《易經(jīng)》在法國(guó)......... 029

《易經(jīng)》在德國(guó)......... 035

《易經(jīng)》在英國(guó)......... 046

《易經(jīng)》在俄羅斯及其他歐洲國(guó)家......... 060

《易經(jīng)》在美國(guó)......... 063

《易經(jīng)》在歐美的傳播，始于16 世紀(jì)前后傳教士入華傳教。其中，起決定作用的是大航海時(shí)代的到來(lái)。如果沒有大航海時(shí)代，只有“絲綢之路”的話，歐亞之間的交通不會(huì)如此便捷。

中國(guó)最先為西方人（確切地說(shuō)是歐洲人）所知可能是通過(guò)“絲綢之路”。不過(guò)，“絲綢之路”上往來(lái)的更多是商賈，主要目的是通過(guò)經(jīng)商獲取利潤(rùn)，再加上那時(shí)候通兩種或多種語(yǔ)言的人不多，因此對(duì)于中外文化交流與溝通的記載很少。著名者當(dāng)推威尼斯人馬可·波羅的游記《馬可·波羅行記》，和意大利傳教士鄂多立克的《鄂多立克東游記》，歐洲人從此知道東方有一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家。不過(guò)，那時(shí)候吸引歐洲人更多的是中國(guó)的豐饒物產(chǎn)、奇風(fēng)異俗、異國(guó)情調(diào)以及富庶人民，而非中國(guó)的典章制度、文化和文明等。因此他們對(duì)中國(guó)依然處于一知半解的狀態(tài)。

隨著元朝的崩潰、中西交通的隔絕，歐洲人對(duì)中國(guó)的了解也趨于停頓，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)近兩個(gè)世紀(jì)。但是，資本主義生產(chǎn)方式的飛速發(fā)展刺激了中世紀(jì)末期西歐一些國(guó)家的欲望：首先是葡萄牙和西班牙，然后是荷蘭、英國(guó)、德國(guó)、法國(guó)等，都極力開拓海外貿(mào)易，擴(kuò)大財(cái)源和勢(shì)力范圍。正因?yàn)槿绱?，歐洲人從東、西兩個(gè)方向開辟航線，最終抵臨中國(guó)。當(dāng)然，無(wú)論是達(dá)·伽馬，還是哥倫布和麥哲倫諸輩，當(dāng)他們完成橫渡大洋的偉業(yè)之后，并未意識(shí)到一個(gè)孤立的、分散的世界歷史即將結(jié)束，取而代之的將是一個(gè)互相聯(lián)系的、完整的世界歷史。在兩大文明的交匯中，歐洲將走向中國(guó)，中國(guó)將走近歐洲?；蛘哒f(shuō)，世界將走向中國(guó)，中國(guó)也將走向世界。

就這樣，西方人從注意中國(guó)的豐饒物產(chǎn)轉(zhuǎn)移到了注意中國(guó)的文化和文明，其中就包括四書五經(jīng)等代表中國(guó)傳統(tǒng)智慧的經(jīng)典。

從16 世紀(jì)開始，一直到20 世紀(jì)上半葉，歐美傳教士源源不斷、鍥而不舍地來(lái)到中國(guó)傳教，他們主要來(lái)自意大利、西班牙、葡萄牙、法國(guó)、德國(guó)、英國(guó)和美國(guó)等地，例如著名的“西來(lái)孔子”利瑪竇就是意大利人，理雅各是英國(guó)人，顧賽芬是法國(guó)人，衛(wèi)禮賢是德國(guó)人，衛(wèi)三畏是美國(guó)人，等等。

一個(gè)人到了一個(gè)陌生的地方，首先得找到適合自己居住并被異鄉(xiāng)人接受的方式。東亞、東南亞等國(guó)家的人種大多是黃種人，面容相似，要融入相對(duì)比較容易。但是，金發(fā)碧眼、鼻梁高聳、個(gè)子高挑的歐美人到了中國(guó)后，往往顯得鶴立雞群。而且開始的時(shí)候，來(lái)華的歐美人并不多，所以越發(fā)容易讓人看到，被人圍觀。為了能夠更快、更好地融入中國(guó)社會(huì)，為中國(guó)社會(huì)所接納，他們得采取種種辦法。例如，利瑪竇初來(lái)華時(shí)著僧袍，后來(lái)對(duì)中國(guó)社會(huì)有了更多感性認(rèn)識(shí)后，他又棄僧袍而著儒服，進(jìn)而閱讀中國(guó)經(jīng)籍，與中國(guó)士大夫交往。最后，他認(rèn)識(shí)到，儒家的經(jīng)典是四書五經(jīng)，儒家全體都研習(xí)這些書，除了對(duì)這些書的注釋外，其他任何言論都沒有權(quán)威性。這也是他選擇通過(guò)翻譯《易經(jīng)》等儒家經(jīng)籍來(lái)為他的傳教鋪平道路的原因，這就是中外（西）文化交流史上著名的“適應(yīng)政策”。

《易經(jīng)》作為 “群經(jīng)之首”，在中國(guó)具有廣泛而深入的影響，它構(gòu)成了中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的重要組成部分；在國(guó)外，尤其是在英語(yǔ)世界，《易經(jīng)》也具有持久而深遠(yuǎn)的影響。這具體表現(xiàn)為：自麥麗芝牧師的首部《易經(jīng)》全譯本1876年出版以來(lái)，各語(yǔ)種的譯本層出不窮。由于英語(yǔ)在20 世紀(jì)逐漸成為世界性語(yǔ)言，所以英語(yǔ)譯本最多。重要的譯本有麥麗芝譯本、理雅各譯本、衛(wèi)禮賢—貝恩斯譯本、蒲樂(lè)道譯本、夏含夷譯本、林理彰譯本、黃克孫譯本、茹特譯本、雷文德譯本、范多思譯本、戴維·亨頓譯本、赫仁敦譯本、艾周思譯本等。除了豐富多樣的譯本外，研究者不斷涌現(xiàn)，研究著作也層出不窮，從而使《易經(jīng)》在哲學(xué)界、文學(xué)界、醫(yī)學(xué)界、科學(xué)界等近十個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響。其中，尤其值得注意的是，英語(yǔ)世界的文學(xué)創(chuàng)作界有很多受《易經(jīng)》啟發(fā)而創(chuàng)作出來(lái)的優(yōu)秀文學(xué)作品，如美國(guó)著名科幻作家菲利普·K·迪克的《高堡奇人》和英國(guó)著名詩(shī)人李道的長(zhǎng)篇組詩(shī)《變易》（

Changing

）等，都深受《易經(jīng)》的啟發(fā)并在英語(yǔ)世界產(chǎn)生了長(zhǎng)遠(yuǎn)而深刻的影響。德語(yǔ)世界里，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主赫爾曼·黑塞的《玻璃球游戲》也受到《易經(jīng)》的影響。

利瑪竇墓（武波教授供圖）

《易經(jīng)》在法國(guó)

在《易經(jīng)》西傳的過(guò)程中，法國(guó)傳教士曾作出過(guò)卓越的貢獻(xiàn)。

康熙二十三年（1684），“太陽(yáng)王”路易十四選派白晉、劉應(yīng)、李明、張誠(chéng)、洪約翰、塔夏爾6 位傳教士出使中國(guó)，行前被賦予“國(guó)王數(shù)學(xué)家”稱號(hào)。1685年，使團(tuán)自布雷斯特起航。途徑暹羅（今泰國(guó)）時(shí)，塔夏爾被暹羅王留用。其余5 人于康熙二十六年（1687）抵達(dá)浙江寧波，康熙二十七年（1688）入北京。白晉與張誠(chéng)二人被康熙賞識(shí)，隨侍宮中；其余3 人則分散至中國(guó)各地傳教。

從17 世紀(jì)起，法國(guó)就在漢學(xué)西傳史上扮演著重要角色。從17 世紀(jì)到20 世紀(jì)初，巴黎一直都是歐洲漢學(xué)的學(xué)術(shù)研究中心。1687年，《易經(jīng)》的第一部西方譯本（附刻在柏應(yīng)理所編輯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》這一部書中）正式在巴黎刊出，同年白晉首次抵達(dá)中國(guó)，白晉與其所創(chuàng)立的“索隱派”積極鼓吹《易經(jīng)》研究，對(duì)《易經(jīng)》在歐洲大陸的流行和發(fā)展起到了相當(dāng)重要的作用。

柏應(yīng)理是比利時(shí)耶穌會(huì)會(huì)士，受到剛從中國(guó)傳教回來(lái)的衛(wèi)匡國(guó)的影響，也要求前往中國(guó)傳教。柏應(yīng)理1659年抵達(dá)中國(guó)，在上海、蘇州、鎮(zhèn)江、淮安等地傳教，達(dá)23年之久。與柏應(yīng)理一起，意大利耶穌會(huì)會(huì)士殷鐸澤、比利時(shí)耶穌會(huì)會(huì)士魯日滿、奧地利耶穌會(huì)會(huì)士恩理格等，奉法國(guó)國(guó)王路易十四敕令，合作翻譯《西文四書直講》，將《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》（缺《孟子》）譯成拉丁文，拉丁文書名為

Confucius Sinarum Philosophus

，中文一般譯為《中國(guó)哲學(xué)家孔子》。

這部書共412 頁(yè)，包括四個(gè)部分：（1）柏應(yīng)理致法國(guó)國(guó)王路易十四的獻(xiàn)辭；（2）“導(dǎo)言”：論四書五經(jīng)的歷史、要義、宋明理學(xué)等，歷朝歷代對(duì)四書五經(jīng)的重要注疏，佛老和儒學(xué)之間的區(qū)別，《易經(jīng)》六十四卦和卦圖之意義；（3）《孔子傳》，開卷即是孔子的全身像，為殷鐸澤所著；（4）《大學(xué)》《中庸》與《論語(yǔ)》的譯文，分別為39 頁(yè)、69 頁(yè)和180 頁(yè)，三書皆附注疏。最后附有柏應(yīng)理編的《中國(guó)皇朝編年史》，以及柏應(yīng)理繪制的中國(guó)15 省省圖、115 座大城市圖，以及耶穌會(huì)會(huì)士建立的近200處教堂標(biāo)志。

書中還附有柏應(yīng)理以拉丁文翻譯的《易經(jīng)》六十四卦和卦義，不過(guò)柏應(yīng)理的譯文用字十分冗長(zhǎng)，例如他用44 個(gè)拉丁文字來(lái)解釋《易經(jīng)·謙卦》第二爻6個(gè)字的爻辭：“六二，鳴謙貞吉?！薄吨袊?guó)哲學(xué)家孔子》一書又于康熙二十七年（1688）出版法文節(jié)譯本《孔子的道德》；康熙二十八年（1689）再出版另一本法文節(jié)譯本《孔子與中國(guó)道德》。其中，《孔子的道德》于康熙三十年（1691）在英國(guó)出版英文節(jié)譯本。

不過(guò)，由于柏應(yīng)理編這部書的目的是為了能在中國(guó)傳教，并為“禮儀之爭(zhēng)”的問(wèn)題辯護(hù)，所以他在書中把中國(guó)描寫成完美無(wú)缺的文明、先進(jìn)，是值得模仿的理想國(guó)家。這本書使歐洲人開始注意中國(guó)，歐洲掀起一股“中國(guó)熱”。像萊布尼茨在寫給友人的信中提到：“今年巴黎曾發(fā)行孔子的著述，彼可稱為中國(guó)哲學(xué)之王者。”萊布尼茨后來(lái)發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》二進(jìn)制原理時(shí)，也曾提到柏應(yīng)理的這部著作。

對(duì)《易經(jīng)》研究最為深入的是白晉及與他相關(guān)的“索隱派”?？滴趸实墼轮甲尠讜x研究《易經(jīng)》，并將傅圣澤從江西調(diào)來(lái)與白晉一起研究《易經(jīng)》。白晉認(rèn)為《易經(jīng)》是伏犧（伏羲）所撰，是世界上最古老的書籍。他也考慮到《易經(jīng)》卦畫“蘊(yùn)涵著一片將這個(gè)世界的所有現(xiàn)象還原為數(shù)字、重量和度量所代表的定量因素的鑰匙”。

白晉肖像

康熙三十八年（1699），和第二次來(lái)華的白晉一起抵達(dá)北京后，傅圣澤被分配至福建和江西傳教?？滴跷迨辏?711）被康熙召至北京，協(xié)助白晉進(jìn)行《易經(jīng)》的翻譯和系統(tǒng)而全面的研究，撰有《易經(jīng)稿》。傅圣澤在中國(guó)生活22年，其中有10年在康熙身邊，博覽中國(guó)古籍，和白晉一樣相信在《易經(jīng)》和《書經(jīng)》等中國(guó)經(jīng)典中，可以找到天主的啟示。傅圣澤認(rèn)為中國(guó)古籍中的“道”和“太極”就是基督信仰中所崇拜的真神，而《易經(jīng)》就是真神傳給中國(guó)人的玄秘經(jīng)典。傅圣澤在康熙五十九年（1720）離開中國(guó)時(shí)，攜帶了近四千冊(cè)（種）中國(guó)古籍返回法國(guó)，全部捐給法國(guó)皇家圖書館，為法國(guó)及歐洲學(xué)者研究中國(guó)古典經(jīng)籍帶來(lái)極大的便利。

馬若瑟是白晉邀請(qǐng)來(lái)的10 名法籍耶穌會(huì)傳教士之一，也是法國(guó)漢學(xué)家先驅(qū)之一。馬若瑟精研中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典，曾用漢語(yǔ)著《經(jīng)傳議論》十二篇，《易經(jīng)》是其中一篇。此外，馬若瑟編寫了《漢語(yǔ)劄記》，此書不是一般的文法書，而是一本幫助歐洲人利用學(xué)習(xí)漢語(yǔ)來(lái)研讀中國(guó)經(jīng)典的入門書。至于研讀中國(guó)經(jīng)典的目的，當(dāng)然是尋找隱藏在經(jīng)典中的真理。馬若瑟另著有法文本《〈易經(jīng)〉入門注釋》，編號(hào)為2720。該書詳細(xì)介紹其治易過(guò)程，第一章分兩部分，各有四篇文章，分別論述“乾”與“坤”；并對(duì)《易經(jīng)》各卦分別進(jìn)行論述，十分詳細(xì)。在此書中，附有馬若瑟在雍正六年（1728）寫給法國(guó)漢學(xué)家始祖傅爾蒙的一封信。信中說(shuō)到，他曾將一篇關(guān)于《易經(jīng)》的長(zhǎng)篇手稿寄給了傅爾蒙。有人認(rèn)為這長(zhǎng)篇手稿即為此書。馬若瑟曾自述道：

我之所以要不顧一切寫這個(gè)注解，其最終目的，假如我能夠的話，無(wú)非是使世人了解到天主教和人類歷史是同樣悠久的，而且這個(gè)創(chuàng)造象形文字和編寫“經(jīng)書”的中國(guó)人對(duì)成為人的天主（Godman）認(rèn)識(shí)最為清楚。我親愛的朋友，這就是三十多年來(lái)一直在支持我和鼓勵(lì)我鉆研的唯一動(dòng)機(jī)，舍此就毫無(wú)意義可言。

由上述文字，可以強(qiáng)烈感受到馬若瑟研讀漢學(xué)背后那股強(qiáng)烈而堅(jiān)定的宗教熱忱。這些“索隱派”成員們?yōu)榱藦闹袊?guó)古籍中發(fā)掘天主教教義，努力鉆研中國(guó)古籍和語(yǔ)言文字的做法，終于引起其他耶穌會(huì)會(huì)士的批評(píng)。因?yàn)檫@些耶穌會(huì)會(huì)士認(rèn)為，“索隱派”所作未免有些本末倒置，甚至牽強(qiáng)附會(huì)。最后法國(guó)教會(huì)及羅馬教廷對(duì)這些“索隱派”會(huì)士對(duì)中國(guó)經(jīng)典的研究，尤其是鼓吹《易經(jīng)》的做法感到反感，說(shuō)他們是“著了《易經(jīng)》的魔”。“索隱派”的《易經(jīng)》研究于是被迫終止。雖然“索隱派”的《易經(jīng)》研究畫下了休止符，但是他們所播撒的種子，卻使歐洲學(xué)人對(duì)《易經(jīng)》的興趣得以綿延不絕地發(fā)展。白晉及其“索隱派”對(duì)西方易學(xué)的傳播和發(fā)展，亦可謂功不可沒。除白晉及“索隱派”外，尚有其他耶穌會(huì)會(huì)士對(duì)《易經(jīng)》作了若干研究，劉應(yīng)、錢德明、湯尚賢、雷孝思等便是其中的佼佼者。

康熙二十六年（1687），劉應(yīng)抵達(dá)中國(guó)。他是與白晉一同抵達(dá)中國(guó)的第一批法國(guó)耶穌會(huì)會(huì)士，曾先后在北京、南京、廣州、陜西等地傳教。劉應(yīng)精通漢語(yǔ)，廣泛涉獵中國(guó)古籍，對(duì)《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》都有研究。劉應(yīng)在雍正六年（1728）曾作《易經(jīng)概說(shuō)》，是最早對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行注釋的耶穌會(huì)會(huì)士之一。劉應(yīng)的《易經(jīng)》譯本附刻于宋君榮的《書經(jīng)》之后刊行，頁(yè)碼是從第399 頁(yè)至436 頁(yè)。該書于乾隆三十五年（1770）刊行，后來(lái)被輯入《東方圣書》。該文對(duì)卦作了各種不同的解釋，認(rèn)為卦的符號(hào)是伏羲所作，由于時(shí)代和作者不同，所以過(guò)去許多著作對(duì)卦的符號(hào)有不同闡釋。

錢德明是法國(guó)傳教士，通曉漢文、滿文，學(xué)識(shí)淵博。錢德明本人為天文學(xué)家和作家，錢德明能用法文、漢文以及滿文、蒙文等文字著書立說(shuō)，是入華耶穌會(huì)會(huì)士中的最后一位大漢學(xué)家。錢德明對(duì)《易經(jīng)》頗感興趣，曾考證《易經(jīng)》卦爻辭史料，斷定中國(guó)紀(jì)年體古史比其他各國(guó)歷史的可信度高。錢德明通漢文、滿文，其精審與宋君榮不相伯仲，而淵博則過(guò)之。他著有多部論述中國(guó)的著作，其中的《中國(guó)古史實(shí)證》，乾隆四十年（1775）撰于北京，所依據(jù)的材料主要為原始啟示、《易經(jīng)》之卦、《詩(shī)經(jīng)》及《春秋》《史記》，其結(jié)論為中國(guó)紀(jì)年體古史較其他各國(guó)歷史為可信，應(yīng)受學(xué)者重視。湯尚賢亦研究《易經(jīng)》，雷孝思譯《易經(jīng)》，頗利用其資料。雷孝思用拉丁文全譯《易經(jīng)》，1736年完成，1834年和1839年由莫耳編輯后才出版。需要說(shuō)明的是，龍伯格認(rèn)為雷孝思是在1708年到1723年在馮秉正和湯尚賢的幫助下，翻譯這部經(jīng)書的。

宋君榮是法國(guó)傳教士，于康熙六十一年（1722）來(lái)華傳教，乾隆二十四年（1759）逝于北京。在傳教過(guò)程中，對(duì)《周易》作了深入研究，并將之譯成法文，編著有法譯本《易經(jīng)》等6 部漢學(xué)著作。漢學(xué)家雷慕莎認(rèn)為：宋君榮是當(dāng)時(shí)歐洲最精通中文之人，盛贊他是“18 世紀(jì)最偉大的漢學(xué)家”。宋君榮《書經(jīng)》譯本完成于18 世紀(jì)40年代，但并未出版，乾隆三十五年（1770）才由法國(guó)學(xué)者德經(jīng)增刪后出版。

法國(guó)傳教士中，對(duì)《易經(jīng)》在西方的傳播貢獻(xiàn)最大的無(wú)疑是白晉?？绿m霓指出，法國(guó)傳教士白晉在中國(guó)傳教36年，屬于少數(shù)深入探究《易經(jīng)》的傳教士之一。白晉是十七八世紀(jì)間向歐洲學(xué)界大力鼓吹《易經(jīng)》的西方易學(xué)家，稱得上是西方真正深入研究《易經(jīng)》的研究者，也是易學(xué)在西方的出色傳播者，是西方易學(xué)先驅(qū)之一。白晉在《易經(jīng)》的西傳史上扮演著承前啟后、繼往開來(lái)的關(guān)鍵性角色，對(duì)西方易學(xué)傳播的貢獻(xiàn)厥功至偉。

雷孝思:《易經(jīng)》（拉丁文譯本）（卷一）扉頁(yè)

盡管白晉不像利瑪竇那樣被視為偉大的傳教士，但是在他那個(gè)時(shí)代，他卻因奉行“索隱主義”而名聞宗教界?！八麟[主義”指的是一種注疏方法。該方法由白晉首創(chuàng)，受康熙帝的鼓勵(lì)和資助。“索隱派”的方法是經(jīng)由考據(jù)、索隱的方式企圖從中國(guó)古代經(jīng)籍、尤其是《易經(jīng)》中尋找《圣經(jīng)》的神諭、預(yù)言、教義以證明《易經(jīng)》和基督教教義一致，其目的就是通過(guò)注釋中國(guó)經(jīng)典（主要是儒家和道家經(jīng)典）而在中國(guó)傳教，這在當(dāng)時(shí)的歐洲被學(xué)者稱為“索隱派”，而白晉就是“索隱派”的鼻祖。為了反駁白晉等人的觀點(diǎn)，另一群法國(guó)傳教士則努力將《易經(jīng)》翻譯或更好地意譯成拉丁語(yǔ)?！兑捉?jīng)》在西方的解釋、翻譯與傳播，借此得到廣泛的發(fā)展。不幸的是，“禮儀之爭(zhēng)”時(shí)期，“索隱主義”被禁止，其結(jié)果就是“索隱主義”的方法逐漸被廢棄。

哈雷茲:《易經(jīng)》（法譯本）扉頁(yè)

康熙二十六年（1687），即柏應(yīng)理在巴黎出版《西文四書直講》的同一年，白晉首次抵達(dá)中國(guó)傳教，翌年抵達(dá)北京，深獲康熙皇帝喜愛。他更奉康熙之命，在康熙三十二年（1693）至三十八年（1699）之間，返回法國(guó)招募更多耶穌會(huì)會(huì)士到中國(guó)。白晉第一次對(duì)《易經(jīng)》表示興趣是在康熙三十六年（1697）。這一年，他在巴黎楓丹白露寫的一封信透露了這一點(diǎn)。白晉在信中表示，盡管大部分耶穌會(huì)會(huì)士認(rèn)為《易經(jīng)》這本書充斥著迷信的東西，但他相信《易經(jīng)》中存在中國(guó)哲學(xué)的合法原則——這些原則與柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)同樣完美。據(jù)法國(guó)耶穌會(huì)會(huì)士裴化行的說(shuō)法，回法國(guó)期間，白晉曾于康熙三十六年（1697）在巴黎作了一次有關(guān)《易經(jīng)》的專題演講，白晉在演講中說(shuō)：

雖然（我）這個(gè)主張不能被認(rèn)為是我們耶穌會(huì)傳教士的觀點(diǎn)，這是因?yàn)榇蟛糠忠d會(huì)會(huì)士至今認(rèn)為《易經(jīng)》這本書充斥著迷信的東西，其學(xué)說(shuō)沒有絲毫牢靠的基礎(chǔ)……中國(guó)哲學(xué)是合理的，至少同柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)同樣完美……再說(shuō)，除了中國(guó)了解我們的宗教同他們那古代合理的哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)多么一致外（因?yàn)槲页姓J(rèn)其現(xiàn)代哲學(xué)不是完美的），我不相信在這個(gè)世界還有什么方法更能促使中國(guó)人的思想及心靈去理解我們神圣的宗教。所以我要著手幾篇關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論文。

在這段話中，顯然白晉一方面推崇《易經(jīng)》，認(rèn)為《易經(jīng)》與柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)一樣是合理而完美的哲學(xué)；另一方面，白晉認(rèn)為《易經(jīng)》的義理與天主教的教義一致，這是打開中國(guó)人的思想及心靈并讓他們理解天主的唯一方法。在《康熙皇帝》一書中，白晉也說(shuō)：“雖說(shuō)康熙皇帝是個(gè)政治家，但他如果對(duì)天主教和儒教的一致性稍有懷疑，就決不會(huì)許可天主教的存在?！睋Q言之，只要能證明中國(guó)古代經(jīng)典與天主教義的內(nèi)容一致，就可以讓康熙信仰天主教；康熙若能信仰天主教，那全中國(guó)都可以納入天主教的版圖。

在這種信念的推動(dòng)下，白晉一生都努力在上古時(shí)代的中國(guó)經(jīng)籍中尋找《圣經(jīng)》教義。另一方面，作為一位數(shù)學(xué)家，白晉對(duì)易卦也頗為感興趣。白晉知道康熙皇帝喜好科學(xué)，便投其所好，用數(shù)學(xué)方法解釋《易經(jīng)》，再?gòu)摹兑捉?jīng)》中尋找天主。白晉企圖通過(guò)揭示“數(shù)學(xué)中的神秘”，以證明中國(guó)祖先遺留下來(lái)的圣典——《易經(jīng)》，其實(shí)與希臘、埃及猶太哲學(xué)中的神秘?cái)?shù)學(xué)相呼應(yīng)。白晉認(rèn)為“在八卦中可以看出創(chuàng)世及三位一體之奧秘”，并認(rèn)為“世上沒有比研究那包含真理而又如此難解的《易經(jīng)》更能顯示中國(guó)人的心神是如何契合于基督教義了”。

白晉這種傳教方式顯然是利瑪竇“適應(yīng)政策”的一種運(yùn)用，帶著無(wú)限濃烈熱忱的宗教情懷作后盾。如白晉在1700年11月8日寫給萊布尼茨的信中說(shuō)：

