樗谋厝恍允窃⒂谂既皇录械?，并未直接呈現(xiàn)在人們面前。因此，“天命”也具有“偶然之必然”的特征。

如果對(duì)這種偶然之必然性加以人格化，那便形成人格化的上帝，上帝必然地支配著宇宙萬(wàn)物；若不加以人格化，那便沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的偶像，只有冥冥之中的必然力量支配著宇宙萬(wàn)物。愛(ài)因斯坦的宇宙宗教或中國(guó)的天命觀屬于后者，類(lèi)似地，馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論也都屬于后者，盡管它們?cè)谏系壑侨烁窕某潭壬嫌胁町??？傊?，無(wú)論信天命還是信上帝，無(wú)論對(duì)上帝加以人格化還是非人格化，任何宗教都包含對(duì)偶然之必然性的相信，這便是宗教之宿命論的哲學(xué)本質(zhì)。

愛(ài)因斯坦曾說(shuō)：“科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系。在他看來(lái)，未來(lái)同過(guò)去一樣，它的每一個(gè)細(xì)節(jié)都是必然的和確定的。”①《愛(ài)因斯坦文集》 （第一卷），第283頁(yè)。這里有積極宿命論的成分。一方面，宇宙宗教的上帝不干預(yù)自然規(guī)律，科學(xué)家們可以自主地進(jìn)行科學(xué)研究；另一方面，既然宇宙的“每一個(gè)細(xì)節(jié)都是必然的和確定的”，那么每一個(gè)人的命運(yùn)早已確定了。積極宿命論對(duì)于人生的意義在于，它一方面鼓勵(lì)人們積極進(jìn)取，發(fā)揮主觀能動(dòng)性去認(rèn)識(shí)世界和改造世界；另一方面，人們對(duì)自己一生的最后結(jié)局不必負(fù)責(zé)因而不必?fù)?dān)心，因?yàn)樽约旱拿\(yùn)并非掌握在自己手里，早已在宇宙的必然性中注定了。這是一種關(guān)于終極關(guān)懷的精神解脫或精神慰藉。

如果說(shuō)，終極關(guān)懷是人們對(duì)自己生前關(guān)懷和死后關(guān)懷的總和，那么可以說(shuō)，積極宿命論給人提供了一種既令人鼓舞又令人安慰的終極關(guān)懷。借用中國(guó)傳統(tǒng)文化的格言，這種精神狀態(tài)便是：“謀事在人，成事在天?！薄安怀晒?，便成仁?！比收?，圣人也；所以，“人皆可以為堯舜”。對(duì)于儒家的天命觀，馮友蘭解釋 道：

知命也就是承認(rèn)世界本來(lái)存在的必然性。這樣，對(duì)于外在的成敗也就無(wú)所縈懷。如果我們做到這一點(diǎn)，在某種意義上，我們也就永不失敗。因?yàn)?，如果我們盡應(yīng)盡的義務(wù)，那么，通過(guò)我們盡義務(wù)的這種行動(dòng)，此項(xiàng)義務(wù)也就在道德上算是盡到了，這與我們行動(dòng)的外在成敗并不相干。這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠(yuǎn)快樂(lè)。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第43頁(yè)。

馮友蘭的廣義宗教是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的天命觀的系統(tǒng)化和精致化，它與愛(ài)因斯坦的宇宙宗教在很大程度上不謀而合、殊途同歸，二者在精神實(shí)質(zhì)上都是積極的宿命論。斯賓諾莎的宗教理論也可歸入積極的宿命論，但相對(duì)而言，它對(duì)于人的情感壓抑偏多，積極的成分略少一些，而消極的成分略多一些，這是因?yàn)槠洹吧袢送弧钡挠^念或多或少地留有上帝人格化的殘余。不過(guò)，在是否把道德因素引入宗教的問(wèn)題上，馮友蘭比愛(ài)因斯坦更為接近斯賓諾莎的宗教觀念。

一個(gè)人并非孤立地生活在宇宙或大自然之中，而是生活在人類(lèi)社會(huì)之中，不可避免地要同其他人打交道，這便涉及如何處理人和人的關(guān)系的問(wèn)題，即通常所說(shuō)的道德問(wèn)題。愛(ài)因斯坦的宇宙宗教沒(méi)有充分注意這個(gè)問(wèn)題，這是其不足之處，故稱(chēng)之為“狹義宇宙宗教”。廣義宇宙宗教不僅教人服從宇宙規(guī)律，而且教人服從道德法則。馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論都可歸入廣義宇宙宗教。②參見(jiàn)陳曉平：《愛(ài)因斯坦的宇宙宗教與康德的道德宗教之比較及其融合》，載《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期。

斯賓諾莎談 道：

當(dāng)我們具有神的觀念或當(dāng)我們認(rèn)識(shí)神的時(shí)候，我們一切的欲望或行為，皆以我們自己為原因，我認(rèn)為這就算是宗教。由于我們遵循理性的指導(dǎo)而生活所產(chǎn)生的為人謀幸福的欲望，我稱(chēng)為虔敬。③斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第197—198頁(yè)。

顯然，斯賓諾莎的理論包含道德宗教。斯賓諾莎既然主張“神人同一”，那么服從神的命令就相當(dāng)于服從自己的欲望，即“皆以我們自己為原因”。同樣地，由于“神人同一”，這里的自己不是“小我”，而是“大我”，為自己的欲望就是“為人謀幸福的欲望”。按照斯賓諾莎的說(shuō)法，這是宗教的“虔敬”精神，并且這種精神是“遵循理性”而產(chǎn)生的。