今年我曾經(jīng)應(yīng)用同樣的方法繼續(xù)對(duì)中國(guó)古籍進(jìn)行研究，幸而有些新的發(fā)現(xiàn)……幾乎完整的一套圣教體系，即在其中……極大的神秘，如圣子的降生，救世主的身世與受死，以及他宣教的圣功（對(duì)世人）所起的重大作用，這類似預(yù)言性的表現(xiàn)，在珍貴的古代中國(guó)哲學(xué)巨著中，亦隱約有跡可尋。當(dāng)你看到這無(wú)非是聯(lián)篇累牘的虛無(wú)與象征的詞語(yǔ)，或者真理新定律的識(shí)語(yǔ)時(shí)，你的驚奇程度當(dāng)不在我下。

白晉等人之所以從中國(guó)經(jīng)籍入手來(lái)在中國(guó)傳教，而且取得了不菲的成績(jī)，其原因當(dāng)然是多方面的，其中中國(guó)士大夫?qū)W(xué)經(jīng)與傳教之間的關(guān)系無(wú)疑直接啟發(fā)了白晉等“索隱派”耶穌會(huì)會(huì)士。

自傳教士翻譯《易經(jīng)》傳入法國(guó)之后，一直不斷有學(xué)者對(duì)其進(jìn)行翻譯和研究，例如漢學(xué)家哈雷茲的法譯本《易經(jīng)》，其他如華裔法籍學(xué)者王東亮、漢學(xué)家加瓦利、蘇蘭貝格、邊努、伐爾、埃德和塔爾泰等均有《易經(jīng)》法譯本問(wèn)世。目前，法國(guó)從事《易經(jīng)》研究的學(xué)者，有國(guó)際影響的主要有兩位。其一是法國(guó)當(dāng)代著名漢學(xué)家及哲學(xué)家朱利安（Fran?ois Jullien，舊譯余蓮、于連）。朱利安著有《內(nèi)在之象：〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》，他以王夫之為中心，通過(guò)卦的表征和神話模式的比較，朱利安得出的結(jié)論是神話跟超越有關(guān)，而《易經(jīng)》的卦的模式則是內(nèi)在性的顯露。朱利安進(jìn)而探討這兩種不同思維模式的實(shí)質(zhì)：“一種關(guān)注超越性的思想的特性試圖探究他者的他性（即他者何以真正地為他者并得以組成外在性），與這種對(duì)彼岸的開放相反，內(nèi)在性思想的特性是試圖凸現(xiàn)他者內(nèi)的所有能關(guān)聯(lián)起來(lái)的同一性的價(jià)值，讓它們運(yùn)作起來(lái)?！彼J(rèn)為，統(tǒng)攝《易經(jīng)》的思想是兩極運(yùn)作的組合邏輯，從這種邏輯自然可以引出連續(xù)的互動(dòng)性?！耙虼恕兑捉?jīng)》這本書的唯一的目的是向我們顯示內(nèi)在于過(guò)程的連貫性?！逼涠前屠杵叽髺|亞語(yǔ)言與文明系的費(fèi)飏（Stéphane Feuillas，1963— ），對(duì)宋易如張載的《正蒙》、邵雍的《皇極經(jīng)世》、朱震的《漢上易傳》等研究尤精。

《易經(jīng)》在德國(guó)

很有意思的是，對(duì)《易經(jīng)》在西方的傳播影響最大的兩位，并不是《易經(jīng)》的翻譯者和研究者，而是在各自領(lǐng)域里作出了杰出貢獻(xiàn)的科學(xué)家：一位是萊布尼茨，另一位是榮格。前者是德國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家，是歷史上少見的通才式科學(xué)家；后者生于瑞士，是國(guó)際著名的心理學(xué)家，與弗洛伊德并駕齊驅(qū)，他的理論和思想至今仍對(duì)心理學(xué)研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

《易經(jīng)》最初之所以在歐洲學(xué)界乃至全世界具有很高的聲譽(yù)，關(guān)鍵在于萊布尼茨發(fā)明的二進(jìn)制與《易經(jīng)》之卦有著極為類似的關(guān)系，其中白晉又與萊布尼茨就《易經(jīng)》多次通信，故而白晉與萊布尼茨在《易經(jīng)》西傳史上留下了不可磨滅的影響。

關(guān)于白晉、萊布尼茨和《易經(jīng)》之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界一直聚訟紛紜，至今沒有定論。有學(xué)者認(rèn)為白晉對(duì)《易經(jīng)》的研究直接影響了萊布尼茨，他們二人至遲從1701年開始就在書信往返中討論到伏羲、八卦及二進(jìn)制的問(wèn)題；白晉曾寄給萊布尼茨兩幅“易圖”：一幅是Segregationtable，即《伏羲六十四卦次序圖》；另一幅是Square and Circular Arrangement，即《伏羲六十四卦方位圖》，這幅圖可能是從衛(wèi)匡國(guó)那里得到的；而衛(wèi)匡國(guó)的易圖，則可能是采自朱熹（1130—1200）《周易本義》所錄邵雍（1011—1077）之卦圖。

萊布尼茨與白晉和《易經(jīng)》的關(guān)系，其焦點(diǎn)就是他所發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制是否受到了《易經(jīng)》的啟發(fā)。一般認(rèn)為，首先是白晉將六十四卦圖寄給萊布尼茨，萊布尼茨隨之受到六十四卦圖的影響，然后才發(fā)現(xiàn)了二進(jìn)制。20 世紀(jì)初，歐洲漢學(xué)家們就萊布尼茨二進(jìn)制算術(shù)是否受到《易經(jīng)》的影響，開始了公開爭(zhēng)論。爭(zhēng)論之引發(fā)者是阿瑟·韋利，他在英國(guó)的一個(gè)雜志上發(fā)表了一篇文章，認(rèn)為萊布尼茨二進(jìn)制與《易經(jīng)》有關(guān)。隨后激起很多討論，例如伯希和便反對(duì)韋利的這種說(shuō)法，李約瑟也支持伯希和的意見，艾田蒲也持類似觀點(diǎn)。這是反對(duì)的一方，這一方對(duì)國(guó)內(nèi)的研究有著持久影響。

另一方則認(rèn)為《易經(jīng)》，尤其是八卦圖和六十四卦圖對(duì)萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制具有較大的影響，主要代表分別是Donald F. Lach、孟德衛(wèi)（David E. Mungello）、J. A. Ryan和Frank J. Swetz等。

國(guó)內(nèi)基本上也分兩派，一派認(rèn)為萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制便是因?yàn)槭艿健兑捉?jīng)》中卦圖的啟發(fā)，以孫小禮等為代表；而另一派則持否定意見，以陳樂(lè)民、胡陽(yáng)和李長(zhǎng)鐸等為代表。

孫小禮認(rèn)為《易經(jīng)》的卦圖與萊布尼茨的二進(jìn)制數(shù)表是一致的。她在文中還轉(zhuǎn)引了日本學(xué)者五來(lái)欣造的話來(lái)佐證自己的觀點(diǎn)，說(shuō)：“萊布尼茨以0 與1表示一切數(shù)，《易經(jīng)》以陰和陽(yáng)顯示天地萬(wàn)有，都是天才的閃爍。這東西方的兩大天才，藉著數(shù)學(xué)的普遍直覺的方法， 互相接觸，互相認(rèn)識(shí)，互相理解，以至于互相攜手。在這一點(diǎn)上，萊布尼茨把東西兩大文明拉緊了。他的二進(jìn)制算術(shù)和《易》就是象征東西兩大文明相契合的兩只手掌?！辈贿^(guò)，隨著自己研究的深入，孫小禮對(duì)自己關(guān)于《易經(jīng)》卦圖與萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制的關(guān)系進(jìn)行了修正。在1999年的一篇文章中，她明確提出，萊布尼茨在1703年研究《易》圖之前已經(jīng)發(fā)明了二進(jìn)制算術(shù)。陳樂(lè)民認(rèn)為，萊布尼茨發(fā)明數(shù)學(xué)二進(jìn)位制是有長(zhǎng)期的豐富數(shù)學(xué)素養(yǎng)作為基礎(chǔ)的。更何況萊布尼茨的這些發(fā)明在前，得到八卦圖在后，只憑這點(diǎn)“時(shí)間差”，就絕說(shuō)不上他是在《易經(jīng)》的啟發(fā)下創(chuàng)造了“二進(jìn)位制”。與陳樂(lè)民持類似看法的還有胡陽(yáng)和李長(zhǎng)鐸的著作《萊布尼茨二進(jìn)制與伏羲八卦圖考》，為了說(shuō)明問(wèn)題他們還制作了一份“萊布尼茨與伏羲八卦圖歷史年表”。

萊布尼茨肖像

韓琦則認(rèn)為，這是“西學(xué)中源”說(shuō)的一個(gè)新佐證。他認(rèn)為白晉研究《易經(jīng)》和萊布尼茨研究二進(jìn)制是同時(shí)進(jìn)行的，有關(guān)萊布尼茨二進(jìn)制受到白晉的影響這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。不過(guò)，他又肯定是白晉的《易經(jīng)》研究促使了萊布尼茨把二進(jìn)制和卦爻結(jié)合起來(lái)，可以作為“西學(xué)中源”的一個(gè)新佐證。

以上討論也許只是國(guó)人的一面之詞，我們可以看看西方學(xué)者對(duì)此的看法。萊布尼茨無(wú)疑是一位舉世罕見的通才式人物，除牛頓和達(dá)·芬奇外，歷史上罕有人能與其比肩。他對(duì)中國(guó)的了解以及對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的理解在他那個(gè)時(shí)代是無(wú)與倫比的。盡管他未到過(guò)中國(guó)，但是他對(duì)中國(guó)的理解很深，就連那些在中國(guó)傳教的耶穌會(huì)會(huì)士都比不上他。新加坡南洋理工大學(xué)和美國(guó)芝加哥德保羅大學(xué)教授方嵐生（Franklin Perkins）曾說(shuō)，萊布尼茨擁有廣博的關(guān)于中國(guó)的知識(shí)，他對(duì)孔子思想的詮釋盡管有嚴(yán)重缺陷，但仍遠(yuǎn)超出其同時(shí)代人。孟德衛(wèi)也曾說(shuō)，萊布尼茨或許讀過(guò)或熟悉任何論述中國(guó)的重要書籍。

關(guān)于《易經(jīng)》，萊布尼茨認(rèn)為《易經(jīng)》的卦圖是古代的二進(jìn)算術(shù)。就這一問(wèn)題，他曾與多位數(shù)學(xué)家和智者進(jìn)行通信討論，其中包括法國(guó)著名學(xué)者卡茲和他的好友、德國(guó)學(xué)者坦?jié)蔂柕取?/p>

我們前面曾提到過(guò)，萊布尼茨與白晉和《易經(jīng)》的關(guān)系，其焦點(diǎn)就是他所發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制是否受到了《易經(jīng)》的啟發(fā)。方嵐生的研究顯示，萊布尼茨覺得自己發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制可能有利于傳教士在中國(guó)的傳教，便于1697年和1701年分別給閔明我和白晉去信說(shuō)明這一發(fā)現(xiàn)；白晉恰好也在研究《易經(jīng)》，看到萊布尼茨的來(lái)信，覺得萊布尼茨信中所描述的二進(jìn)制與他看到的六十四卦圖非常類似，所以就將自己的看法寄回給萊布尼茨。萊布尼茨得到確認(rèn)后，便于1703年將自己的論文《二進(jìn)制算術(shù)的闡釋》投給巴黎科學(xué)院。

瑞恩認(rèn)為，萊布尼茨六十四卦圖是科學(xué)的，但是如果萊布尼茨能夠研究邵雍的話，那么他就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己所宣稱這一理論發(fā)現(xiàn)是錯(cuò)誤的。其原因就在于，邵雍的系統(tǒng)只相當(dāng)于原始科學(xué)，其中的卦圖并不是數(shù)字系統(tǒng)。顯然，萊布尼茨的算術(shù)二進(jìn)制卻是一種數(shù)字系統(tǒng)，后來(lái)廣泛地應(yīng)用于計(jì)算機(jī)科學(xué)。

與萊布尼茨不一樣，衛(wèi)禮賢則是因?yàn)榉g和研究《易經(jīng)》而在國(guó)際易學(xué)界聞名遐邇。西方的《易經(jīng)》譯本中，沒有譯本如衛(wèi)禮賢譯本那樣享有如此巨大的國(guó)際影響。它以英、法、意、荷、西（西班牙文譯本就有墨西哥、阿根廷和西班牙三國(guó)版本）、丹麥、瑞典和葡萄牙等多國(guó)文字作了全譯或節(jié)譯。1990年在皮特哥茨出版的波蘭文本也是根據(jù)衛(wèi)禮賢的德譯本轉(zhuǎn)譯的。

李雪濤評(píng)論說(shuō)：“從實(shí)際影響來(lái)看，衛(wèi)禮賢（或?yàn)槲径Y賢）一生最大的成就無(wú)疑是他的《易經(jīng)》德文譯本，這部花費(fèi)了他近十年心血的譯本奠定了他在德語(yǔ)學(xué)術(shù)界的聲譽(yù)。他對(duì)《易經(jīng)》的翻譯和闡釋，直到今天依然在廣泛傳播，并且得到了學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。從這個(gè)譯本移譯至英文的《易經(jīng)》（后來(lái)同時(shí)在美國(guó)和英國(guó)出版）使他贏得了國(guó)際名聲。”

值得指出的是，跟理雅各的情況比較類似，衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》也借助了中國(guó)學(xué)者的幫助。理雅各主要借助王韜，而衛(wèi)禮賢則主要借助的是勞乃宣。衛(wèi)禮賢認(rèn)識(shí)勞乃宣是通過(guò)周馥這一中介。周馥是安徽建德（今安徽省池州市東至縣）人，曾于1902年至1904年任山東巡撫。周馥認(rèn)為，即便是像衛(wèi)禮賢這樣的西方學(xué)者或傳教士，如果沒有一位真正的中國(guó)學(xué)者幫助的話，就無(wú)法理解中國(guó)精神的深刻之處，只能了解中國(guó)文化的淺層。所以，他建議衛(wèi)禮賢將中國(guó)的一些經(jīng)典翻譯到國(guó)外去，讓外國(guó)人真正理解中國(guó)。

衛(wèi)禮賢在中國(guó)的交游圈（部分）

衛(wèi)禮賢像

周馥向衛(wèi)禮賢所推薦的“真正的中國(guó)學(xué)者”就是勞乃宣。勞乃宣是河北廣平府（今河北省邯鄲市永年區(qū)廣府鎮(zhèn)）人，中國(guó)近代音韻學(xué)家，拼音文字的提倡者?！肚迨犯濉罚ň硭陌倨呤?，列傳二百五十九）有其本傳。

衛(wèi)禮賢高興地接受了周馥的建議，決定拜其為師研讀并翻譯代表中國(guó)精神的中國(guó)經(jīng)籍。對(duì)于衛(wèi)禮賢聘請(qǐng)勞乃宣來(lái)青島主持衛(wèi)禮賢組織的“尊孔文社”一事，勞乃宣在《清勞韌叟先生乃宣自訂年譜》（以下簡(jiǎn)稱《自訂年譜》）中有說(shuō)明：

癸丑七十一歲

春……山東青島為德國(guó)租借地。國(guó)變后，中國(guó)遺老多往居之。德人尉禮賢篤志中國(guó)孔孟之道，講求經(jīng)學(xué)，故設(shè)書院于島境有年。與吾國(guó)諸寓公立尊孔文社，浼周玉山制軍來(lái)函，見招主持社事。適館授餐，情意優(yōu)渥。日與尉君講論經(jīng)義，諸寓公子弟，亦有來(lái)受業(yè)者。

正是在這一背景下，衛(wèi)禮賢真正開始了研讀和翻譯包括《易經(jīng)》在內(nèi)的中國(guó)經(jīng)籍。勞乃宣建議衛(wèi)禮賢首先研讀和翻譯《易經(jīng)》。勞乃宣認(rèn)為，《易經(jīng)》盡管不容易，但也絕不像通常大家所認(rèn)為的那樣不可理解：

勞乃宣畫像

勞乃宣在《自訂年譜》中對(duì)衛(wèi)禮賢的記載（部分），見《近代中國(guó)史料叢刊一輯》

事實(shí)是，這一活傳統(tǒng)幾近消亡。不過(guò)他（指勞乃宣）還有一位依然熟知這一古老傳統(tǒng)的老師，同時(shí)勞乃宣與孔子后代也是近親。他有一束采自孔墓的神圣蓍草，并依然通曉如何用其占卜未來(lái)的藝術(shù)，而這在中國(guó)現(xiàn)在已幾乎不為人知了。因此我們選擇《易經(jīng)》來(lái)進(jìn)行學(xué)習(xí)和翻譯。

關(guān)于勞乃宣幫助衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》的全過(guò)程，在衛(wèi)禮賢著的《中國(guó)靈魂》一書中作了詳細(xì)敘述：

勞老師建議我翻譯《易經(jīng)》……隨之我們進(jìn)行這部書的翻譯。我們準(zhǔn)確地翻譯。他用中文解釋，我記筆記。然后我自己將其翻譯為德語(yǔ)。然后，我不看原文而將德語(yǔ)譯文又譯回到中文，他再對(duì)其進(jìn)行比較以確認(rèn)我的翻譯在各種細(xì)節(jié)方面都準(zhǔn)確。隨后，我們又審視德語(yǔ)譯文以完善譯文的風(fēng)格，這些都討論得非常詳細(xì)。最后，我又寫出三四種譯文，附上最重要的注疏。

勞乃宣《自訂年譜》中對(duì)他與衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》一事還有相關(guān)記載：

甲寅七十二歲

青島……戰(zhàn)事起，遷濟(jì)南小住。又遷曲阜賃屋寄居……

……

丁巳七十五歲

……五月，奉復(fù)辟之旨，簡(jiǎn)授法部尚書，具疏以衰老請(qǐng)開缺，俾以閑散備咨詢，未達(dá)而變作。曲阜令藍(lán)君告以得見逮之牘，勸出走。又移家青島，居禮賢書院，復(fù)與尉君理講經(jīng)舊業(yè)……

……

庚申七十八歲

在青島……尉君以歐洲戰(zhàn)事畢，回國(guó)一行，期明年來(lái)。

我們從勞乃宣的《自訂年譜》中的一些記載可以得知，1913年（即勞乃宣《自訂年譜》中提到的癸丑年）勞乃宣舉家移居青島。主要任務(wù)有兩個(gè)：一是主持“尊孔文社”事宜，二是幫助衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》。但是，時(shí)隔一年左右歐洲爆發(fā)第一次世界大戰(zhàn)，波及中國(guó)。于是勞乃宣逃到了濟(jì)南和曲阜等地躲避戰(zhàn)火。1917年勞乃宣又返回青島，繼續(xù)與衛(wèi)禮賢合譯《易經(jīng)》，一直到1921年去世。這段時(shí)間勞乃宣主要生活在青島，與衛(wèi)禮賢一起研讀和翻譯《易經(jīng)》。到1921年，《易經(jīng)》的翻譯大體上已完成。

衛(wèi)禮賢本為傳教士，但是有感于西方文化本身的不足，到了中國(guó)之后，深深為中國(guó)文化所吸引，認(rèn)為以《易經(jīng)》等為代表的中國(guó)文化正是醫(yī)治（糾正）西方文化之偏的良藥，所以矢志不渝地翻譯中國(guó)文化，并撰寫相關(guān)論著。其中，《易經(jīng)》的德譯便是他最優(yōu)秀的翻譯成果之一。

衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》德譯本本身在德國(guó)有非常大的影響，至今不斷再版。但是，他的這一部譯作之所以有如此大的影響，甚至后來(lái)取代了理雅各的《易經(jīng)》英譯本而成為英語(yǔ)世界里的《易經(jīng)》權(quán)威譯本，是因?yàn)閲?guó)際著名心理學(xué)家榮格建議其學(xué)生貝恩斯夫人（Cary F. Baynes）將衛(wèi)禮賢的德譯本轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)，出版時(shí)榮格還寫了“前言”。在“前言”中，榮格提出了著名的“同時(shí)性原理”。

榮格像

衛(wèi)禮賢1924年的《易經(jīng)》德譯本是全譯本，包括《易經(jīng)》本經(jīng)和《易傳》。第1 版印了3000 冊(cè)，1937年第2 版印至5000 冊(cè)，1950年第3版印至8000冊(cè)，1951年印至11000 冊(cè)，1956年 印至15000 冊(cè)，1971年 印 至32000 冊(cè)，1983年為87000 冊(cè)，到1990年印數(shù)高達(dá)122000 冊(cè)。1956年迪德里希斯出版社在杜塞爾多夫及科隆兩地印行一種袖珍本，書名為《易經(jīng)、經(jīng)文及資料》，從1973年起以“迪德里希斯黃本叢書”名義發(fā)行，由慕尼黑的漢學(xué)教授鮑吾剛作序（1990年第14 版）。這一袖珍本收錄了1924年衛(wèi)禮賢全譯本的前兩篇，第三篇“傳”并未收入。衛(wèi)禮賢1924年全譯本尚有下列幾種節(jié)寫本：魯?shù)婪颉ゑT·德利烏斯的《永恒的中國(guó)：精神的象征》，1926年在德雷斯登出版；巴克斯·貝姆德的《中國(guó)的占卜書易經(jīng)》，1940年在克拉根福出版，1955年的新版又在慕尼黑和柏林兩地出版；馬里奧·舒柏特的《易經(jīng)、變易之書》，1949年在蘇黎世出版。

衛(wèi)禮賢:《易經(jīng)》（德譯本）

貝恩斯夫人將衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》德文本轉(zhuǎn)譯為英文，1950年出版。重要的是，我們要記住，這是轉(zhuǎn)譯。貝恩斯是榮格的一個(gè)美國(guó)學(xué)生，在20 世紀(jì)20年代和30年代，她與丈夫貝恩斯一起翻譯了幾部榮格的著作。1931年，她又翻譯出版了衛(wèi)禮賢德譯的《太乙金華宗旨》，英譯名為

The Secret of the Golden Flower

，這部書論述的是17 世紀(jì)的中國(guó)內(nèi)丹，榮格給這部譯著寫了“導(dǎo)言”。衛(wèi)禮賢德譯的《易經(jīng)》在西方世界之所以有如此大影響，貝恩斯夫人譯筆的貼切也是一個(gè)主要原因。她引入了理雅各的“經(jīng)卦”（trigram，字面意義是“三畫圖”）和“別卦”（hexagram，字面意義是“六畫圖”），并使這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)得以普及。在德語(yǔ)中，衛(wèi)禮賢遵循“卦”的中文用法，而將“經(jīng)卦”和“別卦”中的“卦”字譯為德語(yǔ)“zeichen”，而“zeichen”在德語(yǔ)中則表示“符號(hào)”（sign）之意。

榮格請(qǐng)她翻譯衛(wèi)禮賢的德譯《易經(jīng)》，得到衛(wèi)禮賢的熱切贊同。早在1930年之前，她就開始翻譯衛(wèi)禮賢的德譯《易經(jīng)》，但是她的翻譯工作時(shí)常被中斷。直到1949年才最終完成，1950年在紐約出版，1951年在倫敦出版。倫敦版本的版式尤其講究，但是《易經(jīng)》經(jīng)文拆分后被重編入三部分，很多材料重復(fù)了，與不同來(lái)源的注疏交織在一起，編排非常復(fù)雜。因此李約瑟將衛(wèi)禮賢的德譯《易經(jīng)》視為“一部漢學(xué)迷宮……完全屬于不知所云”。

1967年，貝恩斯夫人與衛(wèi)禮賢的兒子衛(wèi)德明合作編纂了第三版（最方便的版本）。衛(wèi)德明當(dāng)時(shí)是一位美籍德裔漢學(xué)家，是一位受人尊敬的《易經(jīng)》評(píng)論者。他服膺父親對(duì)《易經(jīng)》的詮釋，總是按父親的理解對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行評(píng)論。他清楚父親《易經(jīng)》譯本完成后中國(guó)學(xué)者對(duì)《易經(jīng)》的后續(xù)研究，但是考慮改變《易經(jīng)》材料非常復(fù)雜的編排，他最終無(wú)心替他父親衛(wèi)禮賢修改其德譯《易經(jīng)》。

《周易》內(nèi)容艱深晦澀，翻譯極其不易，但衛(wèi)禮賢、衛(wèi)德明父子薪火相傳，對(duì)《周易》的翻譯和研究，均作出重大貢獻(xiàn)。現(xiàn)今英語(yǔ)世界最通行的《周易》譯本之一，是貝恩斯夫人將衛(wèi)禮賢德譯本（1924年第一次出版）轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)的英譯本。在英譯本中，有著名心理學(xué)家榮格為之作序，這篇序文已經(jīng)成為中西文化交流史上具有重要影響的文獻(xiàn)。

著名甲骨學(xué)家董作賓為衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》譯本題寫“周易”二字

衛(wèi)禮賢的小兒子衛(wèi)德明繼承了他父親易學(xué)研究的衣缽，發(fā)展了他父親的易學(xué)思想。一方面，貝恩斯夫人在將衛(wèi)禮賢的德譯《易經(jīng)》轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)時(shí)得到了衛(wèi)德明多方面的幫助，在編輯其譯本時(shí)，衛(wèi)德明對(duì)她的幫助也很大，而且衛(wèi)德明還撰寫了英譯本第三版的“序言”；另一方面，衛(wèi)德明也撰寫了多篇易學(xué)論文和著作，其中影響最大的可能就是其著作《易經(jīng)八講》和《〈易經(jīng)〉中的天、地、人》。前者是博林根基金會(huì)邀請(qǐng)衛(wèi)德明所作的八次演講，主要講述了《易經(jīng)》的起源、變易的概念、天地和上下等兩兩相對(duì)的根本原則、經(jīng)卦和別卦、乾坤兩卦、十翼、《易經(jīng)》的后期歷史和占筮之書等；而后者則是衛(wèi)德明作的七次愛諾思講座，分別是時(shí)間概念、柔順的原則、人類事件及其意義、“自己之城”作為形成的階段、天地人間的互動(dòng)、精神的漫游、象和觀念的相互作用七講。衛(wèi)德明在博林根基金會(huì)所作的系列講座和受愛諾思基金會(huì)邀請(qǐng)所作的系列講座，討論的都是《易經(jīng)》中的重要問(wèn)題，由此可見衛(wèi)德明本人就是卓有成就的易學(xué)家。

衛(wèi)禮賢、貝恩斯:《易經(jīng)》（英譯本）

德國(guó)學(xué)者勝雅律認(rèn)為衛(wèi)禮賢的譯著之所以取得如此影響，首先應(yīng)歸功于瑞士心理學(xué)家榮格和德國(guó)作家黑塞。一方面，榮格的德裔女學(xué)生、心理學(xué)家貝恩斯夫人之所以會(huì)將衛(wèi)禮賢德譯《易經(jīng)》轉(zhuǎn)譯為英文，是因?yàn)闃s格認(rèn)為她有能力將如此重要的文本翻譯成英文，而且這一工作值得去做。另一方面，榮格在認(rèn)識(shí)衛(wèi)禮賢之前就已熟悉理雅各所譯的英譯本《易經(jīng)》，認(rèn)為理雅各的這一譯本“不大可用”，對(duì)于西方人了解這部高深莫測(cè)的書幾無(wú)可為；而衛(wèi)禮賢的德譯本則準(zhǔn)確得多，衛(wèi)禮賢殫思竭慮為理解《易經(jīng)》的象征意義鋪平了道路，因?yàn)樾l(wèi)禮賢抓住了《易經(jīng)》的活生生的意義，從而使他的譯本達(dá)到的深度是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的任何單純的學(xué)院知識(shí)望塵莫及的。貝恩斯的英譯本收入“萬(wàn)神殿叢書”，1950年以兩卷本在紐約出版，榮格以73 歲高齡為該譯本寫了序，充分體現(xiàn)了榮格的易學(xué)觀，對(duì)該譯本在西方世界的傳播起到了非常重大的作用。據(jù)相關(guān)資料，盡管后來(lái)另有更多的《易經(jīng)》英譯本問(wèn)世，但衛(wèi)禮賢—貝恩斯所譯的《易經(jīng)》迄今以各種版本在全球發(fā)行了近一百萬(wàn)冊(cè)，影響深遠(yuǎn)。榮格的易學(xué)觀還體現(xiàn)在他將易學(xué)思想運(yùn)用于心理學(xué)中，發(fā)明了“同時(shí)性原則”這一概念，從而讓易學(xué)思想在西方更加深入人心。

衛(wèi)禮賢、貝恩斯:《易經(jīng)》（英譯本）

德國(guó)作家赫爾曼·黑塞是20 世紀(jì)的著名作家，曾獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。他對(duì)中國(guó)古典經(jīng)籍非常感興趣，閱讀過(guò)多種經(jīng)籍并將其中的一些思想運(yùn)用到自己的創(chuàng)作中，例如《論語(yǔ)》《莊子》等。不過(guò)，黑塞最感興趣并對(duì)其創(chuàng)作具有持續(xù)影響的經(jīng)籍主要還是《易經(jīng)》。他為《易經(jīng)》的預(yù)卜力量及其圖像所吸引，對(duì)此作了數(shù)十年的研究。在第二次世界大戰(zhàn)前，他為衛(wèi)禮賢的1924年譯本寫了一篇十分有意義的評(píng)論文章。這篇文章發(fā)表于1925年9月30日的《新評(píng)論》上。黑塞認(rèn)為《易經(jīng)》是一本最古老的智慧和巫術(shù)之書，他對(duì)此作了深入的研究，并在其文學(xué)創(chuàng)作中參考應(yīng)用，從其晚年的小說(shuō)《玻璃球游戲》（1943年出版）一書中可以窺見他開拓了一個(gè)廣闊的天地。黑塞對(duì)《易經(jīng)》的理解對(duì)20 世紀(jì)60年代的從美國(guó)的舊金山到荷蘭的阿姆斯特丹的一代青年都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在使西方廣大學(xué)者知道《易經(jīng)》這本書方面，應(yīng)歸功于衛(wèi)禮賢。在德譯本中，他把“歌德和孔子相提并論”（赫爾曼·黑塞）。衛(wèi)禮賢以藝術(shù)家兼詩(shī)人的筆法，對(duì)原著中詞義豐富的中文，找出恰當(dāng)?shù)牡挛膩?lái)解釋。然而，正如評(píng)論所述，衛(wèi)禮賢并不總是用同一個(gè)德語(yǔ)詞來(lái)翻譯漢語(yǔ)某一詞匯。有時(shí)他的譯文過(guò)于精細(xì)縝密，使中文原文中的很多涵義反而被摒棄了。還有，他的譯文是依宋代理學(xué)的路子來(lái)翻譯的，這只代表諸多《易經(jīng)》傳統(tǒng)中的一種解釋。衛(wèi)禮賢理解《易經(jīng)》主要是根據(jù)“十翼”，即《易傳》，而不是根據(jù)《易經(jīng)》的本經(jīng)，因此基本上并不反映《易經(jīng)》經(jīng)文核心部分的真正原義。這些都是其不足之處。因此，在西方，由衛(wèi)禮賢譯本傳播而形成對(duì)《易經(jīng)》的理解，就不無(wú)偏誤之處了。

赫爾曼·黑塞

衛(wèi)禮賢經(jīng)由譯介中國(guó)經(jīng)典和論說(shuō)中國(guó)文化所產(chǎn)生的影響，真可謂深遠(yuǎn)。且不論這種影響在廣義的西方世界是如何流傳的，僅就其時(shí)的德國(guó)語(yǔ)境來(lái)對(duì)他得思想史略加考察，著名德國(guó)作家、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主黑塞即對(duì)其評(píng)價(jià)甚高：

他（指衛(wèi)禮賢）是先驅(qū)和典范，是合東西方于一身，集動(dòng)靜在一體的太和至人。他曾在中國(guó)數(shù)十年潛心研究古老的中華智慧，曾與中國(guó)學(xué)苑英才交換心得，不過(guò)他既未喪失自己的基督信仰和打著士瓦本圖林根家鄉(xiāng)烙印的德國(guó)本色，也未忘記耶穌、柏拉圖和歌德，更沒有喪失和忘記他那要有所作為的西方式雄心。他從不回避歐洲的任何問(wèn)題，不逃避現(xiàn)實(shí)生活的召喚，不受苦思冥想抑或美學(xué)至上的寂靜無(wú)為主義的蠱惑，而是循序漸進(jìn)，終于使兩個(gè)古老而偉大的思想相交相融，使中國(guó)與歐洲、陽(yáng)與陰、知與行、動(dòng)與靜有機(jī)結(jié)合起來(lái)。所以才會(huì)產(chǎn)生他那優(yōu)美動(dòng)人的語(yǔ)言，就像由他翻譯的《易經(jīng)》那樣——歌德和孔夫子同時(shí)娓娓而談，所以他才能對(duì)東西方這么多高品位的人產(chǎn)生如此魅力，所以他的臉上才會(huì)帶著智慧而和藹、機(jī)敏而諧謔的微笑。

除《易經(jīng)》譯文之外，衛(wèi)禮賢還著有其他一些有關(guān)《易經(jīng)》的論文和著作，其中最著名的是《易經(jīng)講稿：持恒與應(yīng)變》。盡管我們通過(guò)他的德譯《易經(jīng)》也可以窺見他的易學(xué)觀，但那畢竟不是他本人的著作，他的易學(xué)觀在表達(dá)時(shí)經(jīng)常受到多方面的限制。《易經(jīng)講稿：持恒與應(yīng)變》這本書則比較集中地反映了他的易學(xué)觀。這本書中的四篇文章分別是他于1926年至1929年期間在法蘭克福所作的四組講座：“對(duì)立與友誼的政治學(xué)”“藝術(shù)精神”“變化中的恒定”“中國(guó)人關(guān)于死的概念”。在這些講座中，衛(wèi)禮賢從《易經(jīng)》中選取了一些文獻(xiàn)予以講解和引申、發(fā)揮他所要論述的那些主題。衛(wèi)禮賢明確表示，他從事這一研究的目標(biāo)有兩個(gè)：一是向現(xiàn)代西方人傳達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容與價(jià)值；二是揭示《易經(jīng)》中所包含的普遍適用的智慧。

彭吉蒂指出，衛(wèi)禮賢是一位赴華新教傳教士，但他將一生中的大部分時(shí)間都用來(lái)翻譯哲學(xué)文本。即便儒學(xué)在19、20 世紀(jì)之交日漸式微，衛(wèi)禮賢還是翻譯了《論語(yǔ)》《孟子》《易經(jīng)》《禮記》等古籍。衛(wèi)禮賢的譯文質(zhì)量頗高。根據(jù)鮑吾剛的判斷，這些譯文取得如此之高的成就，是因?yàn)樗鼈兲钛a(bǔ)了“一戰(zhàn)”后人們?cè)诰裆系目瞻?，這堪比歌德在兩個(gè)世紀(jì)前重燃對(duì)中國(guó)的興趣時(shí)的體驗(yàn)。譯文的成功也得益于他“無(wú)可指摘而又富于穿透力的語(yǔ)言——既適于傳教士的工作，又符合西方—基督教的用語(yǔ)習(xí)慣”。

為了紀(jì)念自己的祖父，衛(wèi)禮賢的孫女貝蒂娜從2008年開始籌劃拍攝一部以衛(wèi)禮賢為主角的紀(jì)錄片。該紀(jì)錄片于2011年完成拍攝，片名為《變易的智慧：衛(wèi)禮賢與〈易經(jīng)〉》。

目前，德國(guó)易學(xué)研究由德國(guó)國(guó)家科學(xué)院院士、德國(guó)埃爾蘭根-紐倫堡大學(xué)朗宓榭教授執(zhí)牛耳。鄭吉雄指出，歐洲有專研宋代《易》的朗宓榭研究占卜《易》，聞名一時(shí)，頗有建立一個(gè)新典范的態(tài)勢(shì)，提出以“命理”（fate）、“自由”（freedom）和“預(yù)測(cè)”為主題的大型研究計(jì)劃。他已編著相關(guān)著作多部，例如《卜問(wèn)未來(lái)：東亞的占卜理論與實(shí)踐》和《中國(guó)文學(xué)想象中的命理與預(yù)測(cè)》等。

《易經(jīng)》在英國(guó)

《易經(jīng)》抵達(dá)英國(guó)的時(shí)間比歐洲其他國(guó)家晚。不過(guò)，由于理雅各一個(gè)人高質(zhì)量地翻譯了包括《易經(jīng)》在內(nèi)的中國(guó)“十三經(jīng)”的大部分經(jīng)籍，英國(guó)的易學(xué)研究在世界上曾獨(dú)樹一幟，輝煌一時(shí)。

英語(yǔ)世界里最先翻譯《易經(jīng)》的可能是理雅各，始于1854年；不過(guò)第一部公開出版的《易經(jīng)》英文全譯本則出自麥麗芝之手，于1876年出版，比理雅各的《易經(jīng)》譯本早出版6年，譯者是麥麗芝。麥麗芝在漢學(xué)界具有一定的地位，他不僅是《易經(jīng)》英譯的第一人，同時(shí)也是英語(yǔ)世界朱子學(xué)的先驅(qū)，近期開始受學(xué)者關(guān)注，而且他還翻譯過(guò)《禮記》，可惜未譯完，也未出版。

麥麗芝牧師是英國(guó)圣公會(huì)海外差會(huì)的一名傳教士，根據(jù)相關(guān)資料，我們大致知道麥麗芝牧師的生平事跡：麥麗芝牧師1814年出生于都柏林，在都柏林大學(xué)的圣三一學(xué)院接受教育，并獲碩士學(xué)位；1844年加入英國(guó)圣公會(huì)海外差會(huì)后，旋即被派遣到香港傳教，任香港圣約翰座堂法政牧師；翌年又被派往上海傳教，任上海圣三一座堂法政牧師，直至1854年因健康原因而返回英國(guó)；1863年再度來(lái)華，在北京，除傳教外，還擔(dān)任英國(guó)公使館專職牧師；1865年改任設(shè)于杭州的英國(guó)領(lǐng)館牧師；1870年，他再次與英國(guó)圣公會(huì)海外差會(huì)取得聯(lián)系，居住在上海擔(dān)任英國(guó)圣公會(huì)海外差會(huì)干事，直至1882年退休。之后他返回英國(guó)定居，直至1885年辭世，享年70 歲。麥麗芝神父與四美神父是最早來(lái)華的兩位英國(guó)圣公會(huì)海外差會(huì)傳教士。

麥麗芝牧師為了配合傳教，寫了大量的文章，翻譯了多部著作，其中最有影響的便是關(guān)于《易經(jīng)》的文章和譯著，主要發(fā)表在《教務(wù)雜志》和《中國(guó)評(píng)論》上。發(fā)表在《中國(guó)評(píng)論》上的有1872年第一卷第三期的《易經(jīng)之象征》，1875年第四卷第二期的《儒家的宇宙起源論》和1876年第四卷第四期的《生殖器崇拜》；發(fā)表在《教務(wù)雜志》上的主要有《異教信仰》，共五部分，分別發(fā)表于第四卷、第七卷和第八卷上，《上帝之名》和《中文上帝之名》發(fā)表在第七卷上，《上帝》發(fā)表于第八卷上；而其譯著則主要在美華書館出版，分別是《易經(jīng)》和《英譯朱子性理合璧》。

麥麗芝的譯著有兩部。第一部譯著是1874年出版的《英譯朱子性理合璧》，討論中國(guó)哲學(xué)的宇宙論問(wèn)題，征引了《易經(jīng)》及儒道諸子的許多著作；該譯本的底本為朱熹所著，在《御纂朱子全書》中屬于第四十九卷。麥麗芝翻譯了其中的“理氣”“太極”“天地”“陰陽(yáng)、五行、時(shí)令”等篇，即《朱子語(yǔ)類》中的卷一、二、三，在篇后另附注釋。據(jù)麥麗芝自述，他翻譯《朱子語(yǔ)類》一方面是因?yàn)橹祆湓谌鍖W(xué)中的地位僅次于孔子，在詮釋和傳播儒家學(xué)說(shuō)方面具有最權(quán)威的地位；另一方面是因?yàn)辂湺妓荚恼f(shuō)，研究朱熹對(duì)《四書》《五經(jīng)》的撰述就更容易理解中國(guó)人的“鬼神”觀。當(dāng)然，這是“術(shù)語(yǔ)問(wèn)題”所導(dǎo)致的結(jié)果。麥麗芝估計(jì)接受了麥都思的這一觀點(diǎn)。

第二部譯著是1876年出版的《易經(jīng)》，附有注釋和解說(shuō)，在上海也由美華書館出版，不久又在倫敦的出版社Messrs. Trüber & Co.重版。麥麗芝的《易經(jīng)》譯本在出版前還有一個(gè)小插曲。為了避免批評(píng)，麥麗芝在出版《易經(jīng)》譯本之前撰寫了一篇題名為《生殖器崇拜》的文章。1876年1月，歐德理在《中國(guó)評(píng)論》上勉強(qiáng)地發(fā)表了麥麗芝的這篇文章。文章還附上了編輯的按語(yǔ)，表示發(fā)表這篇文章只為有人對(duì)此提出反駁。結(jié)果無(wú)人反駁。因此，幾個(gè)月后，麥麗芝的《易經(jīng)》英譯本就在上海順利出版了。

目前的《易經(jīng)》通行本包括《周易》和《易傳》?！吨芤住贩稚?、下經(jīng)?！兑讉鳌饭灿衅叻N十篇，篇名分別為《彖傳》《象傳》《系辭傳》《文言傳》《說(shuō)卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，其中的《彖傳》《象傳》和《系辭傳》都分上、下篇，總共十篇，故稱“十翼”。

麥麗芝所譯《易經(jīng)》即按通行本《易經(jīng)》的順序翻譯，《彖傳》《象傳》和《文言傳》分別插入到了每一卦的卦辭和爻辭之下。麥麗芝將“彖曰”譯作“文王說(shuō)”，把“文言”譯作“孔子說(shuō)”，把“系辭”譯作“孔子評(píng)論”，把“卦”譯作“diagram”，例如“說(shuō)卦”譯作“A Treatise on the Diagrams”，顯然接受了中國(guó)傳統(tǒng)易學(xué)觀點(diǎn)，即認(rèn)為伏羲創(chuàng)易，文王作八卦，而孔子作十翼。習(xí)慣上，一般把卦辭下面所附的《象傳》稱為“大象”，用來(lái)解釋卦辭，每卦只有一條；而將爻辭后面所附的《象傳》稱為“小象”，用來(lái)解釋爻辭，每卦有六條。麥麗芝并未對(duì)此進(jìn)行區(qū)分，而將所有的《象傳》都譯作“周公曰”。

麥麗芝將《易經(jīng)》意譯為“

Classic of Changes

”（在正文中，麥麗芝將《易經(jīng)》譯作“

Book of Changes

”）。這兩個(gè)譯名至今仍在使用，可說(shuō)是麥麗芝對(duì)此的一個(gè)貢獻(xiàn)。

麥麗芝在翻譯《易經(jīng)》前對(duì)《易經(jīng)》和中國(guó)經(jīng)籍已有一定研究，他自稱曾研究《易經(jīng)》和其他中國(guó)經(jīng)籍達(dá)25年之久，并撰有論文《〈易經(jīng)〉之符號(hào)》《生殖器崇拜》和譯著《英譯朱子性理合璧》等，其易學(xué)思想集中體現(xiàn)在《易經(jīng)》英譯本中的“序言”“導(dǎo)論”和譯文后的8個(gè)注釋及其相關(guān)易學(xué)論文里。他認(rèn)為《易經(jīng)》是反映異教徒哲學(xué)家的作品，而要翻譯和解釋這一類作品絕非易事。在研究異教徒的哲學(xué)系統(tǒng)時(shí)，尤其要注意探明異教徒哲學(xué)家們賦予在重要術(shù)語(yǔ)上的思想；稍有不慎，譯者就易于將基督教的意義賦予在這些術(shù)語(yǔ)之上，即“以西律中”。傳教士在翻譯中國(guó)經(jīng)籍時(shí)尤其容易犯這種錯(cuò)誤，即嘗試將中國(guó)的經(jīng)典基督化，因?yàn)樗麄兗鼻械叵朐谶@些著作中找到一些關(guān)于God 的信息。麥麗芝認(rèn)為，如果沒有任何神話學(xué)知識(shí)而想翻譯《易經(jīng)》或別的儒家經(jīng)籍，無(wú)異于毫無(wú)神話學(xué)知識(shí)而去翻譯古希臘荷馬、古羅馬詩(shī)人維吉爾或希臘詩(shī)人赫西奧德。純粹翻譯《易經(jīng)》不是毫無(wú)困難，但是要譯解其中的系統(tǒng)，如果沒有中國(guó)系統(tǒng)的相關(guān)知識(shí)，那是毫無(wú)可能的。只要中國(guó)學(xué)生繼續(xù)忽視比較神話學(xué)，那么《易經(jīng)》對(duì)他們而言依然是未知的。他因此認(rèn)為這是用于解開這本有趣經(jīng)籍之奧秘的關(guān)鍵所在。

麥麗芝的《易經(jīng)》譯文不是很可靠，加上他有關(guān)《易經(jīng)》起源和性質(zhì)的理論，因此招致了同時(shí)代人的強(qiáng)烈批評(píng)。根據(jù)麥麗芝的理論，《易經(jīng)》起源于《圣經(jīng)》所記載的大洪水時(shí)期，因此他認(rèn)為這本書是從大洪水中搶救出來(lái)的，對(duì)古巴比倫人而言是非常重要的文本。他的譯文引起爭(zhēng)議的原因主要在于他試圖揭示《易經(jīng)》某些章節(jié)中的生殖器象征。例如，《系辭傳》云：“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也”，麥麗芝將其翻譯為：“Khien is the

membrum virile

, and Khw?n is the

pudendum muliebre

”。就因?yàn)檫@一類的解釋性翻譯，使得理雅各宣稱“讀到這樣的譯文，幾乎不可能不大聲宣稱真丟人！”

麥麗芝:《易經(jīng)》（英譯本）乾卦

麥麗芝:《易經(jīng)》（英譯本）扉頁(yè)

麥麗芝譯:朱熹《朱子語(yǔ)類》扉頁(yè)

不過(guò)，麥麗芝認(rèn)為乾坤代表陰陽(yáng)、男女的看法與中國(guó)著名史學(xué)大家郭沫若等專家學(xué)者的意見類似。郭沫若認(rèn)為，從八卦的根柢我們可以非常鮮明地看出，八卦是古代生殖器崇拜遺留下來(lái)的：畫“一”用來(lái)象征男性生殖器（男根），將其分而為二用來(lái)象征女性生殖器（女陰），由此我們?cè)傺莼瞿信?、父母、陰?yáng)、剛?cè)帷⑻斓氐扔^念。由此，八卦得到了兩重秘密：第一重是生殖器秘密，第二重就是數(shù)學(xué)秘密。蔡尚思指出郭沫若明確認(rèn)定八卦是生殖器的秘密，在他之前有錢玄同，在他之后有嵇文甫等。美國(guó)當(dāng)代著名易學(xué)家夏含夷也撰文提出類似看法。夏含夷認(rèn)為，在中國(guó)思想史上，《系辭傳》實(shí)處在過(guò)渡階段，一邊為《周易》注疏，將卦和經(jīng)文所用的象征抽象化；一邊本身為經(jīng)典，后來(lái)易學(xué)家又將其自身之象征抽象化，并舉《系辭上傳》第六章為例來(lái)說(shuō)明他讀此象時(shí)，知其近取諸身，確為具體象征。乾為純陽(yáng)，于身上即陽(yáng)物之象；坤為純陰，于身上實(shí)為陰戶之象。陽(yáng)物安靜未激之前，其形乃彎曲，故曰“其靜也?！?；激動(dòng)欲交之時(shí)，其形乃直立，故曰“其動(dòng)也直”。陰戶安靜未激之時(shí)，其外陰部乃翕合，故曰“其靜也翕”；激動(dòng)欲交之時(shí)，其外陰部乃辟開，故曰“其動(dòng)也辟”。乾坤相交，大廣生焉，亦即陽(yáng)物陰戶相接，萬(wàn)物生焉?！耙魂幰魂?yáng)之謂道……百姓日用而不知”，非指此更有何宜乎！此外，夏含夷還指出，宋朝的朱熹《周易本義》早已暗示兩性交接的說(shuō)法。

有意思的是，用陶土做的生殖器在河南被發(fā)現(xiàn)，代表的是龍山時(shí)期的文化，而其中與祖先相關(guān)的書寫文字的雛形也通常被視為陰莖圖。李約瑟曾將乾坤二卦解釋為陰莖形符，并且說(shuō)“這樣的解釋完全是古代中國(guó)的思維風(fēng)格”。

麥麗芝的《易經(jīng)》譯文出版后盡管有部分學(xué)者對(duì)其表示肯定，但是隨著時(shí)間的流逝，其影響只維持了幾年。其中的原因當(dāng)然是多方面的：其一是因?yàn)辂滬愔ダ斫狻兑捉?jīng)》的方式不符合中國(guó)的注疏和思維傳統(tǒng)；其二，更為重要的原因是他的譯文很快就被理雅各的《易經(jīng)》譯文所取代，因?yàn)槔硌鸥鞯淖g文比他的更準(zhǔn)確、更具學(xué)術(shù)意味。茹特就明確表示，麥麗芝的《易經(jīng)》譯本出版6年后，理雅各的《易經(jīng)》譯本在倫敦出版，很快就使麥麗芝的《易經(jīng)》譯本黯然失色。

理雅各對(duì)麥麗芝的《易經(jīng)》英譯的評(píng)論也不高，他表示他曾逐字逐句逐段地考察麥麗芝的《易經(jīng)》譯文，卻發(fā)現(xiàn)沒有什么可供他翻譯《易經(jīng)》時(shí)參考。盡管如此，如果我們細(xì)讀理雅各的《易經(jīng)》譯本，可以發(fā)現(xiàn)麥麗芝的《易經(jīng)》譯本對(duì)他的翻譯具有很大的啟發(fā)，至少讓他避免了與麥麗芝的一樣的誤譯問(wèn)題。

綜上所述，在《易經(jīng)》傳入英語(yǔ)世界的過(guò)程中，麥麗芝無(wú)疑起到了舉足輕重的地位。首先，他是英語(yǔ)世界第一位翻譯朱熹《朱子語(yǔ)類》的，盡管他僅翻譯了其中的第四十九節(jié)。不過(guò)，正是他從朱熹這一部著作中找到了理解《易經(jīng)》的一種途徑，這種首創(chuàng)之功是不可忽視的；其次，他英譯的《易經(jīng)》是英語(yǔ)世界第一部公開出版的全譯本，盡管他的《易經(jīng)》譯本和易學(xué)成就并不高，在學(xué)術(shù)界沒有產(chǎn)生積極的反響，但他在英國(guó)《易經(jīng)》研究的學(xué)術(shù)史上占有一席之地。尤其是他的《易經(jīng)》譯本是《易經(jīng)》英譯史上的第一部全譯本，這是無(wú)人能否認(rèn)的。

理雅各:《易經(jīng)》（英譯本）

理雅各翻譯的《易經(jīng)》是英語(yǔ)世界第一部具有權(quán)威性和典范意義的譯本。理雅各將中國(guó)經(jīng)典《易經(jīng)》等翻譯為英語(yǔ)，并以《中國(guó)經(jīng)典》為總題而出版。他認(rèn)為，這種經(jīng)典是理解中國(guó)人心靈的鑰匙，并通過(guò)種種努力來(lái)對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)“破譯”，從而將中國(guó)經(jīng)典“呈現(xiàn)為整個(gè)人類文化遺產(chǎn)的一部分”。為了翻譯《易經(jīng)》，理雅各前前后后共花費(fèi)了整整27年的時(shí)間。理雅各第一次翻譯《易經(jīng)》是在1854年，次年譯竣。不過(guò)，這一次翻譯出來(lái)的譯本，理雅各并不滿意，因?yàn)樗约赫J(rèn)為還沒找到理解《易經(jīng)》的線索。理雅各自述，1854年第一次翻譯《易經(jīng)》時(shí)他希望自己翻譯時(shí)所用的英語(yǔ)就如漢語(yǔ)般簡(jiǎn)潔，但是譯完之后發(fā)現(xiàn)，他翻譯出來(lái)的（英文）文字沒有句法上的聯(lián)系，而他自己說(shuō)是因?yàn)樗冯S了雷孝思及其助理將《易經(jīng)》譯為拉丁文的做法；不過(guò)，他們的譯本幾乎無(wú)法理解，而他的也同樣如此；一直到他發(fā)現(xiàn)解釋的線索之前，怎樣克服這個(gè)困難不斷地縈懷在他腦際；他在翻譯所有其他中國(guó)經(jīng)籍時(shí)都在無(wú)意識(shí)地實(shí)踐了一個(gè)事實(shí)，即漢字不是文字的表征，而是思想的符號(hào)，而它們的組合，并非代表作者之所說(shuō)，而是代表著作者之所想。理雅各翻譯的《春秋左傳》于1872年出版，據(jù)他所言他只花了一年時(shí)間就完成這一部著作的翻譯，那么他翻譯《春秋左傳》就是1871年前后。聯(lián)系到《春秋左傳》中一個(gè)著名的思想就是“春秋筆法”，也就是我們通常所說(shuō)的“一字以褒貶”“微言大義”等，所以可以猜想《春秋左傳》的翻譯對(duì)于理雅各獲得理解《易經(jīng)》的線索是非常有幫助的。