在把道德宗教包含在內(nèi)的這一點(diǎn)上，馮友蘭的廣義宗教與斯賓諾莎的泛神論是一致的，因?yàn)轳T友蘭所說(shuō)的天地境界把道德境界蘊(yùn)涵其中。不過(guò)，在“遵循理性”方面，二者有所不同。在馮友蘭那里，廣義宗教的超道德價(jià)值并不僅僅得自理性的邏輯分析，還得自生活實(shí)踐中的自覺(jué)修煉；換言之，出世愿望的滿足不僅得自正的方法，還需得自負(fù)的方法，正方法和負(fù)方法的結(jié)合便是中庸之道。馮友蘭把中庸之道看作中國(guó)哲學(xué)的精髓，常用《中庸》里的一句話表示之，即“極高明而道中庸”。這里的“極高明”是指理性思辨的玄妙，“道中庸”是指日用人倫的恰當(dāng)。①關(guān)于中庸之道在馮友蘭哲學(xué)體系中的位置，筆者另有闡述，參見(jiàn)陳曉平：《對(duì)馮友蘭形而上學(xué)體系的改進(jìn)和補(bǔ)充——增加一組“形而中學(xué)”命題》，載《學(xué)術(shù)研究》2019年第9期。

前面提到，愛(ài)因斯坦、斯賓諾莎和馮友蘭的宗教理論都蘊(yùn)涵著積極宿命論的終極關(guān)懷。對(duì)于這種終極關(guān)懷，斯賓諾莎談道，宗教學(xué)說(shuō)的效用“在于教導(dǎo)我們?nèi)绾螒?yīng)付命運(yùn)中的事情，或者不在我們力量以內(nèi)的事情……因?yàn)檫@個(gè)學(xué)說(shuō)教導(dǎo)我們對(duì)于命運(yùn)中的幸與不幸皆持同樣的心情去鎮(zhèn)靜地對(duì)待和忍受。因?yàn)槲覀冎酪磺惺挛锒家辣厝坏姆▌t出于神之永恒的命令?！雹谒官e諾莎：《倫理學(xué)》，第95頁(yè)。這就是說(shuō)，人們要順應(yīng)“命運(yùn)”即“必然的法則”，對(duì)“幸與不幸”的人生境遇應(yīng)以“同樣的心情去鎮(zhèn)靜地對(duì)待和忍受”。斯賓諾莎宣稱(chēng)：“自由的人絕少想到死；他的智慧，不是對(duì)死的默念，而是對(duì)生的沉思。”③同上書(shū)，第222頁(yè)。當(dāng)我們把斯賓諾莎的這兩段話聯(lián)系起來(lái)，積極宿命論的思想便躍然紙上。

斯賓諾莎這后一句話堪與孔子的“不知生，焉知死”相比，二者都展示出注重現(xiàn)世生活的樂(lè)觀主義態(tài)度。作為孔子儒學(xué)的后繼者，馮友蘭當(dāng)然也持這種樂(lè)觀主義的生活態(tài)度。正如前面的引文中所說(shuō)，“知命”的結(jié)果是：“我們將永不患得患失，因而永遠(yuǎn)快樂(lè)?！瘪T友蘭明確地宣稱(chēng)，“尋求快樂(lè)”是儒家的目標(biāo)之一。④馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第244頁(yè)。這便決定了中國(guó)文化的主流即廣義宇宙宗教是在入世和出世之間把握平衡，而這種平衡正是中庸之道的要義。

馮友蘭宣 稱(chēng)：

中國(guó)的圣人是既入世而又出世的，中國(guó)的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來(lái)的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對(duì)于超越人世的渴望，必將由未來(lái)的哲學(xué)來(lái)滿足。未來(lái)的哲學(xué)很可能是既入世又出世的。在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第286頁(yè)。

再次強(qiáng)調(diào)，馮友蘭這里所說(shuō)的“宗教”和“哲學(xué)”分別是狹義的宗教和廣義的宗教。在他看來(lái)，中國(guó)文化中所包含的廣義宗教思想代表未來(lái)宗教的發(fā)展方向。一方面，廣義宗教與科學(xué)事業(yè)和日常生活并行不悖、彼此相容，因而是積極入世的；另一方面，廣義宗教能夠滿足人們的出世要求，將人融入宇宙大全的必然性之中，從而獲得人生的永恒。這種既入世又出世的生活態(tài)度就是積極的宿命論。

從認(rèn)識(shí)論上講，積極的宿命論力圖從偶然事件中發(fā)現(xiàn)必然性。正如斯賓諾莎所說(shuō)：“理性的本性不在于認(rèn)識(shí)事物是偶然的，而在于認(rèn)識(shí)事物是必然的。”②斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第83頁(yè)。從實(shí)踐論上講，積極的宿命論按照偶然之必然性，主動(dòng)參與對(duì)偶然事件的認(rèn)識(shí)和改變；與此同時(shí)，泰然接受必然命運(yùn)的定數(shù)和結(jié)局。這就是馮友蘭所說(shuō)的“知天然后可以事天，樂(lè)天，最后至于同 天”。

總而言之，廣義的宇宙宗教給人以積極的宿命論的影響，以區(qū)別于人格化的宗教或天啟宗教那種消極的宿命論。斯賓諾莎宣稱(chēng)：“這個(gè)學(xué)說(shuō)不僅足以使心靈隨處恬靜，且足以指示我們至善或最高幸福唯在于知神?！雹弁蠒?shū)，第94頁(yè)?！爸瘛毕喈?dāng)于馮友蘭所說(shuō)的“知天”，亦即孔子所說(shuō)的“知天命”；而知天命者可以“贊天地之化育，與天地參”（《中庸》第22章）。這樣的廣義宗教包含著對(duì)偶然之必然的認(rèn)知和參與，而非僅僅是對(duì)宗教偶像的仰望或崇拜。