理雅各:《易經(jīng)》（英譯本）扉頁(yè)

理雅各:《易經(jīng)·乾卦》（英譯本）

理雅各第二次動(dòng)手翻譯《易經(jīng)》是在返回英格蘭后，此次翻譯得到了中國(guó)學(xué)者王韜的幫助。1867年，理雅各請(qǐng)長(zhǎng)假回英格蘭，邀請(qǐng)王韜同行。在這之前，他已譯完了《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《書經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》等，并已著手翻譯《春秋左傳》，那是他翻譯整部“十三經(jīng)”宏大計(jì)劃的一部分。王韜在《漫游隨錄》中說(shuō)：“余至香海，與西儒理君雅各譯‘十三經(jīng)’。旋理君以事返國(guó)，臨行約余往游泰西。佐輯群書。”15年后，理雅各才將《易經(jīng)》翻譯完畢。1882年，《易經(jīng)》收入由英籍德國(guó)學(xué)者繆勒主編的《東方圣典》，由牛津克拉來(lái)登公司出版。

《易經(jīng)》的書名，理雅各取音譯，為“

The Yi-king

”。之所以取音譯，跟理雅各所信奉的翻譯原則息息相關(guān)。理雅各信奉直譯的原則是：他將大部分富含中國(guó)文化特質(zhì)的詞匯進(jìn)行直譯，以保留譯文的異質(zhì)性。當(dāng)時(shí)他這樣做對(duì)他所翻譯出版的譯本在異域的接受可能制造了些許困難，但是從現(xiàn)在的狀況來(lái)看，這種方式卻是我們應(yīng)該大力提倡的。因?yàn)橹挥羞@樣，中國(guó)文化的異質(zhì)性才能為西方人所知悉，才能為世界知識(shí)的生產(chǎn)貢獻(xiàn)中華民族的智慧。

理雅各翻譯《易經(jīng)》在辭義和卦爻原理的理解和闡釋上，主要依循宋朝理學(xué)家的易注，但從他對(duì)“經(jīng)”“傳”關(guān)系的處理看，他有自己的見解。他將“經(jīng)”譯作“Text”，將“傳”譯作“Appendix”。在理解和翻譯《易經(jīng)》時(shí)，他是將“經(jīng)”與“傳”分開，強(qiáng)調(diào)如果不把“經(jīng)”與“傳”看成各自獨(dú)立的兩部分，要正確理解《易經(jīng)》是困難的。這里說(shuō)的將“傳”與“經(jīng)”分開，并不是將其截然分離；相反，“經(jīng)”和“傳”構(gòu)成了《易經(jīng)》的全部，只是不能將“傳”合到“經(jīng)”中去?！敖?jīng)”是“經(jīng)”，“傳”是“傳”，兩者是一個(gè)事物的兩個(gè)組成部分，缺一不可，而不像中國(guó)傳統(tǒng)中所說(shuō)的“依經(jīng)附傳”或“經(jīng)傳分離”。

理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》問(wèn)世后，不斷得到學(xué)界的肯定。理雅各逝世后，其教友艾約瑟在《北華捷報(bào)》評(píng)價(jià)說(shuō)：“他的目的是要揭示中國(guó)人的思想，展示人民的道德、社會(huì)和政治生活的基礎(chǔ)。這樣的工程實(shí)為罕見，也許一個(gè)世紀(jì)內(nèi)是絕無(wú)僅有的……對(duì)于一個(gè)渴望了解中國(guó)文獻(xiàn)的人來(lái)說(shuō)，接觸理雅各的譯本是最實(shí)在的事，學(xué)成了就是一大榮耀……他長(zhǎng)期苦心經(jīng)營(yíng)的這些譯著里有豐富的事實(shí)，歐美人可以從中正確地評(píng)判中國(guó)，因?yàn)檫@里有流行的格言，有統(tǒng)治了文人墨客和市井百姓的思想，還有通過(guò)各個(gè)省份影響了每個(gè)圈子的原則?！闭考s翰曾在《中國(guó)評(píng)論》上撰文評(píng)論說(shuō)：“理雅各所翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》——《四書五經(jīng)》——始于近30年前，標(biāo)志著漢學(xué)史的一個(gè)新紀(jì)元?！?/p>

理雅各翻譯中國(guó)經(jīng)籍的主要助手之一、中國(guó)學(xué)者王韜對(duì)他的評(píng)價(jià)頗具代表性：

先生（指理雅各）于諸西儒中年最少，學(xué)識(shí)品詣卓然異人……泰西各儒，無(wú)不延攬名流，留心經(jīng)籍。如慕維廉、裨治文之地志，艾約瑟之重學(xué)，偉烈亞力之天算，合信氏之醫(yī)學(xué)，瑪高溫之電氣學(xué)，丁韙良之律學(xué)，后先并出，競(jìng)美一時(shí)。然此特通西學(xué)于中國(guó)，而未及以中國(guó)經(jīng)籍之精微通之于西國(guó)也。先生獨(dú)不憚其難，注全力于十三經(jīng)，貫串考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗。其言經(jīng)也，不主一家，不專一說(shuō)，博采旁涉，務(wù)極其通，大抵取材于孔、鄭而折衷于程、朱，于漢、宋之學(xué)兩無(wú)偏袒，譯有《四子書》、《尚書》兩種。書出，西儒見之，咸嘆其詳明該洽，奉為南針。

理雅各之所以勝任這一項(xiàng)翻譯工作的原因當(dāng)然是多方面的。不過(guò)，其中最主要的是四點(diǎn)：其一，他的特殊教育背景決定了他能勇敢地面對(duì)理解上的困難，以及其嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)態(tài)度對(duì)待翻譯過(guò)程中所面臨的問(wèn)題，這與他早年曾在《圣經(jīng)》注釋方面下過(guò)比較深的工夫是分不開的；其二，理雅各選定《御纂周易折中》和《御制易經(jīng)日講經(jīng)義解義》為基本參考書，在遇到疑難時(shí)能夠廣泛參考各類中外文文獻(xiàn)，以求得出一種較為通達(dá)的解釋和譯文。在這層意義上說(shuō)，理雅各的翻譯早已脫離了所謂“格義”的色彩，而進(jìn)入了系統(tǒng)譯經(jīng)的殿堂；其三，理雅各此前20來(lái)年的《中國(guó)經(jīng)典》翻譯讓他能夠較好地把握《易經(jīng)》的英譯；其四，自1854年他第一次翻譯《易經(jīng)》到1874年他第二次翻譯《易經(jīng)》，他感覺自己掌握了理解《易經(jīng)》的線索（clue）。這些對(duì)他推出一部成功的《易經(jīng)》英譯本而言，均是非常重要的因素。

理雅各之后，英國(guó)從事易學(xué)研究的學(xué)者要數(shù)蒲樂(lè)道最為知名了。據(jù)茹特介紹，蒲樂(lè)道為人和藹，是一位英國(guó)佛教徒，他的大半生住在中國(guó)或中國(guó)周邊地區(qū)（如泰國(guó)），踐行中國(guó)宗教。他的《易經(jīng)》譯本頗具原創(chuàng)性，沒有嚴(yán)格的學(xué)術(shù)性，但較忠實(shí)。他的《易經(jīng)》譯本影響也大，例如郝鵬就曾將其譯為荷蘭語(yǔ)，于1971年出版。

理雅各與三位中國(guó)助手（油畫）

蒲樂(lè)道特別提到衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》譯本，并將其與自己的譯本進(jìn)行了比較。他說(shuō)，他翻譯《易經(jīng)》并不是為了與衛(wèi)禮賢競(jìng)爭(zhēng)，也不是衛(wèi)禮賢譯本的翻版；他譯《易經(jīng)》是基于一個(gè)與衛(wèi)禮賢不同的目的。他的譯本除了比衛(wèi)禮賢的譯本更短、更簡(jiǎn)單外，與衛(wèi)禮賢的譯本比起來(lái)還有其他一些不同：一者，蒲樂(lè)道的譯本中的“解釋性章節(jié)”只涉及這本書許多維度中的一維，那就是占筮；而衛(wèi)禮賢的譯本在某種程度上說(shuō)是一部教科書，說(shuō)明經(jīng)文是如何從卦圖（symbolic diagrams）衍生而來(lái)的；另一個(gè)區(qū)別是，蒲樂(lè)道自己認(rèn)為他的譯文通常是可以理解的，而衛(wèi)禮賢的譯文中許多段落不可理解，例如“Someone does indeed increase him; ten pairs of tortoises cannot oppose it”，或“‘Laughing words – ha ha!’ Afterward one has a rule”等。之所以譯出讓人如此難解的段落，部分原因是衛(wèi)禮賢渴望完全忠實(shí)于原文，部分原因是衛(wèi)禮賢沒有理解這些段落。當(dāng)然，他也提到《易經(jīng)》之所以難譯，其文體風(fēng)格是其中的一個(gè)主要因素，因?yàn)椤兑捉?jīng)》的語(yǔ)言非常簡(jiǎn)潔（terse），因此語(yǔ)義較模糊，翻譯起來(lái)就有多種選擇。

閔福德:《易經(jīng)》（英譯本）

在《導(dǎo)論》部分，蒲樂(lè)道說(shuō)自己翻譯《易經(jīng)》的目的是譯出一部用盡可能簡(jiǎn)單的語(yǔ)言卻能清晰地指導(dǎo)如何進(jìn)行占筮的作品。這樣一來(lái)，講英語(yǔ)的任何人，只要他想真誠(chéng)而理智地研究它，就能將其作為絕對(duì)可靠的方法用來(lái)趨利避害。他接著說(shuō)，當(dāng)然這不是一本普通的命理書，用來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)并讓我們不采取任何行動(dòng)而被動(dòng)地等待命運(yùn)；事實(shí)上，《易經(jīng)》這部書的作者們并不認(rèn)為未來(lái)的事件不可改變，而傾向于讓人遵循一般的趨勢(shì)。它并沒有嚴(yán)格的預(yù)言，它只根據(jù)對(duì)各種宇宙力量的相互作用的分析而提出建議，建議的不是什么會(huì)發(fā)生，而是根據(jù)或避免既定的事件應(yīng)該采取什么措施。它有助于我們構(gòu)建自己的命運(yùn)，避免災(zāi)禍或使其最小化，從而使我們從任何可能的狀況中都受益。總而言之，《易經(jīng)》這本書是獻(xiàn)給那些珍視德行與和諧而不是珍視利益的人的。

蜚聲國(guó)際的國(guó)學(xué)大師饒宗頤為閔福德英譯《易經(jīng)》題簽

蒲樂(lè)道的《易經(jīng)》研究在英語(yǔ)世界或西方世界，其突出意義就在于它并不是一種學(xué)術(shù)翻譯，而是實(shí)用性翻譯。國(guó)際著名科學(xué)史專家席文指出，蒲樂(lè)道的《易經(jīng)》翻譯是用于占卜的，而且他翻譯《易經(jīng)》是因?yàn)樗X得衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》翻譯很多時(shí)候不清晰，不便于使用。

他翻譯時(shí)參考了很多當(dāng)代易學(xué)家如李鏡池、屈萬(wàn)里和高亨等的易學(xué)成果，這也是他的譯本在20 世紀(jì)后半葉能夠與衛(wèi)禮賢—貝恩斯譯本和理雅各譯本比肩的深層原因。因此，蒲樂(lè)道的譯本在英語(yǔ)世界也就有了自己獨(dú)特的地位。

此后將近50年，英國(guó)沒有很好的易學(xué)研究學(xué)者出現(xiàn)，一直到2014年閔福德翻譯出版了新的《易經(jīng)》譯本。

2014年10月30日，由世界知名漢學(xué)家閔福德譯就的《易經(jīng)》由企鵝出版社旗下的維京出版社出版，收入企鵝經(jīng)典叢書。該書于2015年12月又推出了豪華精裝版。由于譯者與出版社均名聞全球，這一譯本的出版很可能將在英語(yǔ)世界或西方再次掀起一股《易經(jīng)》熱。

閔福德從接觸《易經(jīng)》到最后翻譯《易經(jīng)》包括許多因緣，其中有四件事值得提及，那就是早期接觸《易經(jīng)》、受企鵝出版社邀請(qǐng)翻譯《易經(jīng)》、試譯《易經(jīng)》和相關(guān)文獻(xiàn)以及參與大型國(guó)際翻譯合作項(xiàng)目《五經(jīng)》。了解閔福德的翻譯緣起及其《易經(jīng)》研究背景對(duì)于我們進(jìn)行中國(guó)文化對(duì)外傳播具有典型的借鑒意義。

他接觸《易經(jīng)》，最早是在澳大利亞國(guó)立大學(xué)師從柳存仁教授時(shí)，柳存仁曾引用《易經(jīng)》內(nèi)的字句鼓勵(lì)閔福德；而且，閔福德認(rèn)為《易經(jīng)》是一本非常奇特的書，過(guò)去40年來(lái)，他面對(duì)一些重大決定時(shí)都會(huì)參考它，以此了解自己的處境，并思考未來(lái)的方向。

閔福德坦言，是企鵝出版社主動(dòng)邀請(qǐng)他翻譯《易經(jīng)》的，那時(shí)他剛剛完成《孫子兵法》的翻譯并出版。據(jù)管黎明介紹，2002年《孫子兵法》英譯本出版時(shí)，有人在采訪時(shí)提到《易經(jīng)》，結(jié)果出版社很快就向他發(fā)出邀約，希望他能翻譯一部完整的《易經(jīng)》，將這部中國(guó)經(jīng)典呈現(xiàn)給西方讀者，于是雙方就簽訂了翻譯合同，這部作品的翻譯持續(xù)了整整12年。

在閔福德的《易經(jīng)》英譯本出版之前，國(guó)內(nèi)外已經(jīng)出版的英譯本有一百多種，如果加上其他語(yǔ)種的話，估計(jì)有幾百種之多。在亞洲，《易經(jīng)》主要傳播至日本、韓國(guó)、朝鮮、越南、新加坡等國(guó)家。而在西方，則主要傳播至英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)、美國(guó)、意大利、奧地利、葡萄牙等國(guó)。西方《易經(jīng)》翻譯史和研究史，肇始于法國(guó)耶穌會(huì)傳教士金尼閣，其后輩柏應(yīng)理匯編了《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（也稱《西文四書直解》）。此外，萊布尼茨、雷孝思、麥麗芝、理雅各、衛(wèi)禮賢、榮格、孔士特和司馬富、夏含夷等眾多學(xué)者都為《易經(jīng)》在西方的傳播與接受作出了貢獻(xiàn)。

盡管西方有如此多的《易經(jīng)》譯本和研究著作出現(xiàn)，但是閔福德的《易經(jīng)》譯本自有其自身的意義。通過(guò)細(xì)讀閔福德的《易經(jīng)》英譯本，其翻譯思想可以歸納為“忠實(shí)原著，貼近讀者”，而其翻譯策略則主要可概括為：追溯本義、秉承直譯、充分發(fā)揮譯者主體性。

首先，追溯本義。追溯本義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是針對(duì)《易經(jīng)》通行本和《周易》古經(jīng)，采用不同的翻譯，以突出其本義。對(duì)于卦名的翻譯，《易經(jīng)》通行本中的第一卦為“乾”卦，表示“天”之義，所以譯為“Heaven”；而《周易》古經(jīng)中則為“倝”，表示“日出”，所以閔福德譯為“Sun Rising”。閔福德還提到，翻譯時(shí)，由于古漢語(yǔ)本身內(nèi)在具有含混的本質(zhì)，所以每一個(gè)表示卦名的字符均有多重解讀的可能性，可以表示很多事物，例如第一卦可以分別指代星群、天和太陽(yáng)，而在馬王堆的帛書《易經(jīng)》里這一卦則是“鍵”，一般有“bolt”或“l(fā)inchpin”之義。而且，閔福德繼續(xù)指出，正是《易經(jīng)》可以同時(shí)表示許多不同事物，這種多變性是古漢語(yǔ)具有很強(qiáng)的模糊性的早期表現(xiàn)，很多個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)和詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)據(jù)此而得以演進(jìn)。

其次，秉承直譯。在具體的翻譯中，閔福德的基本翻譯策略是直譯，因?yàn)樗欧钏暮Ｖ畠?nèi)“人同此心，心同此理”，并將此作為自己的翻譯信條。盡管翻譯時(shí)他通篇采用直譯的方法，不過(guò)也偶有無(wú)法直譯之處。遇到這種情況，閔福德則對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，或引用中外易學(xué)家的論述來(lái)佐證自己翻譯的恰當(dāng)，或是直接對(duì)此進(jìn)行詮釋，根本目的就是要讓西方讀者能夠較好地理解他所翻譯的《易經(jīng)》。

綜而論之，閔福德英譯《易經(jīng)》的翻譯思想有如下三個(gè)主要特點(diǎn)：（1）貼近原著，方便各類讀者的閱讀。因?yàn)檫@本書提供了各種各樣的信息，包括全書開篇有一篇導(dǎo)論，而書中的兩個(gè)部分“智慧之書”與“青銅時(shí)代的占筮”前也有兩篇導(dǎo)論，解釋如何占卜，解釋伏羲卦序、六十四卦表、分類的詳注書目、中國(guó)和西方對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行注疏和研究的學(xué)者列表等。因此，艾周思認(rèn)為，任何對(duì)《易經(jīng)》有特殊興趣或?qū)χ袊?guó)文化有著興趣的讀者，都能從本書中獲益良多；（2）閔福德的《易經(jīng)》英譯不同于理雅各和衛(wèi)禮賢的翻譯，因?yàn)樗麄儍扇硕加兄袊?guó)學(xué)者做助手，都反映了宋代程朱學(xué)派的思想，衛(wèi)禮賢更是帶著濃重的德國(guó)理想主義和榮格心理學(xué)的色彩；也不同于孔士特和夏含夷專注于周朝《易經(jīng)》原文的做法，更不同于林理彰只翻譯《易經(jīng)王弼注》的方法，他認(rèn)為《易經(jīng)》既是一部“智慧之書”，也是一部“青銅時(shí)代的占筮”，同時(shí)也是一種游戲，所以他的翻譯采取上述方法，將全書分為兩部分，而且兼采中國(guó)學(xué)者和西方學(xué)者的解釋與注疏；（3）信奉“信、達(dá)、雅”，追求“化境”。劉紹銘曾指出，閔福德認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”三律，扼要切實(shí)，永不會(huì)過(guò)時(shí)；若要補(bǔ)充，或可從錢鍾書說(shuō)，再加一律：“化”。與以前的翻譯一樣，閔福德在翻譯《易經(jīng)》時(shí)同樣信奉“信、達(dá)、雅”，追求“化境”。

作為資深的中國(guó)文化譯者，閔福德的易學(xué)思想主要在具體的翻譯實(shí)踐、譯本的《緒論》、相關(guān)評(píng)論和內(nèi)容的編排上得以體現(xiàn)，可以概括為五點(diǎn)易學(xué)思想內(nèi)涵：

第一，他認(rèn)為《易經(jīng)》本為卜筮之書，后來(lái)才成為智慧之書。閔福德開宗明義地指出，中國(guó)經(jīng)籍《易經(jīng)》的根源就在于古代的占卜；而且在《導(dǎo)論》部分，他專門設(shè)置了《從占筮到智慧之書》一節(jié)，闡述《易經(jīng)》如何從遠(yuǎn)古的占筮經(jīng)過(guò)《十翼》等注疏而逐漸成為中華民族的核心經(jīng)籍，并且指出閱讀或者引用《易經(jīng)》能夠觸及中國(guó)人的心靈，而《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)、道、孚和修養(yǎng)等，一直到20世紀(jì)都幾乎占據(jù)了每一個(gè)中國(guó)思想家的頭腦。盡管如此，閔福德在全書的編排上卻并非如此，而是相反：第一部分是翻譯并詮釋作為《智慧之書》的《易經(jīng)》，第二部分才是作為《青銅時(shí)代的占筮》的《易經(jīng)》。

第二，他翻譯時(shí)決定還《周易》古經(jīng)以本來(lái)面目。閔福德指出，這部書的第二部分將回溯到更早的時(shí)期，那時(shí)候還沒有儒家、道家、新儒家和其他任何哲學(xué)詮釋，這主要反映在本書的第一部分；將注釋都從《周易》古經(jīng)中剝離開了，只翻譯并詮釋“彖傳”和“爻辭”。由此一來(lái)，現(xiàn)代讀者便可以直接接觸未經(jīng)修飾的意象和象征。《周易》古經(jīng)誕生之時(shí)，正是（先民）占筮、獻(xiàn)祭和薩滿依然活躍之時(shí)，直接質(zhì)問(wèn)宇宙。因此，他認(rèn)為《周易》古經(jīng)能夠提供現(xiàn)代讀者—咨詢者見識(shí)古人如何看待并體驗(yàn)這個(gè)世界的一種潛在可能，而且極少數(shù)書能夠做到這一點(diǎn)?；诖?，如果要參考其他材料的時(shí)候，閔福德堅(jiān)持主要使用早期的材料，例如《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》等；為了掌握《周易》古經(jīng)的讀音，他主要參考著名瑞典漢學(xué)家高本漢的著作《漢文典》。為了與通行本相區(qū)別，閔福德特意請(qǐng)友人、臺(tái)灣藝術(shù)大學(xué)廖新田教授為他撰寫了《周易》古經(jīng)的六十四卦卦名。根據(jù)閔福德參考過(guò)高本漢的巨著《漢文典》可以推斷，他認(rèn)定《周易》古經(jīng)的第一卦卦名是“倝”，讀音為“gan”（按照韋氏拼音，則拼為“kan”），表示“日出”之義。

通行本《易經(jīng)》的第一卦與《周易》古經(jīng)的第一卦從字形和意義上都是不同的，前者代表“天”，而后者只是象征“日出”；“彖辭”也不一樣，前者是“元亨利貞”，而后者是“元享利貞”。將后來(lái)的注疏剝離了之后，閔福德認(rèn)為“貞”就是“貞問(wèn)”或“占卜”之意，所以他將其譯為“augury”或“divination”，從而還《周易》古經(jīng)以本來(lái)面目。

第三，他認(rèn)為《易經(jīng)》是中國(guó)文學(xué)之源。閔福德指出，《易經(jīng)》經(jīng)文具有詩(shī)意這一方面被忽略了。事實(shí)上，《易經(jīng)》正是一部文學(xué)作品，是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)最早也是最深的源泉之一，常常被引用和提及。跟《詩(shī)經(jīng)》一樣，《易經(jīng)》最早的文本包含著口頭的、程式化的材料，那時(shí)候文字、文字—魔術(shù)和文字—音樂(lè)之間緊密相連。閔福德的這種認(rèn)識(shí)，是受了孔士特的影響。孔士特注意到了《易經(jīng)》中一些詞匯的重復(fù)性和程式化性質(zhì)，而且他還注意到《易經(jīng)》如果用古音來(lái)誦讀的話，很多現(xiàn)在聽起來(lái)不押韻的在古代是押韻的，例如音“yu”（如“羽”“雨”）與“ye”（如“野”）押韻，音“yuan”（如“淵”）和“shen”（如“身”）押韻。由于這種原因，閔福德在翻譯這一類句子的時(shí)候，他傾向于保留原來(lái)的韻腳，例如他將《詩(shī)經(jīng)·旱麓》中的“鳶飛戾天，魚躍于淵”翻譯為：

Falcons fly

In the sky;

Fish leap

In the deep.

從以上文字的翻譯來(lái)看，我們可以深切地感受到閔福德對(duì)于《易經(jīng)》文學(xué)方面特質(zhì)的保留，這是他易學(xué)思想的表現(xiàn)之一。

第四，他翻譯時(shí)綜采多家，特別推崇全真派道士劉一明（1734—1821，號(hào)悟元子）的《周易闡真》。

閔福德對(duì)于易學(xué)的理解并不執(zhí)于一家一派，而是綜采多家，什么最有助于讀者理解，便采用哪種解釋。他明確表示，歷史上有無(wú)數(shù)易學(xué)家的注釋，但是他并未蹈襲任何派別的注釋，而是采用隨文注疏的方式，將所有有助于當(dāng)代讀者理解的注釋都匯集在一起。這一點(diǎn)與林理彰只采用王弼的注釋是完全不一樣的。當(dāng)然，因?yàn)閯⒁幻鞯脑忈寣?duì)他很有啟發(fā)，所以節(jié)選了很多劉一明的注疏。閔福德服膺的既不是理雅各和衛(wèi)禮賢推崇的宋易（以朱熹為代表的），也不是林理彰追隨的漢易（以王弼為代表），而是清代劉一明的全真易。

第五，他特別強(qiáng)調(diào)《易經(jīng)》的實(shí)用性。通觀閔福德的《易經(jīng)》英譯本全書，可以看到他特別強(qiáng)調(diào)《易經(jīng)》的實(shí)用性。這主要表現(xiàn)在書中的兩個(gè)部分：“如何用《易經(jīng)》占卜”和“致謝”中。

在“如何用《易經(jīng)》占卜”部分，閔福德貞問(wèn)自己翻譯《易經(jīng)》是否及時(shí)。通過(guò)八個(gè)步驟予以解釋：提出問(wèn)題、得到卦、注意這一卦及其結(jié)構(gòu)的問(wèn)題、解讀這一卦、注意由這一卦而得到的變卦及其結(jié)構(gòu)的問(wèn)題、解讀得到的變卦、關(guān)于這兩個(gè)卦、得出結(jié)論。而在“致謝”中，可以清楚地看到，《易經(jīng)》的精髓已經(jīng)深入到閔福德的深層文化結(jié)構(gòu)中，例如他非常自如地將君子、孚、誠(chéng)、既濟(jì)、應(yīng)、未濟(jì)、利見大人、貞、厲、德和兇等易學(xué)核心語(yǔ)匯和思想都融入到自己的“致謝”中去了。

毫無(wú)疑問(wèn)，閔福德推出的《易經(jīng)》是一部相當(dāng)成功的譯本，必將引起世界范圍內(nèi)的“《易經(jīng)》熱”乃至“中國(guó)文化熱”。閔福德所譯的《易經(jīng)》之所以能有如此高的成就，當(dāng)然有多方面的原因，其犖犖大者可歸結(jié)為如下四點(diǎn)：第一，他高超的漢語(yǔ)水平，以及完美的母語(yǔ)能力，是這一成功的必要保證。正如李歐梵所說(shuō)：“從霍教授的譯筆中我悟出一個(gè)道理：翻譯中國(guó)文學(xué)古典名著，非但中文要好，‘漢學(xué)’訓(xùn)練到家，而且英文也要好，甚至更好！英國(guó)的譯界前輩韋利即是一例，他并非漢學(xué)家，所以對(duì)中文原典的了解或有瑕疵，但他的英文絕對(duì)一流?！钡诙瑖?yán)格的漢學(xué)訓(xùn)練為閔福德翻譯《易經(jīng)》提供了堅(jiān)實(shí)的語(yǔ)言基礎(chǔ)。從18 歲在牛津大學(xué)開始學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，到跟霍克思教授一起翻譯《紅樓夢(mèng)》，再到翻譯如《孫子兵法》《聊齋志異》等中國(guó)優(yōu)秀經(jīng)籍，閔福德的漢學(xué)英譯水平逐步得到了提升。第三，對(duì)古今中外易學(xué)著作非常熟稔。從閔福德的《易經(jīng)》譯本中我們可以發(fā)現(xiàn)，閔福德對(duì)于古今中外的易學(xué)著作和《易經(jīng)》譯本非常熟悉，并且有精深的理解。第四，有柳存仁這樣一位非常專業(yè)的古典文學(xué)專家做自己的老師和朋友。正如理雅各翻譯《易經(jīng)》時(shí)仰仗王韜，衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》時(shí)與勞乃宣學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，霍克思到中國(guó)來(lái)通過(guò)與一位河北老人學(xué)習(xí)《紅樓夢(mèng)》來(lái)學(xué)習(xí)漢語(yǔ)一樣，柳存仁對(duì)于閔福德翻譯《易經(jīng)》也是非常重要的。

《易經(jīng)》在俄羅斯及其他歐洲國(guó)家

《易經(jīng)》在俄羅斯最早的譯本可能是1780年漢學(xué)家列昂季耶夫譯自中文的《易經(jīng)》，他同時(shí)還譯有《大學(xué)》（1780）、《中庸》（1784）和《三字經(jīng)》（1799）。根據(jù)俄羅斯科學(xué)院國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)研究所列夫·杰柳辛教授的論述可知，俄羅斯易學(xué)研究主要集中于四個(gè)方向：一是數(shù)學(xué)方向，二是數(shù)字測(cè)命學(xué)方向，三是醫(yī)學(xué)方向，四是歷史學(xué)方向。

俄羅斯最著名的易學(xué)家是休茨基（Ю.К. Щуцкий，1897—1938）。他語(yǔ)言能力超群，掌握了包括漢語(yǔ)（普通話和粵語(yǔ)）、日語(yǔ)、拉丁語(yǔ)等在內(nèi)的18 種語(yǔ)言，師從阿列克謝耶夫院士攻讀副博士學(xué)位。他是俄羅斯講授粵語(yǔ)和越南語(yǔ)的第一人。自1928年開始，歷經(jīng)8年時(shí)間，才于1937年完成《易經(jīng)》的翻譯，題名為《中國(guó)經(jīng)籍〈易經(jīng)〉語(yǔ)文學(xué)研究及翻譯的經(jīng)驗(yàn)》，并以此順利地通過(guò)了博士論文答辯。不過(guò)，這部著作的出版大費(fèi)周折，遲至1960年才出版，1979年后又由麥克唐納德、日裔學(xué)者長(zhǎng)谷川剛和國(guó)際著名易學(xué)家衛(wèi)德明一道翻譯成英語(yǔ)。大家都知道，衛(wèi)德明的易學(xué)研究來(lái)自家學(xué)，他父親是大名鼎鼎的衛(wèi)禮賢，曾在清末大儒勞乃宣的幫助下將《易經(jīng)》全譯為德語(yǔ)，1950年又由國(guó)際著名心理學(xué)家榮格的女弟子貝恩斯夫人翻譯成英語(yǔ)而暢銷全世界，取代理雅各1882年翻譯的《易經(jīng)》英譯本而成為典范性的《易經(jīng)》英譯本。休茨基的這部著作被翻譯成英語(yǔ)后，1979年首先在普林斯頓大學(xué)出版社出版，翌年便在國(guó)際知名出版社Routledge & Kegan Paul出版，為其帶來(lái)了世界范圍的讀者，也為其贏得了世界性的聲譽(yù)。

休茨基的這部著作由兩部分構(gòu)成：第一部分為《緒論》，包括兩節(jié)，第一節(jié)為“歐洲的《易經(jīng)》研究”，第二節(jié)為“中國(guó)的非注疏性研究”；第二部分則是他對(duì)《易經(jīng)》的研究。

休茨基俄譯《易經(jīng)》封面（章小鳳供圖）

學(xué)術(shù)界一般比較看重休茨基對(duì)歐洲易學(xué)研究的梳理，尤其是他指出，歐洲漢學(xué)界將《易經(jīng)》視為：（1）卜筮書；（2）哲學(xué)書；（3）卜筮和哲學(xué)兼而有之書；（4）中國(guó)宇宙觀的基礎(chǔ)；（5）諺語(yǔ)集；（6）政治家的筆記；（7）政治百科；（8）詮釋辭典；（9）大夏語(yǔ)—漢語(yǔ)辭典；（10）生殖器宇宙生成論；（11）中國(guó)最古史書；（12）邏輯教程；（13）二進(jìn)制系統(tǒng)；（14）六次冪的奧秘；（15）爻的偶然性解釋與組合；（16）街頭算命的詭計(jì)；（17）孩子氣（之作）；（18）譫語(yǔ)；（19）漢代偽作。但是，他也指出，任何人都沒有想到最復(fù)雜又最簡(jiǎn)單的答案是：《易經(jīng)》是基于非常古老的卜筮實(shí)踐而成的文本，隨之又成為進(jìn)行哲學(xué)思考的基礎(chǔ)；作為一種很少被理解和神秘的古老文本，既然它為創(chuàng)造性的哲學(xué)思考提供了廣闊的范圍，這尤其可能。

休茨基對(duì)于《易經(jīng)》的一些翻譯與一般的翻譯有些不完全一樣，這主要是因?yàn)樗睦斫獠灰粯?。舉個(gè)很簡(jiǎn)單的例子，他將“既濟(jì)”和“未濟(jì)”分別翻譯為“Already at the end. Accomplishment”和“Not yet at the end. Accompliment”。這兩個(gè)翻譯直譯過(guò)來(lái)，意思分別為“已經(jīng)到最后。完成?！焙汀斑€未到最后。完成。”也就是說(shuō)，他認(rèn)為都“完成”了，區(qū)別只是，一個(gè)已到最后，另一個(gè)還沒有到。而一般都將其譯為“complete”和“incomplete”，或“After Completion”和“Before Completion”，等等?？雌饋?lái)，似乎休茨基的翻譯和理解更合乎人們的一般認(rèn)知，因?yàn)橛行┦虑榇_實(shí)是還沒有結(jié)束就可以完成，而有些事情則必須到結(jié)束時(shí)才能完成，也有情況是結(jié)束時(shí)也許還沒有完成。

在筆者看來(lái)，休茨基這部書的第二部分更具研究性質(zhì)。第二部分討論了12個(gè)問(wèn)題，分別是：（1）文本的整體性問(wèn)題；（2）按內(nèi)容區(qū)分；（3）按思維技巧區(qū)分（4）按語(yǔ)言區(qū)分；（5）《周易》本經(jīng)的方言問(wèn)題；（6）《周易》本經(jīng)各部分的年表；（7）《周易》本經(jīng)的創(chuàng)作年代問(wèn)題；（8）注疏的研究；（9）注疏的解釋；（10）對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響；（11）翻譯本書的問(wèn)題；（12）藝術(shù)文學(xué)的反思。除了第11 個(gè)問(wèn)題外，其他的11 個(gè)問(wèn)題都是《易經(jīng)》的根本性問(wèn)題，對(duì)中國(guó)易學(xué)家而言都是如此，這充分說(shuō)明休茨基的研究是深入的，這也難怪他的研究至今在某個(gè)程度上還沒有被超越的原因。

休茨基之后，蘇聯(lián)和俄羅斯當(dāng)然也有很多學(xué)者或個(gè)人對(duì)《易經(jīng)》發(fā)生興趣，進(jìn)行研究甚或進(jìn)行翻譯，但是還沒有誰(shuí)的研究能夠超過(guò)休茨基。這也是為什么他的這部著作不斷再版的原因之一。有論者指出，此后，休茨基的《中國(guó)經(jīng)籍〈易經(jīng)〉》一書多次再版，其印量也十分可觀，裝幀亦極為考究，平均幾乎每隔兩年左右，該專著的新版就會(huì)再次問(wèn)世。

此外，蘇聯(lián)和俄羅斯還有其他一些零星的《易經(jīng)》譯作和研究著作，但是在國(guó)際易學(xué)研究中的影響不大，在此不再贅述。

歐洲其他國(guó)家也有一些學(xué)者從事《易經(jīng)》的翻譯和研究工作，例如利策瑪擔(dān)任國(guó)際東西方中心愛諾斯基金會(huì)主任30多年，早在20 世紀(jì)90年代初他便開始翻譯《易經(jīng)》，既有自譯，也有合譯。最終，2007年他與薩芭蒂尼合譯的《易經(jīng)》（

The Original I Ching Oracle; or, the Book of Changes

）出版，該譯本后經(jīng)修訂又于2018年再版。從譯本的標(biāo)題來(lái)看，譯者也是旨在翻譯出一部“原初的”《易經(jīng)》。1990年，波蘭漢學(xué)家Zysk T.（塔杜施·Z.）和Kryg J.（雅采克·K.）合作編譯的《易經(jīng)：中國(guó)古代占卜經(jīng)典》（

I Ching, Ksi?ga wró?b

）在比得哥什出版。1991年，由布魯諾·韋內(nèi)齊亞諾（Bruno Veneziani）和費(fèi)拉拉（A. G. Ferrara）合作翻譯的《易經(jīng)》意大利文譯本被收錄于Biblioteca Adelphi 叢書，并在米蘭出版發(fā)行。韋內(nèi)齊亞諾與費(fèi)拉拉二人翻譯的《易經(jīng)》轉(zhuǎn)譯自德國(guó)著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的德文譯本，衛(wèi)禮賢譯本于1924年在德國(guó)出版。《易經(jīng)》的這部意大利文譯本，其封面設(shè)計(jì)非常有特色，編者引用了殷商時(shí)期銅器上一個(gè)表示神性的銘文，銘文上畫有一個(gè)戴著面具的人，貌似求神問(wèn)天。編者選擇這個(gè)銘文作為封面或許是想表達(dá)其對(duì)《易經(jīng)》與中國(guó)巫史文化關(guān)系的一些思考。1993年，僑居意大利的華裔學(xué)者袁華清在米蘭出版了《易經(jīng)》（

I Ching: Il Libro della mutazione

）意大利文譯本。1994年，波蘭漢學(xué)家尤什維亞克·W.（Jó?wiak W.），巴蘭凱維奇·M.（Barankiewicz M.）和奧斯塔斯·K.（Ostas K.）合作，將衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的《易經(jīng)》德文本轉(zhuǎn)譯成波蘭文，在華沙出版。1995年杰克漢學(xué)家克拉爾（Král Old?ich）從中文將《易經(jīng)》（

I-t’ing-Kniha proměn

）翻譯成捷克語(yǔ)，并加入注釋和評(píng)論，在布拉格出版。1995年，捷克漢學(xué)家馬拉達(dá)斯（K. B. Maradas）以德語(yǔ)譯本為底本，將《易經(jīng)》翻譯成捷克語(yǔ)，題為《〈易經(jīng)〉：中國(guó)古代占卜、轉(zhuǎn)化、精神、陰陽(yáng)之書》（

I ging: Star?inská kniha o vě?těni, p?eměnách, projevu ducha, jang-jin

），在布爾諾出版。拉脫維亞大學(xué)學(xué)科負(fù)責(zé)人副教授鮑葛薇（Agita Balrgalve）是拉脫維亞第三代漢學(xué)家，目前正在用拉脫維亞語(yǔ)全譯《易經(jīng)》。

這里列舉的只是很少一部分，自從2004年孔子學(xué)院在全球不同國(guó)家和地區(qū)建立之后，培養(yǎng)了很多漢語(yǔ)人才，有很多人喜歡上了中國(guó)文化，也有很多人開始翻譯包括《易經(jīng)》在內(nèi)的中國(guó)古代經(jīng)籍和現(xiàn)代著作?？梢韵胍姡诓痪玫膶?lái)，也許全世界各種語(yǔ)言都會(huì)產(chǎn)生《易經(jīng)》譯本和相關(guān)的研究著作。

《易經(jīng)》在美國(guó)

美國(guó)的易學(xué)研究肇端于衛(wèi)三畏等傳教士來(lái)華傳教，但是要到20 世紀(jì)中葉以后，隨著世界范圍內(nèi)中國(guó)研究的中心從歐洲轉(zhuǎn)移到美國(guó)，這才使美國(guó)的易學(xué)研究逐漸邁入一個(gè)成果疊出的新階段。有意思的是，《易經(jīng)》在美國(guó)的翻譯和研究，是受理雅各和衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》譯本的影響而產(chǎn)生的。

2012年，筆者應(yīng)加州大學(xué)圣塔克魯茲分校特迪曼（Richard Terdiman）教授的邀請(qǐng)?jiān)谟⒄Z(yǔ)系做了一年的訪問(wèn)學(xué)者。期間，特迪曼教授邀請(qǐng)我去他在舊金山的家中做客。在書房里，我看到了書架上陳列的衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》德譯本的英譯本。因?yàn)槟菚r(shí)候我剛剛完成博士論文《英語(yǔ)世界的〈易經(jīng)〉研究》，所以對(duì)此非常感興趣，便問(wèn)他為什么會(huì)有這本書。特迪曼教授告訴我，美國(guó)家庭大都有這本書，而且他也知道理雅各的《易經(jīng)》譯本，并且告訴我衛(wèi)禮賢的譯本比理雅各的譯本好。當(dāng)然，他是一位文學(xué)理論家和法國(guó)文學(xué)專家，并非易學(xué)專家，我們之間的談話并未深入。但是，由此我知道了衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》譯本在美國(guó)頗為普及。

美國(guó)漢學(xué)界對(duì)《易經(jīng)》的研究由來(lái)已久，且成果豐碩?！兑捉?jīng)》在美國(guó)的真正影響始于1950年貝恩斯夫人將衛(wèi)禮賢德譯《易經(jīng)》轉(zhuǎn)譯為英語(yǔ)的英譯本的出版發(fā)行，隨后更是出現(xiàn)了一批高質(zhì)量的《易經(jīng)》翻譯，產(chǎn)生出一批批有影響的易學(xué)家，如孔士特、林理彰、韓子奇（現(xiàn)為香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系教授）、司馬富和雷文德等。美國(guó)易學(xué)研究的規(guī)模和深度，都是歐洲易學(xué)所不可及的。本文最先想提及的是美國(guó)易學(xué)研究學(xué)者孔士特。

孔士特的主要易學(xué)著作是他的博士論文，1985年完成于加州大學(xué)伯克利分校。論文的標(biāo)題是“原始《易經(jīng)》”（The Original

Yijing

: A Text，Phonetic Transcription，Translation，and Indexes，with Sample Glosses）。在“摘要”中，他首先提到《易經(jīng)》也叫《周易》，在西方以

Book of Changes

之名為人所知，是中國(guó)最古老、最為經(jīng)典的文本之一。“原始”《易經(jīng)》可追溯到中國(guó)有史以來(lái)最早的時(shí)期，即商晚期和西周，大約始于公元前第一個(gè)千禧年。它最初是以口述形式流傳的，從預(yù)言集、俗語(yǔ)、歷史傳說(shuō)和關(guān)于自然的智慧等集積，然后成為一冊(cè)指南，其框架就是卦，筮師依靠這些卦用蓍草來(lái)占卜。這一指南到周朝就越發(fā)普及，然后被記錄下來(lái)，經(jīng)人編輯，并且附上了許多詳盡的注疏。到漢代時(shí)，它便成了一部更大、更復(fù)雜的作品，成為中國(guó)自然和倫理哲學(xué)家的靈感來(lái)源，后來(lái)也逐漸傳入日本和歐洲。

在“序言”中，孔士特提到讓學(xué)術(shù)界高興的兩件事情：一是20 世紀(jì)70年代令人炫目的考古發(fā)現(xiàn)，其中最重要的是1973年馬王堆漢墓中出土的帛書《易經(jīng)》；二是“五四”以來(lái)以顧頡剛、李鏡池等為代表的現(xiàn)代“疑古思潮”的興起。這兩件事使得用新的眼光、從新的角度來(lái)研究《易經(jīng)》成為可能。

孔士特之所以想從事“原始《易經(jīng)》”的工作，主要原因是以前的學(xué)者沒有做過(guò)。國(guó)際上有名的兩位《易經(jīng)》譯者理雅各和衛(wèi)禮賢，他們都是很大程度上借重中國(guó)學(xué)者的易學(xué)才做好自己的翻譯工作的，例如王韜之于理雅各，勞乃宣之于衛(wèi)禮賢莫不如此。正因?yàn)槿绱?，理雅各和衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》翻譯都富有比喻意味卻沒有傳達(dá)多少對(duì)《易經(jīng)》原始意義的思考。理雅各也明確表示，如果朱熹對(duì)其后的《易經(jīng)》詮釋的影響如此根本的話，那么他還不如干脆直接翻譯朱熹、程頤或其他宋代學(xué)者的易學(xué)著作，而根本無(wú)需費(fèi)神去考慮原始經(jīng)文。

孔士特的《易經(jīng)》譯著的第一個(gè)特點(diǎn)是，他充分借鑒了古今中外的相關(guān)著作，書后列出的參考文獻(xiàn)凡505 種。其中大部分是易學(xué)著作、《易經(jīng)》譯著以及古文字學(xué)著作，主要是中文、英文、德文、法文和日文著作。

第二個(gè)特點(diǎn)是，孔士特認(rèn)為研究《易經(jīng)》，關(guān)鍵是區(qū)分組成《易經(jīng)》的不同層面。他將其寬泛地分為兩個(gè)層面，最早的一層就是“經(jīng)”；第二個(gè)層面就是“傳”，也稱為“翼”，這是后來(lái)逐漸附加上去的，大致的時(shí)間是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到漢代，“傳”的主要目的就是解釋“經(jīng)”義，而他所謂的“原始”《易經(jīng)》指的就是前一個(gè)層面，也是他論文研究和翻譯的對(duì)象。形式上，今天看來(lái)這是預(yù)言、俗語(yǔ)、歷史傳說(shuō)、自然智慧等的選集，它們以六十四卦為框架糅合在一起，每一卦均包含或陰或陽(yáng)的六爻，因此就形成了“卦辭”和“爻辭”。

第三個(gè)特點(diǎn)是，孔士特的《易經(jīng)》研究和翻譯深受“疑古派”思潮的影響，這直接反映在他的《易經(jīng)》研究和翻譯上，例如在判定《易經(jīng)》的制作時(shí)代時(shí)他就直接引用了顧頡剛的《〈周易〉卦爻辭中的故事》一文，再佐以屈萬(wàn)里的《〈周易〉卦爻辭成于周武王時(shí)考》。通過(guò)“帝乙歸妹”這一爻辭例子推定帝乙是商朝的國(guó)王，其統(tǒng)治時(shí)間約為公元前1100 —1181年間，而《易經(jīng)》也可能成于那個(gè)時(shí)間段。不過(guò)，著名歷史學(xué)家郭沫若則認(rèn)為《易經(jīng)》不是西周時(shí)編定，而是戰(zhàn)國(guó)前半期編定的，其理由是多方面的，不過(guò)從郭沫若的論證看，最主要的一點(diǎn)是“中行”二字在《易經(jīng)》中多見，但是這兩個(gè)字卻初見于《左傳》僖公二十八年：“晉侯作三行以御狄。荀林父將中行，屠擊將右行，先蔑將左行?！?/p>

孔士特研究并翻譯《易經(jīng)》時(shí)所作筆記手稿影印件[154]

孔士特指出《易經(jīng)》與西周其他知名經(jīng)籍如《詩(shī)經(jīng)》一樣，在同樣的社會(huì)和宗教環(huán)境中得以逐步形成。不過(guò)這兩部經(jīng)籍一般不放在一起進(jìn)行討論，因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》屬于文學(xué)，而《易經(jīng)》則屬于哲學(xué)?？资刻匾仓赋觯@兩部經(jīng)典有許多共同特點(diǎn)，尤其是它們二者都是早期中國(guó)的口傳文學(xué)。如果我們認(rèn)為《易經(jīng)》形成的方式與《詩(shī)經(jīng)》類似的話，那么我們可以更好理解卦和爻的制作——為什么一個(gè)卦內(nèi)有著共同因素的難解語(yǔ)詞在爻辭中總是成群出現(xiàn)。自從韋利的《詩(shī)經(jīng)》翻譯、陳世驤的《詩(shī)經(jīng)》研究，尤其是王靖獻(xiàn)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的博士論文《鐘與鼓：〈詩(shī)經(jīng)〉的套語(yǔ)及其創(chuàng)作方式》之后，《詩(shī)經(jīng)》作為口傳詩(shī)歌的根本特征是它仰賴于歌詠者將許多常備程式和主題巧妙地編織在一起，就如荷馬的《伊利亞特》、盎格魯-撒克遜史詩(shī)《貝奧武夫》或英國(guó)的民間敘事歌謠一樣，這樣的研究近來(lái)為人所熟知。適用于《詩(shī)經(jīng)》的口傳程式詩(shī)學(xué)理論同樣也適用于《易經(jīng)》。因此，孔士特指出，如果我們能夠更好地理解《易經(jīng)》中的晦澀意象，那么甚至可能有助于闡明《詩(shī)經(jīng)》本身豐富的象征和意象。

同樣需要注意到的是，正如聞一多、高亨和其他學(xué)者所指出的那樣，那些傳統(tǒng)上用來(lái)指涉“卦辭”和“爻辭”或“卦爻辭”的詞匯，表示“民歌”或“歌謠”之意。而且，在中國(guó)將歌和詩(shī)用于占卜這一傳統(tǒng)起源很早。不管是內(nèi)部的還是外部的，歷史的還是比較民族志的，很多證據(jù)都支持這樣一種看法，即作為占卜集的《易經(jīng)》幾乎與《詩(shī)經(jīng)》一樣深深地根植于歌的傳統(tǒng)。

孔士特還區(qū)分了文學(xué)之象和《象傳》之象?！断髠鳌分笾傅氖秦詧D，而兆象之象征與文學(xué)之象的象征之間并無(wú)嚴(yán)格的分界線，這在《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中的“興”中尤為明顯。他舉了《燕燕》為例來(lái)說(shuō)明。他也指出洛德關(guān)于荷馬史詩(shī)中主題的“超意義”也非常適用于《詩(shī)經(jīng)》和《易經(jīng)》中所折射的中國(guó)古代口傳文學(xué)的傳統(tǒng)。因此他提出的一個(gè)假設(shè)是，《易經(jīng)》卦爻辭中被稱之為“象”的零碎語(yǔ)詞和短語(yǔ)可能是類似于那些保存在《詩(shī)經(jīng)》中熟悉的歌謠。

孔士特發(fā)現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》中的許多詩(shī)歌都有疊句的現(xiàn)象，例如《麟之趾》；而《易經(jīng)》爻辭中也有很多類似的疊句現(xiàn)象，例如《易經(jīng)·遯卦》中的“遯尾、系遯、好遯、嘉遯、肥遯”：

初六 遯尾，厲。勿用有攸往。

六二 執(zhí)之用黃牛之革，莫之勝說(shuō)。

九三 系遯，有疾厲。畜臣妾吉。

九四 好遯，君子吉，小人否。

九五 嘉遯。貞吉。

上九 肥遯。無(wú)不利。

這是一卦之內(nèi)出現(xiàn)的疊句現(xiàn)象；還有跨卦疊句的，例如《坤卦》初六中的“履霜”、《履卦》卦辭中的“履虎尾”、爻辭九二“履道”和爻辭九四“履虎尾”等。

孔士特的結(jié)論是，《易經(jīng)》中每一卦的爻辭中所發(fā)現(xiàn)的“象”與《詩(shī)經(jīng)》的程式和主題密切相關(guān)，尤其與《詩(shī)經(jīng)》“興”體詩(shī)歌中的“啟悟式”兆象密切相關(guān)。并且，每一卦中爻辭間的兆象變體可能源自兆象作為這些變體之目錄的功能，這些變體在詩(shī)歌中以疊句的形式出現(xiàn)于詩(shī)節(jié)間。

對(duì)于《易經(jīng)》語(yǔ)言的詳盡分析無(wú)疑是孔士特易學(xué)研究的一大特點(diǎn)，也是他對(duì)西方易學(xué)研究的一大貢獻(xiàn)。這部分共有三節(jié)，第一節(jié)是“今天閱讀《易經(jīng)》：字形和音韻問(wèn)題”，第二節(jié)是“《周易》本經(jīng)的語(yǔ)言問(wèn)題”，第三節(jié)是“一些重要詞條”。

在第一節(jié)中，孔士特指出，通常認(rèn)為今天的《易經(jīng)》通行本不是西周人所熟知的結(jié)構(gòu)完整而嚴(yán)密的原始《易經(jīng)》，但事實(shí)上所有的證據(jù)都證明這樣一個(gè)事實(shí)，即《易經(jīng)》在許多個(gè)世紀(jì)的流傳中，至少與其他類似的古代文本一樣精確，甚至可能更精確一些。1973年馬王堆出土漢墓中發(fā)掘的易類文本就證明這一觀點(diǎn)的可靠性。有兩個(gè)因素似乎使得《易經(jīng)》在正字法上成為一個(gè)特殊例子，也說(shuō)明了《易經(jīng)》比《詩(shī)經(jīng)》或其他漢代之前的類似古代文本更為古老。第一，作為占筮之書，它不像許多儒家文本那樣毀于秦火，因此秦亡漢興之后無(wú)需對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)；第二，《易經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》等多為口傳文學(xué)，所以文中存有許多假借字和諧聲字，隨著書寫文字逐漸形成并成為交流工具，書寫文字便開始被用于向讀者傳授他們以前所不知道的信息。為了不讓讀者誤解作者的意圖，關(guān)鍵的是，不僅要寫出“兌”，而且還要能寫出“悅”“脫”“蛻”“說(shuō)”等字。正是在此處，使《易經(jīng)》在正字法上古老的第二個(gè)因素開始發(fā)揮作用。因?yàn)樵趹?zhàn)國(guó)時(shí)期或漢代，繕寫員開始著手漢字書寫的現(xiàn)代化，在句意含混的許多篇章添加清晰的句法要素以使語(yǔ)言便于理解。如果繕寫員對(duì)其詮釋沒把握，那么他就會(huì)在可疑的篇章中謹(jǐn)慎地照抄原文中的字符；或更糟糕的是，他寫出一個(gè)新的任意的“借詞”讓讀者去猜測(cè)。許多世紀(jì)過(guò)去了，越是語(yǔ)義不明的段落，越有可能保留原來(lái)古老的形式。每一部古代文獻(xiàn)均有一些古老而語(yǔ)義不明的字符，孔士特將其稱之為“protograph”（初形）。

《易經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)的古老字形也提出了一個(gè)標(biāo)音的理論問(wèn)題，因?yàn)槠襁€未存在公認(rèn)的慣例。簡(jiǎn)而言之，問(wèn)題就是，古代經(jīng)籍是否該按照表面字形用標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)代漢語(yǔ)發(fā)音來(lái)讀，而無(wú)視這些詞匯的具體所指；或用實(shí)際詞匯所代表的標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)代漢語(yǔ)的發(fā)音來(lái)讀。他舉例說(shuō)“車”讀作“jū”而不是“chē”，“角”讀為“jué”而不是“jiǎo”就更押韻，所以他傾向于給《易經(jīng)》中的詞匯標(biāo)上重構(gòu)之后的古漢語(yǔ)拼音，再附上現(xiàn)代漢語(yǔ)的字形并在前面用“*”標(biāo)示。

孔士特指出，他研究的另一個(gè)主要目標(biāo)是建立《易經(jīng)》的音韻系統(tǒng)。對(duì)于古漢語(yǔ)中兩個(gè)音節(jié)韻部間可接受的韻，孔士特指出他的標(biāo)準(zhǔn)總是看韻部在《詩(shī)經(jīng)》中是否押韻。

孔士特所著《易經(jīng)》著作的另一貢獻(xiàn)，就是他著作中附錄所載的統(tǒng)計(jì)資料。這一點(diǎn)，謝向榮曾在文章中專門提及，他說(shuō)如果將這些統(tǒng)計(jì)資料輔以電腦數(shù)位檢索，對(duì)《周易》全經(jīng)的卦爻辭進(jìn)行宏觀分析，實(shí)有助于研究斷占辭在“象”“辭”間的吉兇特征與內(nèi)在規(guī)律，藉以判斷各存異斷占辭之正誤，省卻統(tǒng)計(jì)分析之勞。

孔士特研究《易經(jīng)》還有些值得我們注意的事情。

第一，孔士特分別于1980年和1983年兩次來(lái)華從事易學(xué)研究。在華居留期間，他曾請(qǐng)一批易學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家為他用標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)音大聲朗讀《易經(jīng)》，包括王力、高亨、周祖謨、陸宗達(dá)、楊伯峻、潘允中、張岱年、樓宇烈、李方桂、周法高、朱德熙和李學(xué)勤等，再加上他對(duì)《易經(jīng)》中字詞古音的辨識(shí)，因此，他的《易經(jīng)》譯稿中給每一個(gè)字均標(biāo)上了現(xiàn)代漢語(yǔ)讀音及其古音。另外，他還標(biāo)注了哪些字在古音中是押韻的，例如“龍”的古音“1iung”和“用”的古音“diung”屬于同一音節(jié)韻部，他在中文旁邊用下標(biāo)的A 表示，如“”，如果有多個(gè)韻部，則繼續(xù)使用“”“”等表示，以此類推。

第二，孔士特用x.0 來(lái)表示卦辭，如《易經(jīng)·乾卦》卦辭便表示為“1.0 乾元亨（享）利貞”，而在爻辭前分別用x.1、x.2、x.3……x.6 來(lái)表示，例如《乾卦》初九便表示為“1.1 A submerged dragon. Don’t use (the outcome of this determination）”，而《乾卦》用九則表示為“1.7 See a group of dragons without heads: auspicious”。這樣做也存在不利之處，因?yàn)槿绻覀冎豢醋g文的話，就不知道某一爻到底是陰爻還是陽(yáng)爻。不過(guò)，孔士特譯文的前面有中文，所以不至于讓讀者誤會(huì)，不失為一種較為便捷的處理方法，而且使譯文看起來(lái)相對(duì)顯得簡(jiǎn)潔。試比較理雅各和衛(wèi)禮賢的處理方法便可見出其優(yōu)劣。以《易經(jīng)·乾卦》和《易經(jīng)·坤卦》為例，理雅各將“初九”和“初六”分別譯為“1. In the first (or lowest) line, undivided”和“1. In the first line, divided”，將“用九”和“用六”分別譯為“7.（The lines of this hexagram are all strong and undivided, as appears from） the use of the number nine”和“7. （The lines of this hexagram are all weak and divided, as appears from） the use of the number of six”，主要是從其爻位和卦形的角度來(lái)翻譯；而衛(wèi)禮賢則將“初九”和“初六”分別譯為“Nine at the beginning”和“Six at the beginning”，將“用九”和“用六”分別譯為“When all the lines are nines”和“When all the lines aresixes”，主要從爻位的角度進(jìn)行翻譯。

孔士特譯:《易經(jīng)·乾卦》

第三，孔士特的翻譯方法是先將漢字的音標(biāo)注出來(lái)，有古音的則還在括號(hào)中標(biāo)注古音；然后對(duì)應(yīng)每一個(gè)漢字下面譯出其英文，例如：

孔士特《易經(jīng)》翻譯示例

在此基礎(chǔ)上，將一個(gè)一個(gè)的英語(yǔ)詞匯按英文的語(yǔ)法和句法串起來(lái)，組織成地道的英文句子。例如，這一句組織好之后就成了“Grand treat. A favorable determination”?？梢哉f(shuō)，孔士特正式《易經(jīng)》譯文前一頁(yè)的逐字解釋和注音與正式譯文是一個(gè)整體，缺一不可。從總體上講，孔士特的譯文是通順而流暢的，當(dāng)然也有個(gè)別句子似乎讓人不好理解，例如《乾卦》九三“君子終日乾乾夕惕若厲無(wú)咎”，孔士特的翻譯是“Nobles throughout the day are ‘g’ian-g’ian’ vigorous, but at night they are wary. Threatening, but there will be no misfortune”，其中的“g’ian-g’ian”如果單獨(dú)看的話，便讓人無(wú)法理解，不過(guò)結(jié)合上下文，我們可以知道，這里表示的是“乾乾”。盡管如此，事實(shí)上我們對(duì)此還是不能很好地理解，從句意上看，“g’ian-g’ian”修飾的是“vigorous”，應(yīng)該表示其程度，輕重如何我們就不得而知了。

孔士特以“古音”來(lái)標(biāo)注《易經(jīng)》字詞的讀音，并盡力用該字詞原來(lái)的意義（或可稱之為“古意”），無(wú)疑對(duì)于理解《易經(jīng)》具有特殊的意義?？资刻刈鳛橐晃幻绹?guó)人，能在理解和翻譯《易經(jīng)》時(shí)體會(huì)到我們應(yīng)該用“古音”去讀《易經(jīng)》，用“古意”去理解《易經(jīng)》，殊屬難能可貴！

第二位值得提及的美國(guó)易學(xué)家是夏含夷。夏含夷同樣是一位杰出的易學(xué)研究專家，他對(duì)易學(xué)的海外傳播和中西易學(xué)研究的交流起到了承上啟下的作用，并被國(guó)際易學(xué)界同仁所推崇。美國(guó)生物醫(yī)學(xué)研究專家雷文德研讀《易經(jīng)》多年，曾與美國(guó)華裔易學(xué)家和中國(guó)史專家韓子奇合著《講授〈易經(jīng)〉》。2017年，雷文德出版譯著《易經(jīng)》，他在注釋中提到，對(duì)于王家臺(tái)秦簡(jiǎn)、上博楚簡(jiǎn)和馬王堆帛書的重要性，可以參考夏含夷的著作《出土〈易經(jīng)〉：新出土竹簡(jiǎn)〈易經(jīng)〉與相關(guān)文本》和譯著《易經(jīng)》。他為什么如此推崇夏含夷呢？原因就在于，夏含夷的易學(xué)研究和易學(xué)論著水平很高，在國(guó)際易學(xué)界享有很高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。

夏含夷易學(xué)研究的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是他求學(xué)中學(xué)習(xí)到《易經(jīng)》并一直關(guān)注中國(guó)易學(xué)的發(fā)展以及與《易經(jīng)》相關(guān)的考古進(jìn)展；二是他與中國(guó)當(dāng)代易學(xué)家和西方中國(guó)思想史專家保持著直接的學(xué)術(shù)交往。

夏含夷的易學(xué)研究淵源有自。1974年，夏含夷大學(xué)畢業(yè)后到中國(guó)臺(tái)灣師從愛新覺羅·毓鋆讀《周易》《老子》和《莊子》“三玄”，研習(xí)中國(guó)古代思想史，覺得《周易》最有意思。1978年，他回到美國(guó)，師從倪德衛(wèi)，本決定撰寫與《周易》相關(guān)的博士論文，但因倪德衛(wèi)的研究興趣而將自己的研究興趣從哲學(xué)研究轉(zhuǎn)到了歷史研究和語(yǔ)言問(wèn)題的研究上，而且開始認(rèn)識(shí)到歷史問(wèn)題和語(yǔ)言問(wèn)題可能比純粹的哲學(xué)問(wèn)題更有意思。后來(lái)，夏含夷的博士論文還是關(guān)于《周易》，不過(guò)已從研究哲學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)到了歷史問(wèn)題上，主要研究《易》的起源及其初始意義，闡述了商周卜筮方法，并分析了《周易》卦爻辭的基本構(gòu)造。由于他自認(rèn)為未能通讀那一時(shí)期的文字史料，研究?jī)?nèi)容自然欠缺完備，因此該論文一直沒能出版。盡管夏含夷的研究興趣時(shí)有轉(zhuǎn)變，但是他堅(jiān)持認(rèn)為，研究中國(guó)古代文化史應(yīng)該秉承王國(guó)維所提倡的“二重證據(jù)法”，傳統(tǒng)文獻(xiàn)和出土文字資料應(yīng)該有平等的價(jià)值。

夏含夷與國(guó)內(nèi)史學(xué)、易學(xué)、簡(jiǎn)帛研究和中國(guó)古文字研究方面的學(xué)術(shù)交往非常密切，其中首推愛新覺羅·毓鋆，因?yàn)橄暮母S毓鋆學(xué)習(xí)《易經(jīng)》數(shù)年，是毓鋆近百洋弟子中的佼佼者。洋弟子跟隨毓鋆學(xué)習(xí)，一字一句都要理解，這一學(xué)習(xí)方法后來(lái)直接用到了他們的研究和翻譯中，例如夏含夷翻譯的帛書《易經(jīng)》便是一字一句對(duì)應(yīng)翻譯的。

夏含夷:《出土〈易經(jīng)〉》封面

其次是張政烺，他在帛書《易經(jīng)》和數(shù)字卦方面的研究對(duì)夏含夷具有重要的啟示意義。張政烺在易學(xué)研究方面的文章共有六篇，其中三篇與帛書《易經(jīng)》有關(guān)，三篇與數(shù)字卦有關(guān)，他身后更是留下了一部《馬王堆帛書〈周易〉經(jīng)傳校讀》，由其學(xué)生李零整理出版。張政烺的易學(xué)研究成果開啟了國(guó)際易學(xué)研究的新篇章，夏含夷的易學(xué)研究也受到他的影響。夏含夷與張政烺的學(xué)術(shù)交往始于20 世紀(jì)80年代前后，二人多次在關(guān)于西周和古文字學(xué)的會(huì)議上交流，例如1982年9月在美國(guó)檀香山召開的“文化國(guó)際討論會(huì)”和1984年10月在河南安陽(yáng)召開的“全國(guó)商史學(xué)術(shù)討論會(huì)”。夏含夷對(duì)張政烺的研究極為重視，1980年張政烺的學(xué)術(shù)論文《試釋周初青銅器銘文中的易卦》甫一發(fā)表便由美國(guó)學(xué)術(shù)刊物《古代中國(guó)》在1980年至1981年的合刊上刊登了譯文，1983年夏含夷在其博士論文中就直接征引了張政烺的這一卓越成果。

夏含夷同時(shí)也與李學(xué)勤、裘錫圭、程章燦、陳松長(zhǎng)、陳鼓應(yīng)和李零等國(guó)內(nèi)著名學(xué)者保持著深度學(xué)術(shù)聯(lián)系。這些學(xué)者大部分都由他請(qǐng)到芝加哥大學(xué)東亞系進(jìn)行過(guò)合作研究或開設(shè)相關(guān)課程。例如陳松長(zhǎng)就由夏含夷邀請(qǐng)到芝加哥大學(xué)開設(shè)了有關(guān)簡(jiǎn)帛和馬王堆漢墓出土文物等方面的課程，夏含夷也與其進(jìn)行了深入的學(xué)術(shù)交流。另外，夏含夷每年有幾次到中國(guó)參加學(xué)術(shù)會(huì)議，與國(guó)內(nèi)史學(xué)、易學(xué)、簡(jiǎn)帛研究和古文字學(xué)研究的專家們有著較多學(xué)術(shù)交往。這一切都能夠讓夏含夷及時(shí)了解國(guó)內(nèi)的研究動(dòng)態(tài)和考古新發(fā)現(xiàn)，從而促進(jìn)其翻譯和研究。

在國(guó)外學(xué)者中，夏含夷認(rèn)為吉德煒、魯惟一和倪德衛(wèi)對(duì)他學(xué)術(shù)上的幫助是最大的。他的專著《出土〈易經(jīng)〉研究》一書直接題獻(xiàn)給這三位學(xué)者，并且引述《論語(yǔ)》中的名言“三人行必有我?guī)熝伞眮?lái)指明他們?nèi)藢?duì)他學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)。其中，倪德衛(wèi)是他的博士生導(dǎo)師，中國(guó)古代史、甲骨文和金文專家；吉德煒盡管是加州大學(xué)伯克利分校的甲骨文專家，但是他們一起上了倪德衛(wèi)開設(shè)的金文課，算是同學(xué)，也是研究同道；而魯惟一則是他學(xué)術(shù)上的合作伙伴，他們共同主編了《劍橋中國(guó)古代史》。

這兩方面都極大地幫助了夏含夷及時(shí)掌握中國(guó)古代史、易學(xué)、簡(jiǎn)帛研究和古文字研究方面的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，加深了他與這些杰出學(xué)者在學(xué)術(shù)方面的直接交流，尤其是出土文獻(xiàn)對(duì)于他深入研究相關(guān)問(wèn)題提供了多方面的幫助，因?yàn)橄暮牡难芯颗d趣之一就是利用出土文獻(xiàn)來(lái)解決傳世文獻(xiàn)上的某些陳舊問(wèn)題。

夏含夷的主要研究范圍是周代文化史，尤善周代出土文字資料，從西周甲骨文和銅器銘文到戰(zhàn)國(guó)竹帛寫本都是其研究范疇；同時(shí)，他還對(duì)當(dāng)時(shí)傳世文獻(xiàn)，尤其是《周易》《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》非常感興趣，提倡將出土文字資料和傳世文獻(xiàn)聯(lián)系起來(lái)互相詮釋、相互印證。有關(guān)《易經(jīng)》研究，他有三部著作，一是博士論文《〈周易〉的編纂》，未出版；二是帛書《易經(jīng)英譯》，1996年出版；三是《出土〈易經(jīng)〉》，它主要是由散見于各種學(xué)術(shù)刊物的易學(xué)論文積集而成，并于2014年由哥倫比亞大學(xué)出版社出版，其中較具代表性的主要有《試論上博〈周易〉的卦序》《從出土文字?jǐn)?shù)據(jù)看〈周易〉的編纂》《阜陽(yáng)周易和占筮指南的形成》等。

作為總主編，夏含夷在他主編的以《中國(guó)：帝國(guó)與文明》為總題的系列著作“導(dǎo)言”中首先提到“《易經(jīng)》作為中國(guó)群經(jīng)之首以貫穿全書的龍意象開篇”，足見其認(rèn)為《易經(jīng)》在中國(guó)學(xué)術(shù)界的重要性。夏含夷對(duì)《易經(jīng)》的興趣是一貫的，一直以來(lái)都醉心于對(duì)《易經(jīng)》的研究，這從他在《古史異觀》的“自序”中就可見一斑。他的博士論文研究易的起源以及原初意義，闡述商周卜筮的方法，并且分析了《周易》卦爻辭的基本構(gòu)造。1983年論文完成后，他從西周銅器銘文開始，用了好幾年時(shí)間專門研究與銅器有關(guān)的各類問(wèn)題，出版于1991年的《西周史料》對(duì)銅器，特別是銘文做了綜合分析，奠定了夏含夷在西周史研究方面的國(guó)際地位?？梢哉f(shuō)，從1985年到1995年十年間他用力最勤的就是西周史。同時(shí)，他從未放棄對(duì)古文獻(xiàn)的興趣，對(duì)于國(guó)內(nèi)新近出土的文物一直保持關(guān)注，例如1973年馬王堆漢墓帛書《易經(jīng)》等的出土、戰(zhàn)國(guó)秦漢簡(jiǎn)帛的出土等。1992年，有朋友到中國(guó)開會(huì)，給他帶回了《馬王堆漢墓文物》，其中刊登了完整的六十四卦卦爻辭和《系辭》；1994年《道家文化研究》第三輯發(fā)表了“馬王堆帛書專號(hào)”，首次公布了廖名春和陳松長(zhǎng)整理的古佚易說(shuō)“帛書《二三子問(wèn)》、《易之義》、《要》釋文”，并公布了陳松長(zhǎng)重新整理的“帛書《系辭》釋文”。

夏含夷深入研究帛書《易經(jīng)》是在帛書《易經(jīng)》出版后，當(dāng)時(shí)出版社邀請(qǐng)他翻譯。據(jù)其自述，盡管那時(shí)他已不專門從事易學(xué)研究，但是由于一直關(guān)注，所以當(dāng)受邀翻譯帛書《易經(jīng)》時(shí)，他很有興趣。而且，真正開始翻譯時(shí)，又注意到了其他與《易經(jīng)》相關(guān)的出土材料，如王家臺(tái)的《歸藏》和阜陽(yáng)易等。對(duì)于這些材料的研究，再加上他對(duì)馬王堆帛書易和上海簡(jiǎn)帛易等的研究，就構(gòu)成了2014年其所出版專著《出土〈易經(jīng)〉》的主要內(nèi)容。

具體而言，夏含夷的易學(xué)研究始于師從愛新覺羅·毓鋆，1983年完成博士論文《〈周易〉的編纂》，從1986年開始發(fā)表易學(xué)論文，分別為《〈周易〉乾卦六龍新解》（1986年發(fā)表于《文史》）、《說(shuō)乾專直，坤翕辟象意》（1988年發(fā)表于《文史》）、《〈周易〉筮法原無(wú)“之卦”考》（1988年發(fā)表于《周易研究》）、《試論周原卜辭甶字——兼論周代貞卜之性質(zhì)》（1989年發(fā)表于《古文字研究》）；從1992年開始，夏含夷的易學(xué)研究論文開始在國(guó)外陸續(xù)發(fā)表，例如《結(jié)婚、離婚與革命——〈周易〉的言外之意》（中譯文1994年發(fā)表于《周易研究》）、《易經(jīng)》（收于魯惟一主編的

Early Chinese

Texts: A Bibliographical Guide

一書）、《首次解讀馬王堆帛書〈易經(jīng)〉》、《〈易經(jīng)〉爻辭起源》、《注疏、哲學(xué)與翻譯：〈易經(jīng)〉王弼注的新解讀》、《系辭傳的編纂》（收入《文化的饋贈(zèng)：漢學(xué)研究國(guó)際會(huì)議論文集》（哲學(xué)卷）一書）、《帛書系辭傳的編纂》、《王家臺(tái)歸藏：〈易經(jīng)〉另一種占筮》、《阜陽(yáng)〈周易〉與占筮手冊(cè)的編纂》、《試論上博〈周易〉的卦序》、《簡(jiǎn)論“閱讀習(xí)慣”：以上博〈周易·汬卦〉為例》、《從出土文字資料看〈周易〉的編纂》（收入鄭吉雄主編的《周易經(jīng)傳文獻(xiàn)新詮》一書）、《興象：占筮之詩(shī)與詩(shī)之占筮》（收入Amar Annus 主編的

Divination and Interpretation of Signs in the Ancient World

一書）、《再說(shuō)〈系辭〉乾專直坤翕辟》、《〈周易〉“元亨利貞”新解——兼論周代習(xí)貞習(xí)慣與〈周易〉卦爻辭的形成》、《再論周原卜辭甶字與周代卜筮性質(zhì)諸問(wèn)題》（收入《中國(guó)簡(jiǎn)帛學(xué)國(guó)際論壇論文集》一書）、《阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)〈周易〉簡(jiǎn)冊(cè)形制及書寫格式之蠡測(cè)》、《“興”與“象”：簡(jiǎn)論占卜和詩(shī)歌的關(guān)系及其對(duì)〈詩(shī)經(jīng)〉和〈周易〉的形成之影響》（收入《珞珈講壇》一書）、《是筮法還是釋法——由清華簡(jiǎn)〈筮法〉重新考慮〈左傳〉筮例》和《大易的起源及其早期演變》（收入《國(guó)學(xué)新視野》一書）。

從上述研究成果中，我們可以看出夏含夷的易學(xué)研究主要集中在幾個(gè)方面：第一，根據(jù)歷史研究來(lái)探究《周易》和《系辭傳》的編纂；第二，根據(jù)考古新發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步完善其研究結(jié)論；第三，探究易學(xué)研究中的重要問(wèn)題如乾坤的意義、六龍的解釋等。這些問(wèn)題的探究，無(wú)疑直接促進(jìn)了他對(duì)《易經(jīng)》的理解，從而能夠讓他在翻譯時(shí)更好地把握原文的真正意義，使其譯文更為準(zhǔn)確。

夏含夷的翻譯思想集中體現(xiàn)在他的翻譯實(shí)踐中，而他的翻譯實(shí)踐主要就是帛書《易經(jīng)》的翻譯。他的翻譯思想集中體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。

第一，他遵循學(xué)術(shù)翻譯，采取直譯加注的方式進(jìn)行翻譯。夏含夷對(duì)于《周易》部分的翻譯，采用直譯的方式，基本體例如下：左邊的一頁(yè)包括帛書《周易》和通行本《周易》，都包括卦畫、卦名、卦序、卦辭、爻位和爻辭；右邊的一頁(yè)則是帛書《周易》的英譯文，順序依次是卦序、卦名、卦畫、卦辭、爻位、爻辭。對(duì)于《易傳》部分，夏含夷也是采用直譯的方式，但是沒有將帛書本和通行本進(jìn)行對(duì)照，只是將帛書本翻譯出來(lái)。對(duì)于有不同理解的文辭，則在全書后面用注釋來(lái)對(duì)其進(jìn)行解釋。

夏含夷曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，對(duì)于中國(guó)上古史，我們既有新的問(wèn)題，也發(fā)現(xiàn)了新的資料，這些新發(fā)現(xiàn)的資料能影響我們的問(wèn)題，反過(guò)來(lái)，我們的問(wèn)題也能影響這些資料，因?yàn)樵谥袊?guó)古代文本還沒有固定下來(lái)的情況下，抄寫者也是作注者，作注者也是抄寫者，兩者會(huì)混在一起。抄寫者在抄寫的過(guò)程中，對(duì)經(jīng)文會(huì)有自己的解釋，某個(gè)字應(yīng)該是什么意思，他會(huì)按照自己的家法來(lái)抄寫，就可以影響到經(jīng)文。類似意見同樣可以在夏含夷帛書《易經(jīng)》譯本的“翻譯原則”中看到。

夏含夷在“翻譯原則”中提到，翻譯中國(guó)早期寫本時(shí)必須時(shí)刻注意“語(yǔ)音通假”問(wèn)題。因?yàn)閷懕局袧M是有意義的同音字符，但是其標(biāo)準(zhǔn)意義在其語(yǔ)境中卻明顯毫無(wú)意義，所以如果譯者堅(jiān)持按寫本的原樣譯出，也就是說(shuō)他認(rèn)為每個(gè)字符代表了標(biāo)準(zhǔn)書寫系統(tǒng)中習(xí)慣相連的一個(gè)字，那么譯者肯定無(wú)法公正處理這一文本；而且，語(yǔ)音通假的可能存在并未賦予譯者任意改變這一文本的權(quán)力。這兩方面就要求譯者要調(diào)和這兩個(gè)極端而達(dá)至“中庸之道”，如此他才可能按謄寫者的意圖來(lái)再現(xiàn)這一文本。

第二，他以通行本《詩(shī)經(jīng)》與《易經(jīng)》為基礎(chǔ)，結(jié)合出土文物嘗試重構(gòu)卦爻辭。夏含夷認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》與《易經(jīng)》不僅是形式上有相似之處，而且《詩(shī)經(jīng)》中的“興”與《易經(jīng)》中的“象”起著類似的作用，《詩(shī)經(jīng)》的“興”和《易經(jīng)》的“象”（也就是繇辭）在西周宇宙論中起著同樣的知識(shí)作用，而這個(gè)作用與占卜也有密切關(guān)系?！兑捉?jīng)》體式上的特點(diǎn)是大量押韻，幾乎所有的卦爻辭都用韻，但韻式并不規(guī)則，常為異調(diào)相葉，文句又或整或散，參差錯(cuò)落；另外，它還使用了不少迭詞、迭音詞與雙聲迭韻詞。這一點(diǎn)與《詩(shī)經(jīng)》淵源頗深。在處理這一類的翻譯時(shí)，最典型的例子是夏含夷對(duì)《同人卦》的探索。

夏含夷最初認(rèn)為，《周易》并未經(jīng)過(guò)完整的編輯，如果經(jīng)過(guò)了完整的編輯，那么我們大概可以設(shè)想這些征兆應(yīng)該像“鴻漸于陸”那樣啟發(fā)“夫征不復(fù)，婦孕不育”的反應(yīng)。

《同人卦》是夏含夷常常用于例證中的一卦，例如夏含夷認(rèn)為，《同人卦》辭和爻辭有一個(gè)特點(diǎn)就是，句型“同人于……”在其中不斷重復(fù)。第二個(gè)特點(diǎn)是，類似于《蠱卦》九二“干母之蠱。不可貞”這樣的文辭不完整，這說(shuō)明這些文句并沒有經(jīng)過(guò)深思熟慮的整理，否則應(yīng)該更為整飭。要注意的是，《同人卦》九三“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興”這個(gè)爻辭，這是三句話的繇辭，非常典型，夏含夷認(rèn)為繇辭就應(yīng)該是這樣。當(dāng)然，也有一些爻辭是片段式的，似乎僅僅保留了繇辭最后兩句話，例如九四“乘其墉，弗克攻。吉”?；谙暮恼J(rèn)可的繇辭形式，這個(gè)爻辭原來(lái)可能讀作“同人于宗：乘其墉，弗克攻”。同理，九五“同人，先號(hào)啕而后笑。大師克相遇”中的“同人”看上去似乎是“同人于郊”的斷片。這是夏含夷所做的一個(gè)推測(cè)。按照他的推測(cè)，《同人卦》應(yīng)該是這樣的：

同人於野

亨利涉大川利君子貞初九

同人於門

無(wú)咎六二

同人于宗

吝九三

同人于某

伏戎於莽升其高陵三歲不興九四

同人于……

乘其墉弗克攻吉九五

同人于……

號(hào)啕而後笑大師克相遇上九

同人於郊

無(wú)悔

所以他傾向于將《同人卦》翻譯為：

Lying Enemy in the grass,

Gathering people: at first fearful and then later laughing,

Gathering people in the wilds,

Gathering people at the gate,

Gathering people at the temple,

Gathering people at the suburban altar.

之所以翻譯時(shí)將《同人卦》調(diào)整為這樣的順序，是因?yàn)橄暮恼J(rèn)同李鏡池和高亨的觀點(diǎn)，認(rèn)為這一卦事關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)，這樣編纂的順序才更符合戰(zhàn)爭(zhēng)從開始到結(jié)束的整個(gè)過(guò)程。

但是，這樣的卦爻辭還是不整飭，只是“同人于……”這一結(jié)構(gòu)回環(huán)往復(fù)地出現(xiàn)。而據(jù)夏含夷的研究，經(jīng)過(guò)了完整編輯的每一則爻辭應(yīng)該包括完整的三部分。每一條爻辭的核心由三個(gè)押韻的句子組成，第一句都形容某一現(xiàn)象，后面兩個(gè)句子說(shuō)到人間世相關(guān)之事情，最后則附有“吉”“兇”“貞吝”之類的占辭。這只是夏含夷的一個(gè)推測(cè)，目前出土的《易經(jīng)》均無(wú)法證明其準(zhǔn)確性。1977年在安徽省阜陽(yáng)雙古堆發(fā)掘的西漢初年汝陰侯夏侯竈墓中的阜陽(yáng)漢《易》并不完整，屬于《同人卦》的共有11 片，可以隸定如下：

53 號(hào)：

同人

於野亨

54 號(hào)：□君子之貞

55 號(hào)：·六二

同人于宗

吝卜子產(chǎn)不孝吏

56 號(hào)：三伏戎於□

57 號(hào)：興卜有罪者兇

58 號(hào)：戰(zhàn)鬥敵強(qiáng)不得志卜病者不死乃癃·九四乘高唐弗克

59 號(hào)：有為不成·九五

同

60 號(hào)：

人

先號(hào)

61 號(hào)：後笑大師

62 號(hào)：相遇卜繫囚

63 號(hào)：九

同人于鄗

無(wú)悔卜居官法免

盡管阜陽(yáng)漢《易》并不完整，但是仔細(xì)研究的話，也能看到一些特點(diǎn)。第一，阜陽(yáng)漢《易》與通行本非常接近；第二，每一條卦辭和爻辭后面都至少有一條筮占辭，而有些則有多條筮占辭，例如九三爻辭的“卜有罪者兇、戰(zhàn)斗敵強(qiáng)不得志、卜病者不死乃癃”。迄今為止，還沒有文獻(xiàn)能夠證明，夏含夷的這一學(xué)術(shù)推測(cè)的準(zhǔn)確性，但是讀起來(lái)卻能感覺到其合理性。如果果真如此的話，《易經(jīng)》就應(yīng)該是經(jīng)過(guò)較為理性的整理編纂而成，就更利于學(xué)者研究。

總體來(lái)說(shuō)，夏含夷的翻譯基于學(xué)術(shù)研究，既準(zhǔn)確又貼近中國(guó)經(jīng)籍的注疏傳統(tǒng)，而且還有出土文獻(xiàn)幫助他在翻譯時(shí)糾正通行本中可能有的一些訛誤。但是，智者千慮，也偶有失誤。試舉他翻譯《系辭》中的一例來(lái)予以說(shuō)明：

鍵（乾）以易（知），川（坤）以閒（簡(jiǎn)）能。

“The Key” through change (knows), “The Flow” through the crack is capable.

這里的翻譯無(wú)疑簡(jiǎn)潔有力，而且是一以貫之的“直譯”。不過(guò)，他這里把“易”翻譯為“change”，這與傳統(tǒng)注疏不完全一致，與現(xiàn)當(dāng)代的易學(xué)解釋也不完全吻合。對(duì)于這一“易”字，易學(xué)家的解釋不盡相同。高亨的解釋是：此易字乃平易之易，平易猶平常也。此知字當(dāng)讀為智，智猶巧也。天創(chuàng)始萬(wàn)物，可謂巧矣；然其應(yīng)時(shí)而變化，皆有規(guī)律，不是神秘，而是平常。天以平常為巧，故曰：“乾以易知?！钡仞B(yǎng)成萬(wàn)物，可謂能矣；然其順天以生育，亦有規(guī)律，不是復(fù)雜，而是簡(jiǎn)單。地以簡(jiǎn)單成其能，故曰：“地以簡(jiǎn)能。”而黃壽祺、張善文則解釋為“乾的作為以平易為人所知，坤的作為以簡(jiǎn)約見其功能?！?/p>

對(duì)于這一句話，衛(wèi)禮賢的翻譯是：

The Creative knows through the easy. The Receptive can do things through the simple.

而林理彰的翻譯是：

Qian through ease provides mastery over things, and Kun through simplicity provides capacity.

無(wú)疑，衛(wèi)禮賢和林理彰的翻譯都要更為貼近原文。

林理彰生于美國(guó)，是加拿大多倫多大學(xué)榮休教授、北美著名漢學(xué)家，其博士論文的指導(dǎo)教師是美國(guó)哥倫比亞大學(xué)美籍華裔學(xué)者劉若愚。林理彰的著作主要有《中國(guó)文學(xué)：一個(gè)書目》《中國(guó)詩(shī)歌和戲劇導(dǎo)讀》，譯著有《王弼注〈道德經(jīng)〉新譯》和《王弼注〈周易〉新譯》。

從上舉林理彰的譯著來(lái)看，他對(duì)王弼（226—249）是非常借重的，所以他的《道德經(jīng)》和《易經(jīng)》都以王弼注為底本，這是非常有見地的，因?yàn)橥蹂龅难芯恐饕删图丛谝讓W(xué)、老學(xué)方面，如《老子道德經(jīng)注》《周易注》《周易略例》，已亡佚的著作有《道德論》《老子指略》《周易大衍論》《論語(yǔ)釋疑》以及與何晏合著的《老子雜論》等，在中國(guó)經(jīng)學(xué)史上的地位是非常重要的。我們目前所見的《易經(jīng)》通行本和《道德經(jīng)》通行本都凝聚著王弼的功勞。

首先，林理彰認(rèn)為不存在單一的《易經(jīng)》而只存在多版本的《易經(jīng)》，因?yàn)椤兑捉?jīng)》有許多不同的注疏，每一種注疏事實(shí)上就構(gòu)成了一個(gè)版本。在翻譯這本書時(shí)，林理彰盡可能忠實(shí)于《易經(jīng)》的字面意義。他指出，《易經(jīng)》意義豐贍，需從不同的層次對(duì)其進(jìn)行把握，關(guān)鍵的一點(diǎn)是讀者應(yīng)該接受該文本假設(shè)的歷史現(xiàn)實(shí)。

其次，林理彰認(rèn)同“四德說(shuō)”，所以他將“乾元亨利貞”譯為“

Qian

consiscts of fundamentality [

yuan

], prevalence [

heng

], fitness [

li

], and constancy [

zhen

]”。我們得承認(rèn)，林理彰對(duì)“元亨利貞”的翻譯與理雅各和衛(wèi)禮賢等人的翻譯都不一樣，甚至可以說(shuō)他對(duì)這四個(gè)字的理解迥異于其他所有西方易學(xué)家對(duì)它們的理解。

再次，林理彰認(rèn)同分經(jīng)附傳的觀點(diǎn)，當(dāng)然這也是王弼的觀點(diǎn)，但是既然林理彰選擇了翻譯王弼的《周易注》，我們可以認(rèn)為他也接受了王弼的易學(xué)觀。因此，他在翻譯每一卦時(shí)，其順序依次是卦畫、卦名、卦辭、《彖傳》、《（大）象傳》（乾坤兩卦之后均有《文言》）、《系辭傳》、《雜卦》、爻位、爻辭、《文言》（乾坤兩卦之后均有《文言》）、《（?。┫髠鳌?。

正因?yàn)橥蹂鲆讓W(xué)在易學(xué)史上的地位如此重要，所以林理彰翻譯《易經(jīng)》時(shí)選擇王弼注的《易經(jīng)》為底本，這顯示出了林理彰對(duì)中國(guó)易學(xué)的深入把握。

另一位值得提及的易學(xué)家是司馬富。司馬富在美國(guó)加州大學(xué)戴維斯分校分別取得學(xué)士、碩士和博士學(xué)位。博士期間，他師從著名美籍華裔學(xué)者劉廣京攻讀中國(guó)史學(xué)，是國(guó)際知名的中國(guó)史尤其是清史專家、易學(xué)家，曾任萊斯大學(xué)喬治和南?！斊杖宋闹v座教授和歷史學(xué)教授，現(xiàn)為萊斯大學(xué)的榮休教授。

司馬富的主業(yè)是中國(guó)文化史和社會(huì)史研究，尤其是對(duì)清代的文化史和社會(huì)史的研究。我國(guó)歷史學(xué)界都熟悉他這一方面的研究，而大都忽略了他在易學(xué)研究方面的成就，或者學(xué)界將他對(duì)易學(xué)的研究也視之為其歷史研究的一部分。原美國(guó)紐約州立大學(xué)杰納蘇分校歷史學(xué)教授、現(xiàn)香港城市大學(xué)歷史學(xué)教授韓子奇和原臺(tái)灣大學(xué)教授、現(xiàn)香港教育大學(xué)人文學(xué)院教授鄭吉雄均十分肯定司馬富的易學(xué)研究。

司馬富著述豐富，研究范圍涉及多方面，不過(guò)他自己認(rèn)為主要集中在兩方面：一是中國(guó)智識(shí)和社會(huì)史研究；二是前現(xiàn)代時(shí)期中國(guó)與日本、韓國(guó)以及越南之間發(fā)生的文學(xué)和文化互動(dòng)研究。其中，一個(gè)非常重要的研究方向就是對(duì)《易經(jīng)》的研究。司馬富與《易經(jīng)》相關(guān)的專著有五部，分別是《算命先生和哲學(xué)家：傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的卜筮》（1991）、《中國(guó)黃歷》（1992）、《探尋宇宙和規(guī)范世界：〈易經(jīng)〉及其在中國(guó)的演進(jìn)》（2008）、《測(cè)繪中國(guó)和管理世界：晚清帝制時(shí)期的文化、制圖學(xué)與宇宙學(xué)》（2012）和《〈易經(jīng)〉外傳》（2013），《易經(jīng)》研究論文（包括會(huì)議論文、其他學(xué)者主編專著中的章節(jié)）共計(jì)24 篇。所有的這些著作和論文集中圍繞三方面進(jìn)行：一是卜筮與中國(guó)歷書的關(guān)系，以及《易經(jīng)》與宇宙論的關(guān)系；二是《易經(jīng)》在中國(guó)的演進(jìn)；三是《易經(jīng)》的西譯與西游。

有關(guān)卜筮，司馬富的主要著作就是《算命先生和哲學(xué)家：傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的卜筮》這部專著。此外還有幾篇論文，如《清朝的占卜》《帝制晚期的卜筮：幾個(gè)老問(wèn)題的新視角》《知命：帝制晚期的卜筮》等。

司馬富關(guān)注中國(guó)卜筮始于20 世紀(jì)80年代，他在《中國(guó)的文化遺產(chǎn)：清朝，1644—1912》中就處理了與此相關(guān)的問(wèn)題。司馬富指出，貫穿中國(guó)封建帝制歷史中的一個(gè)重要主題就是：中國(guó)這一巨大、地理上分散而種族上多元的國(guó)家內(nèi)在的分裂傾向和由受過(guò)高等教育的學(xué)者—官員管理的中央官僚帝國(guó)之間所存在的緊張關(guān)系。他的研究想解決的問(wèn)題，就是在清朝這兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)性影響之間的相互作用。其中，司馬富考察的一個(gè)重要方面就是卜筮對(duì)此所起的重要作用。他指出，根據(jù)《易經(jīng)》的理論，對(duì)各種相互聯(lián)系的爻、經(jīng)卦和別卦的詮釋，以及對(duì)特定而具體環(huán)境中所經(jīng)歷和代表的變易的理解，將闡明人類經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，并在卜筮的過(guò)程中昭示未來(lái)；而且，卜筮的基礎(chǔ)就是《易經(jīng)》。卜筮在各種家庭禮儀中占的比重很大，家庭通過(guò)占筮向先祖獲得指導(dǎo)。學(xué)者們常常通過(guò)《易經(jīng)》來(lái)貞問(wèn)，以求得一件事做不做的建議，而平民們不管是高興之時(shí)還是悲傷之際，都會(huì)急切尋求算命先生和其他專業(yè)人士，包括風(fēng)水師的專業(yè)意見。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，不管出自什么階級(jí)，遇到需要決斷的事時(shí)，最流行的做法是翻皇歷看吉兇。

司馬富關(guān)于卜筮的研究在專著《算命先生和哲學(xué)家：傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的卜筮》中得到了綜合且總結(jié)性的研究。他研究后得出的結(jié)論是，人們遇到需要決斷之事是進(jìn)行占卜的根本原因，對(duì)卜筮的分析 ——尤其是卜筮在社會(huì)上運(yùn)用廣泛——不但闡明宇宙論和因果性的概念，而且闡明價(jià)值、邏輯、符號(hào)、結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)風(fēng)格；它也闡示個(gè)人權(quán)力和政治權(quán)力、階級(jí)和性別、社會(huì)秩序和社會(huì)沖突、正統(tǒng)和異端等問(wèn)題。因此，卜筮現(xiàn)象越普遍，它作為文化之窗就越發(fā)人深省。司馬富研究卜筮的深層原因可以概括為：一是中國(guó)知識(shí)分子的態(tài)度，他們長(zhǎng)期認(rèn)為卜筮的大部分形式都是民眾的“迷信”，不值得進(jìn)行認(rèn)真研究；二是人們普遍認(rèn)為算命等傳統(tǒng)習(xí)俗與現(xiàn)代科學(xué)原理不相容，因此要積極勸阻；三是專業(yè)的算命先生、業(yè)余從業(yè)者和他們的客戶等，這些最接近卜筮者往往不愿意或不能完全離開卜筮這一行為，大多數(shù)真正的信徒很難清楚地看到自己。同時(shí)，司馬富發(fā)現(xiàn)關(guān)于晚清中國(guó)卜筮的研究主要集中在人類學(xué)和心理學(xué)，而跨學(xué)科研究暫付闕如，因此想填補(bǔ)這一空白，這也是司馬富想研究卜筮的一個(gè)重要原因。因此，他研究了各種各樣的占卜技術(shù)——從使用神圣的《易經(jīng)》到諸如選址（風(fēng)水）、占星術(shù)、數(shù)字命理學(xué)、看相、測(cè)字、星占、巫占（包括扶乩）和夢(mèng)占等。他不僅探討了各種卜筮技巧之間的聯(lián)系，而且探討了卜筮與中國(guó)文化其他方面的關(guān)系，包括哲學(xué)、科學(xué)和醫(yī)學(xué)。同時(shí)，他也討論了卜筮的象征意義，它的美學(xué)、儀式及其心理和社會(huì)意義。司馬富研究發(fā)現(xiàn)，卜筮是用于構(gòu)建社會(huì)意義的工具，因?yàn)闅v史使過(guò)去有序，禮儀使現(xiàn)在有序，而卜筮則使未來(lái)有序。

司馬富指出，卜筮尤其在清朝（1644 —1912）更為強(qiáng)大，其勢(shì)力無(wú)處不在。占筮的重要性從清朝大型百科全書《欽定古今圖書集成》所收錄的篇幅便可見一斑，因?yàn)檫@一部百科全書中超過(guò)2000多頁(yè)的篇幅是有關(guān)算命先生和占卜技術(shù)的；另一部索引類的著作是袁樹珊所著的《中國(guó)歷代卜人傳》，3000 多卜人中清朝就占了三分之一。

司馬富:《〈易經(jīng)〉外傳》

卜筮作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中占有相當(dāng)重要的地位。文化本身隱含著共享的意義。一般而言，文化意義源于對(duì)各種形式的社會(huì)話語(yǔ)和象征行為的仔細(xì)“閱讀”。不論是書面文本、簡(jiǎn)單對(duì)話、藝術(shù)、建筑、音樂(lè)、文物和商品的制作和交換、儀式、戲劇和表演，還是科學(xué)、經(jīng)濟(jì)思辨、醫(yī)學(xué)和卜筮等預(yù)測(cè)性活動(dòng)，莫不如此。問(wèn)題是，如何衡量中國(guó)傳統(tǒng)文化中共享話語(yǔ)的程度？司馬富認(rèn)為，卜筮就是一個(gè)有價(jià)值的共享工具。雖然它的特殊表現(xiàn)形式和社會(huì)意義可能隨時(shí)間、地點(diǎn)、群體的不同而不同，但是卜筮觸及了中國(guó)社會(huì)的各個(gè)階層，從皇帝到農(nóng)民莫不如此。很多中國(guó)人都認(rèn)為某些宇宙因素會(huì)影響人類的命運(yùn)，并且都使用類似的符號(hào)詞匯來(lái)表達(dá)這些宇宙變量。雖然“命運(yùn)”的概念可能有不同的構(gòu)思，雖然某些宇宙符號(hào)可以用不同的方式解釋，但在卜筮的話語(yǔ)中存在共享的“語(yǔ)法”，這是文化理解的共同基礎(chǔ)。

司馬富將卜筮與中國(guó)歷書以及與中國(guó)宇宙論的關(guān)系集中在專著《中國(guó)黃歷》（

The Chinese Almanacs

，也譯《中國(guó)通書》）一書中予以論述。他指出，雖然精確的天文和數(shù)學(xué)計(jì)算一直為中國(guó)歷法奠定基礎(chǔ)，但關(guān)聯(lián)性宇宙論自漢代起便在國(guó)家歷法和流行黃歷的建構(gòu)中占據(jù)中心地位。這種宇宙論的基本前提是一個(gè)有序的宇宙，其中陰陽(yáng)的看不見力量、所謂的五行、《易經(jīng)》的八卦、古老的甲子計(jì)數(shù)系統(tǒng)中的十“天干”和十二“地支”，以及許多其他宇宙變量——包括“真正的”星辰和“星辰神”——彼此互動(dòng)并與“同類”產(chǎn)生共鳴。根據(jù)《易經(jīng)》，天、地通過(guò)天體圖像和地球形態(tài)向人類自我展示。天文產(chǎn)生了一種高度復(fù)雜的中國(guó)占星術(shù)傳統(tǒng)，而地理則促生了與之相關(guān)俗稱風(fēng)水的偽科學(xué)。就這樣，《易經(jīng)》、中國(guó)黃歷和占星術(shù)之間產(chǎn)生了緊密而有趣的聯(lián)系，影響了中國(guó)幾千年。

司馬富的重要著作《探尋宇宙和規(guī)范世界：〈易經(jīng)〉及其在中國(guó)的演進(jìn)》2008年由弗吉尼亞大學(xué)出版社出版，2017年又出了修訂版，可見該書在西方具有一定的影響。著名國(guó)際易學(xué)家本特·尼爾森稱贊這部書是世界上一部有關(guān)《易經(jīng)》的杰出著作，是卓越中的卓越。

1999年，弗吉尼亞大學(xué)邀請(qǐng)司馬富作了三次講座，總題目是“規(guī)范世界和探尋宇宙：《易經(jīng)》在中國(guó)及其他”，這三次講座就構(gòu)成了這部書的基礎(chǔ)。盡管大部分人都知道《易經(jīng)》源自中國(guó)，但是很少人知道它在中國(guó)的演進(jìn)情況并最終在西方是如何傳播的，也少有人知道這部書的基本內(nèi)容，所以司馬富想研究這兩方面的內(nèi)容。

司馬富這部書研究了《易經(jīng)》自商朝至今的發(fā)展情況。首先，他追溯了《易經(jīng)》通行本的起源。司馬富指出《易經(jīng)》的確切誕生日期無(wú)法確定。根據(jù)《易經(jīng)·系辭傳》記載，周朝末年伏羲始畫八卦，在漢代早期還沒有成為儒家經(jīng)典之前，它被人稱為《周易》?？梢源_定的是，公元前4 世紀(jì)《周易》的基本語(yǔ)法已經(jīng)完全確立，其語(yǔ)言包括無(wú)字符號(hào)（別卦、經(jīng)卦和爻）和書面文本（卦名、彖辭和爻辭）。未來(lái)幾個(gè)世紀(jì)里，《易經(jīng)》的詞匯大幅度增加，尤其是《易傳》這一擴(kuò)大了《周易》解釋框架的注疏出現(xiàn)之后，更是如此。

其次，他追溯了《易經(jīng)》如何完成經(jīng)典化，即如何從卜筮文本變身為儒家重要經(jīng)籍并成為“六經(jīng)之首”的。周朝末年與早期《易經(jīng)》相關(guān)文獻(xiàn)與那個(gè)時(shí)代許多其他文本之間密切關(guān)系的一個(gè)重要點(diǎn)就是宇宙論。漢代宇宙論的核心是精心設(shè)計(jì)的對(duì)應(yīng)和共鳴系統(tǒng)，通常被稱為“相關(guān)性思維”。兩種對(duì)應(yīng)系統(tǒng)為漢代和大約兩千年左右中國(guó)的相關(guān)性思維提供了概念基礎(chǔ)。一種系統(tǒng)關(guān)注有名卻遭誤解的陰陽(yáng)概念，另一種系統(tǒng)則關(guān)注五行。公元前136年最終獲得皇帝批準(zhǔn)的《易經(jīng)》版本有兩個(gè)顯著特征。第一，它按照順序編號(hào)的成對(duì)分組顯示了《易經(jīng)》基本文本的六十四卦是如何構(gòu)成的：在六十四卦的五十六卦（二十八對(duì)）中，原理是卦變，就像每對(duì)中的兩個(gè)卦中的一個(gè)被顛倒過(guò)來(lái)從而創(chuàng)造出另一個(gè)一樣；在剩余的八個(gè)卦中，其原理則是將所有爻轉(zhuǎn)為其對(duì)立面。也就是說(shuō)，每一對(duì)都基于兩個(gè)結(jié)構(gòu)原理中的一個(gè)原理而構(gòu)成；第二，它擁有一組被統(tǒng)稱為“十翼”的注疏。這些注疏可以追溯到不同時(shí)期，但是都被認(rèn)為是漢代早期經(jīng)典的一個(gè)組成部分。這便是通行本《易經(jīng)》。不過(guò)，根據(jù)出土文獻(xiàn)，除了通行本《易經(jīng)》外，尚有其他多種版本，如王家臺(tái)《易經(jīng)》、阜陽(yáng)《易經(jīng)》、上博《易經(jīng)》和馬王堆帛書《易經(jīng)》等。

再次，司馬富詳細(xì)考察了《易經(jīng)》的注疏史。他研究了漢代《易經(jīng)》研究方法，認(rèn)為它有幾大特點(diǎn)：一是區(qū)分了今文學(xué)派和古文學(xué)派；二是《易經(jīng)》研究中象數(shù)學(xué)派的確立；三是確定了歷算與《易經(jīng)》之間的關(guān)聯(lián)，京房在這方面的貢獻(xiàn)不少，如卦氣說(shuō)、納甲、八宮；四是偽書的興起與《易緯》的盛行——偽書旨在補(bǔ)充儒家經(jīng)典，提供與其內(nèi)容和關(guān)注對(duì)象相關(guān)的信息，以及當(dāng)時(shí)今文在宇宙論、占星術(shù)、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、占卜和其他“技術(shù)”科目中的興趣，《易緯》主要包括八種，其中最有名的有《乾鑿度》和《河圖洛書》；五是后漢易學(xué)家蜂起，各擅勝場(chǎng)，如鄭玄的意義導(dǎo)向方法（即義理學(xué)派），用寬廣的筆觸總結(jié)復(fù)雜的文本，避免了漢初易學(xué)研究的弊端：定義簡(jiǎn)短，但章句可能只關(guān)注少數(shù)幾個(gè)字或幾行爻辭，他研究《易經(jīng)》的禮儀導(dǎo)向法讓更多學(xué)者根據(jù)“不易”而不是“變易”來(lái)進(jìn)行研究，他也因其爻辰說(shuō)而名聞易學(xué)界，另外荀爽、虞翻等在易學(xué)研究中也有其應(yīng)有的地位，對(duì)后世易學(xué)研究具有深遠(yuǎn)影響。

司馬富也考察了從六朝到唐宋元明清的易學(xué)研究，還將《易經(jīng)》的研究延伸到了現(xiàn)代。他特別論述了“中國(guó)宇宙論的衰落”問(wèn)題，指出不是像皮錫瑞所宣稱的那樣，清朝晚期沒人再相信《河圖》和《洛書》；恰恰相反，從清朝到民國(guó)時(shí)期，這類基于象數(shù)的易圖象的研究者眾，其中多數(shù)為學(xué)者。

與以前一樣，20 世紀(jì)中國(guó)《易經(jīng)》的演進(jìn)與中國(guó)和其他國(guó)家在此期間的變化方式有很大關(guān)系。新觀念，新技術(shù)，新的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度及實(shí)踐，以及新的認(rèn)識(shí)方式給世界上幾乎每個(gè)人帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，包括中國(guó)在內(nèi)的世界許多地方一些長(zhǎng)期的思維和行為方式都遭到質(zhì)疑。“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的觀念、新文化運(yùn)動(dòng)、“德先生賽先生”的引入以及中華人民共和國(guó)成立初期對(duì)封建迷信的破除等均對(duì)易學(xué)研究具有深刻的意義。

司馬富指出，清朝晚期與以前不同的是，在中國(guó)歷史上，政治倡導(dǎo)者第一次試圖將《易經(jīng)》明確地與新的西方和日本知識(shí)來(lái)源聯(lián)系起來(lái)。例如嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的

On Evolution

為《天演論》，在其譯例言中指出《易經(jīng)》包含“名數(shù)格致”，并指出它提供了對(duì)諸如“物競(jìng)天擇”這類科學(xué)過(guò)程的切實(shí)解釋。此外，他用《易經(jīng)》的語(yǔ)言闡述了他的偉大英雄、社會(huì)達(dá)爾文主義者赫伯特·斯賓塞的宇宙論和形而上學(xué)思想，斯賓塞談到了現(xiàn)實(shí)由“不可知”的子宮中“演進(jìn)”而出的各種現(xiàn)象。1911年辛亥革命之后，清王朝滅亡，中華民國(guó)成立，《易經(jīng)》也由此失去了由制度得以強(qiáng)化的經(jīng)典地位和宇宙論權(quán)威地位。1949年中華人民共和國(guó)成立后，中國(guó)香港、臺(tái)灣地區(qū)還是延續(xù)此前的易學(xué)研究傳統(tǒng)，而大陸學(xué)者如楊樹達(dá)、郭沫若、顧頡剛、李鏡池等易學(xué)家則在易學(xué)研究方面有了很大的變化。主要原因有兩個(gè)：一是他們獲得考古新發(fā)現(xiàn)的機(jī)會(huì)比港臺(tái)地區(qū)學(xué)者便利；二是政治因素。中華人民共和國(guó)成立初期到1978年，《易經(jīng)》研究均受到“破除迷信”的制約而沒有大的發(fā)展，而從20 世紀(jì)80年代開始的“易經(jīng)熱”，使得中西方的跨文化比較得到很大的發(fā)展，這是這一時(shí)期中國(guó)易學(xué)研究的一個(gè)顯著特點(diǎn)，由此國(guó)外漢學(xué)家的研究進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)視野。另一個(gè)特點(diǎn)是，世界范圍的易學(xué)研究既開始關(guān)注其“科學(xué)”價(jià)值，也開始關(guān)注其心理學(xué)價(jià)值，如瑞士心理學(xué)家榮格受《易經(jīng)》啟發(fā)而提出了“同時(shí)性原理”等，利策馬和卡徹以及中國(guó)學(xué)者申荷永均對(duì)榮格的心理學(xué)與《易經(jīng)》之間的關(guān)系進(jìn)行了深入研究。

很有意思的是，司馬富還把《易經(jīng)》作為文化自豪和靈感的源泉進(jìn)行研究。首先，《易經(jīng)》對(duì)中國(guó)語(yǔ)言、哲學(xué)和藝術(shù)都有巨大影響，亞洲和西方學(xué)者都認(rèn)為《易經(jīng)》深刻地影響了中國(guó)精英和大部分地區(qū)的民眾理解世界和表達(dá)其理解的方式。例如在早期《易經(jīng)》文本里我們發(fā)現(xiàn)對(duì)有利于雙關(guān)語(yǔ)的押韻和同音異義的敏感性，以及傾向于將詞語(yǔ)和概念配對(duì)使其具有相反或互補(bǔ)的意義，以賦予其關(guān)聯(lián)性或相關(guān)性邏輯，這是中國(guó)傳統(tǒng)思想中長(zhǎng)期而不可或缺的特征?！兑捉?jīng)》的數(shù)字和隱喻象征，連同其陰陽(yáng)導(dǎo)向的“相關(guān)二元邏輯”，對(duì)中國(guó)人在論證中偏好使用寓言、類比以及數(shù)字和其他形式的象征主義作出了重大貢獻(xiàn)。從哲學(xué)的角度來(lái)看，《易經(jīng)》在中國(guó)的影響力超過(guò)任何其他儒家經(jīng)典。首先，它建立了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宇宙論的概念性理解，也是大多數(shù)關(guān)于時(shí)空哲學(xué)討論的出發(fā)點(diǎn)；其次，它對(duì)中國(guó)人對(duì)思想的持久強(qiáng)調(diào)作出了重大貢獻(xiàn)，如“成為”優(yōu)先“存在”/“ 事物”優(yōu)先“事件”/“ 關(guān)系”優(yōu)先“本質(zhì)”；第三，《易經(jīng)》的經(jīng)卦和別卦提供了幾乎無(wú)窮無(wú)盡的符號(hào)庫(kù)，用于表示和解釋從視覺藝術(shù)、音樂(lè)、文學(xué)到科學(xué)、醫(yī)學(xué)和技術(shù)等人類經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)領(lǐng)域。同時(shí)，《易經(jīng)》為廣大的中國(guó)思想家提供了不可或缺的哲學(xué)詞匯。晚清時(shí)期《易經(jīng)》對(duì)審美的影響隨處可見，從音樂(lè)、繪畫、書法、詩(shī)歌和散文到插花、舞蹈、建筑設(shè)計(jì)、工藝生產(chǎn)甚至飲食文化莫不如此，它們或者是靈感的直接來(lái)源，或者是解釋性的參考框架?！兑捉?jīng)》的象征主義同樣引發(fā)了藝術(shù)和文學(xué)批評(píng)。自然，《易經(jīng)》也以各種各樣的方式影響著中國(guó)文學(xué)，例如在劉勰的《文心雕龍》中，《易經(jīng)》不僅為對(duì)偶提供了一個(gè)具體而強(qiáng)有力的范式，這種范式在中國(guó)傳統(tǒng)寫作中總是很受歡迎，而且是幾種主要散文類型包括論、說(shuō)、刺和序等的特定起源。此外，司馬富還論及卜筮易、生活易和科學(xué)易經(jīng)等重要論題。

對(duì)于司馬富而言，《易經(jīng)》作為中國(guó)經(jīng)典，也是世界經(jīng)典，享有與其他世界經(jīng)典作品如《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》《吠陀經(jīng)》等一樣重要的地位。只是，《易經(jīng)》與這些世界經(jīng)典的不同之處在于兩個(gè)方面：一是這些經(jīng)典都以重要的宗教傳統(tǒng)為基礎(chǔ)；二是《易經(jīng)》完全基于人類的自然觀察。

簡(jiǎn)而言之，司馬富并非想就這一話題對(duì)《易經(jīng)》的起源和發(fā)展進(jìn)行全面而綜合的研究，而是主要從清代的學(xué)術(shù)視角來(lái)探討《易經(jīng)》在中國(guó)的演進(jìn)。而在清代，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于《易經(jīng)》的理論和實(shí)務(wù)來(lái)自于兩大創(chuàng)新：一是漢代易學(xué)研究范式；二是宋代易學(xué)研究范式。受考證學(xué)創(chuàng)新工具和批評(píng)視角的鼓勵(lì)，清代學(xué)者研究《易經(jīng)》的各種情況，檢驗(yàn)舊理論，并發(fā)展出新的理論?；谶@些考慮，在選擇近三千年里人們?nèi)绾慰创⑹褂谩兑捉?jīng)》的例子時(shí)，司馬富的主要標(biāo)準(zhǔn)是清代易學(xué)者和卜筮者認(rèn)為它們重要與否；與此同時(shí)，司馬富試圖將這些例子放在更為廣泛的歷史視角中進(jìn)行審視，避免像清代知識(shí)分子那樣傾向于將其判斷為與《易經(jīng)》相關(guān)的某種確定的理論、實(shí)踐和流派。

司馬富采用歷時(shí)方法來(lái)研究《易經(jīng)》在中國(guó)的演進(jìn)，這種方法論證了易學(xué)研究如何隨著時(shí)間的推移而與不同的解釋策略和學(xué)派產(chǎn)生相互作用，有效地破壞了將《易經(jīng)》視為一種永恒而普遍的文獻(xiàn)這種“不僅不充分而且誤導(dǎo)”的看法；此外，因?yàn)樗兄袊?guó)思想家都對(duì)《易經(jīng)》有某一方面或多方面的興趣，不管是倫理學(xué)、形而上學(xué)、象數(shù)學(xué)，還是宇宙學(xué)，司馬富的這部作品讀起來(lái)就像一部中國(guó)知識(shí)分子史，認(rèn)為“中國(guó)思想家傳統(tǒng)中被歸屬的類別太過(guò)狹窄，因而無(wú)法容納他們思想的全部范疇和豐富性”。在這部書中，司馬富證明了大多數(shù)中國(guó)思想家如何將他們不同的思想融入到他們對(duì)《易經(jīng)》的詮釋中，并且證明了傳統(tǒng)易學(xué)研究中的象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派之間的尖銳分歧是如何難以保持的。

司馬富的另一部著作《〈易經(jīng)〉別傳》分為兩部分：“《易經(jīng)》的國(guó)內(nèi)演進(jìn)”和“《易經(jīng)》的跨國(guó)界旅行”，系統(tǒng)地梳理了《易經(jīng)》在中國(guó)的演進(jìn)，也追蹤了《易經(jīng)》在中國(guó)以外的國(guó)家與地區(qū)的演進(jìn)，從而從一定程度上確認(rèn)了《易經(jīng)》在世界文化中的重要地位。由此，司馬富奠定了他在世界易學(xué)研究中舉足輕重的地位。可以說(shuō)，他的研究不僅在西方世界具有非常重要的影響，而且在中國(guó)易學(xué)界也值得關(guān)注和深入研究。

艾周思:朱熹《周易本義》（英譯本）

進(jìn)入21 世紀(jì)，美國(guó)易學(xué)研究迎來(lái)了更多譯作和研究成果，20年的時(shí)間里就出現(xiàn)了十多種《易經(jīng)》譯本，頗有井噴之感。其中特別值得提及的是艾周思、范多思、裴松梅、雷文德、戴維·亨頓和赫仁敦等的《易經(jīng)》翻譯。

艾周思是一位多產(chǎn)的學(xué)者，其學(xué)術(shù)興趣集中于《易經(jīng)》和中國(guó)哲學(xué)，尤其是朱熹對(duì)《易經(jīng)》的詮釋。他翻譯了朱熹的兩種易學(xué)著作：分別是2002年翻譯的《易學(xué)啟蒙》和2019年翻譯的《周易正義》。前者涉及易圖象問(wèn)題，而后者則是朱熹對(duì)《易經(jīng)》的詮釋。

美國(guó)馬里蘭大學(xué)裴松梅（Margaret J. Pearson）教授宣稱她的翻譯是為了呈現(xiàn)一部“原初的”（original）“真”（authentic）《易經(jīng)》，因?yàn)樗嘈潘姆g忠實(shí)于《易經(jīng)》文本最古老的層面。她認(rèn)為《易經(jīng)》可能是女性主義文本，因?yàn)樗黠@地遵循了王弼所作出的假設(shè)，即“陰陽(yáng)這一成對(duì)出現(xiàn)的概念本身是有性別的”。

范多思認(rèn)為，最近考古發(fā)現(xiàn)確實(shí)為《易經(jīng)》的起源至少提供了一些證據(jù)，解釋了它的發(fā)展過(guò)程中猜測(cè)性年表的形成；而且，他是從隱喻的視角來(lái)對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行翻譯的。另外，2017年出版的雷文德譯本和戴維·亨頓譯本，以及2019年出版的赫仁敦譯本都值得我們關(guān)注。尤其是郝仁敦全譯了程頤的《伊川易傳》，這是西方語(yǔ)言學(xué)界對(duì)這部著作的第一個(gè)全譯本，這對(duì)于豐富西方人對(duì)《易經(jīng)》的認(rèn)識(shí)具有非常重要的意義。

范多思:《易經(jīng)》（英譯本）

艾周思:朱熹《易學(xué)啟蒙》（英譯本）

結(jié)語(yǔ)

版本，其中最主要的是衛(wèi)禮賢/貝恩斯的《易經(jīng)》英譯本、蒲樂(lè)道的《易經(jīng)》英譯本和理雅各的《易經(jīng)》英譯本。由此可見這些譯本在英語(yǔ)世界（西方）的影響很大。不過(guò)作者不是直接引用譯文，很多地方都進(jìn)行了處理，或只取了卦名作標(biāo)題，或取了部分彖辭，或取了部分象辭。例如在扉頁(yè)上，小說(shuō)作者就引用了：

If a person consulting the oracle is not in touch with Tao

he does not receive an intelligible answer,

since it would be of no avail.

—

The I Ching

這是衛(wèi)禮賢在翻譯了《系辭傳》“《易》之為書也，不可遠(yuǎn)……初率其辭，而揆其方，既有典常。茍非其人，道不虛行”之后對(duì)這段話的理解，大意是“如果卜問(wèn)占卦而不與道相聯(lián)系的話，那么他就不會(huì)得到明晰的答案，因?yàn)檫@樣做是毫無(wú)效果的”。這句話無(wú)疑在整部小說(shuō)中具有提綱挈領(lǐng)的作用，整部小說(shuō)似乎都是對(duì)這句話的回應(yīng)。

《易經(jīng)》進(jìn)入英語(yǔ)世界之后，在其接受過(guò)程中經(jīng)歷了“變異”?！白儺悺敝园l(fā)生，其直接原因是因?yàn)檎`讀或誤解，例如小說(shuō)中的人物多數(shù)對(duì)《易經(jīng)》是存在誤解的；另外，英語(yǔ)世界里最初因?yàn)椤兑捉?jīng)》中存在著有利于傳教的因子而受到傳教士的青睞，后來(lái)又因?yàn)槠涿孕呕蝾A(yù)卜功能而得以在英語(yǔ)世界得到更

《易經(jīng)》在西方世界具有很大影響，不僅影響了西方人的一些行為，例如著名漢學(xué)家閔福德對(duì)于自己是否要翻譯《易經(jīng)》都要卜卦來(lái)決定；而且也影響著西方人的文學(xué)創(chuàng)作，最重要的有羅森菲爾德創(chuàng)作的《死與〈易經(jīng)〉》、菲利普·迪克創(chuàng)作的《高堡奇人》和李道創(chuàng)作的詩(shī)歌集《變易》。

筆者與《死與〈易經(jīng)〉》這部小說(shuō)結(jié)緣有一個(gè)故事。2007年，筆者在四川大學(xué)攻讀博士學(xué)位，經(jīng)過(guò)一年的學(xué)習(xí)后，決定將博士論文的選題定為“英語(yǔ)世界的《易經(jīng)》研究”。開題時(shí)，師妹戴月行也在場(chǎng)，她說(shuō)有一本小說(shuō)跟易經(jīng)研究相關(guān)，就是這部《死與〈易經(jīng)〉》。后來(lái)，她將這本書買來(lái)送給了筆者。

《死與〈易經(jīng)〉》是一部神秘小說(shuō)，由羅森菲爾德女士創(chuàng)作，1981年出版，出版之初就被稱為“一本非常引人入勝的書……極具原創(chuàng)性”。

整部小說(shuō)共十八章，其中共提到《易經(jīng)》中的22 個(gè)卦名，除標(biāo)題的18 個(gè)卦名外，“楔子”里卜到了“Possession in Great Measure”（大有卦）；第七章里，“比卦”中有一變爻，于是得到“同人卦”；在最后一章里，尼克（Nick）的朋友葛雷（Grey）第一次為尼克卜得“旅卦”，后來(lái)才卜到“大壯卦”，而因?yàn)椤按髩沿浴敝械淖冐常麄冇值玫搅恕疤┴浴薄?/p>

從小說(shuō)最后的“作者跋”可知，羅森菲爾德小說(shuō)中引用的《易經(jīng)》有多種大范圍的傳播，最后因?yàn)橹形鞣轿幕娜诤?、互?dòng)才慢慢讓人體悟到其精髓：《易經(jīng)》預(yù)兆的并不是某一具體事件，而是對(duì)一種趨勢(shì)的預(yù)測(cè)，以便于我們?cè)跒?zāi)禍還未降臨前，得以做好準(zhǔn)備以使災(zāi)禍免于發(fā)生或使損失降至最少！這一點(diǎn)，作者曾借小說(shuō)人物葛雷之口和盤托出。葛雷告訴尼克，《易經(jīng)》是一本占筮書，某種程度也是一本哲學(xué)書。至于如何解釋其中的卦，葛雷說(shuō)不能用西方的因果觀念來(lái)解釋，也曾稍顯遺憾地告訴萊蒂說(shuō)，預(yù)測(cè)只是一時(shí)有效，沒有什么卦是會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)的。從終極意義上說(shuō)，這就是《易經(jīng)》所能教導(dǎo)我們的。而同時(shí)，《易經(jīng)》在其他方面的應(yīng)用也慢慢為英語(yǔ)世界所認(rèn)識(shí)，例如《易經(jīng)》的文學(xué)性以及“《易》無(wú)達(dá)占”等昭示的文學(xué)開放性也慢慢為英語(yǔ)世界的有識(shí)之士所認(rèn)識(shí)。

美國(guó)著名科幻小說(shuō)家菲利普·K·迪克（1928—1982）一生與《易經(jīng)》關(guān)系緊密，共創(chuàng)作并出版長(zhǎng)篇小說(shuō)44 部和短篇小說(shuō)121 篇，代表作有《少數(shù)派報(bào)告》《尤比克》《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》《高堡奇人》《流吧！我的眼淚》等，以其小說(shuō)改編的電影《銀翼殺手》風(fēng)靡全球。與《易經(jīng)》關(guān)系緊密的便是他創(chuàng)作的《高堡奇人》（

The Man in the High Castle

，或譯作《高城堡里的人》）?！陡弑て嫒恕肥堑峡俗钍軞g迎的小說(shuō)，也是其杰作之一。

知道《高堡奇人》這部小說(shuō)，也跟我在美國(guó)加州大學(xué)圣塔克魯茲分校訪學(xué)有關(guān)。這所大學(xué)英文系有一位教授名叫Christopher Connery，研究漢代文學(xué)的，是一位卓有成就的漢學(xué)家，與中國(guó)的聯(lián)系很多，尤其是與上海這座城市的聯(lián)系，他有一門課就是“上海研究”，本科、碩士和博士生都要修的一門課。他的中文名字叫“老康”，名聞上海。一次交談中，我提到《易經(jīng)》與小說(shuō)創(chuàng)作的問(wèn)題，也提到《死與〈易經(jīng)〉》這部小說(shuō)。他說(shuō)，《死與〈易經(jīng)〉》這部小說(shuō)并非杰作，迪克的《高堡奇人》才是經(jīng)典之作，其中《易經(jīng)》在結(jié)構(gòu)整部小說(shuō)的過(guò)程中起到了非常重要的作用。于是，我才買來(lái)《高堡奇人》，讀完之后也甚為嘆服。

在一篇題名為《中孚》（Chung Fu: Inner Truth）的文章中，艾曼紐·卡瑞指出，迪克1960年第一次讀到《易經(jīng)》是在榮格的一篇文章里，然后他馬上買到了《易經(jīng)》，此后這本書從未離身過(guò)?？梢哉f(shuō)，1960年他發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》使他抓住了世界先鋒派潮流的尾聲。他首先發(fā)動(dòng)妻子安妮閱讀《易經(jīng)》，很快全家都活在卜卦模棱兩可規(guī)則的氛圍中，對(duì)各種問(wèn)題都卜筮，甚至生活中最平淡無(wú)奇的決定都由卜筮而定。

帕米拉·杰克遜和喬納森·利瑟姆編輯的《菲利普·K·迪克的注釋》中的詞條“

I Ching

”一書指出，迪克有一部?jī)删肀静指姹镜男l(wèi)禮賢/貝恩斯《易經(jīng)》英譯本，經(jīng)常向《易經(jīng)》求助（即卜卦），他聲稱在寫作《高堡奇人》每每遇到情節(jié)轉(zhuǎn)折時(shí)都通過(guò)運(yùn)用《易經(jīng)》卜卦的方式得以解決，而且也提到小說(shuō)《高堡奇人》中有本卜筮書也運(yùn)用了《易經(jīng)》。而在小說(shuō)的“致謝”中，迪克明確指出他使用的《易經(jīng)》英譯本是由貝恩斯轉(zhuǎn)譯自衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》德譯本，屬于伯林根系列的第19 部，1950年由萬(wàn)神殿圖書公司出版。

迪克的《高堡奇人》以軸心國(guó)在“二戰(zhàn)”中取得全面勝利的世界為背景，但迪克并沒有構(gòu)建一個(gè)龐大的架空世界，其作品更加關(guān)注在那個(gè)世界中人們的生存狀態(tài)，這與一般的科幻小說(shuō)完全不一樣。當(dāng)我們?cè)陂喿x《高堡奇人》時(shí)，展現(xiàn)在我們眼前的實(shí)際上是三個(gè)平行的世界：

第一個(gè)是原作故事發(fā)生的那個(gè)世界（我們稱之為“高堡世界”），在這個(gè)世界中德國(guó)和日本是世界的霸主；第二個(gè)世界是書中書《蝗蟲成災(zāi)》的世界，美國(guó)和英國(guó)成為了世界的霸主；第三個(gè)便是我們（讀者）所在的這個(gè)世界（我們稱之為“現(xiàn)實(shí)世界”），對(duì)于這個(gè)世界的歷史我們應(yīng)該很熟悉了。更為重要的是，《易經(jīng)》是《高堡奇人》中一個(gè)貫穿全文的結(jié)構(gòu)性元素，例如小說(shuō)中的主要人物弗蘭克·弗蘭克、信介·田芥、朱莉安娜、霍?！ぐ⒈镜律仍陉P(guān)鍵時(shí)候都是求助于《易經(jīng)》卜卦來(lái)決定自己的行動(dòng)，盡管有時(shí)候他們對(duì)于用《易經(jīng)》來(lái)占卜的結(jié)果感到困惑。例如朱莉安娜殺了喬之后，因手足無(wú)措而向《易經(jīng)》問(wèn)卜，她得到的結(jié)果是：

是益卦第四十二，第二爻、第三爻、第四爻和上爻都是動(dòng)爻，因此，變?yōu)閴缘谒氖?。她急不可耐地瀏覽這相應(yīng)的卦辭，抓住每一層意思，綜合起來(lái)琢磨。天哪，卦上描述的和事實(shí)發(fā)生的一模一樣——奇跡再一次出現(xiàn)了。發(fā)生過(guò)的一切以圖解的方式呈現(xiàn)在她眼前：

利有攸往，

利涉大川。

正是這一次占卜，讓她走向了霍?！ぐ⒈镜律?，從而得知《蝗蟲成災(zāi)》一書是通過(guò)向《易經(jīng)》問(wèn)卜而寫出的：

她對(duì)朱莉安娜說(shuō)：“我來(lái)告訴你，弗林克太太?；羯Ｍㄟ^(guò)陰陽(yáng)爻線一個(gè)一個(gè)地作出了選擇，成千上萬(wàn)個(gè)選擇，比如歷史分期、主題、人物和情節(jié)等等，每隔幾行就要求問(wèn)一次神諭，因此他費(fèi)了好多年才寫完這本書?；羯Ｉ踔吝€求問(wèn)神諭，問(wèn)這本書會(huì)取得怎樣的成功。神諭告訴他會(huì)取得巨大成功，他寫作生涯中第一個(gè)真正意義上的成功。你說(shuō)得對(duì)，是神諭幫他寫了這本書。你一定也經(jīng)常求問(wèn)神諭，否則你是不會(huì)知道的?！?/p>

一本讓黨衛(wèi)軍“談虎色變”而在德國(guó)全面遭禁的書《蝗蟲成災(zāi)》就是這樣寫出來(lái)的，有點(diǎn)讓人匪夷所思，卻似乎又入情入理。其主要的原因，就是這部書借助了《易經(jīng)》作為全書的結(jié)構(gòu)樞紐，因?yàn)樽髡叻评铡さ峡耸窍嘈拧兑捉?jīng)》的預(yù)卜功能的。當(dāng)然，盡管他相信《易經(jīng)》的預(yù)卜功能，但是時(shí)不時(shí)地，他也對(duì)此有所保留，例如：

卦辭和爻辭怎么會(huì)如此截然相反？以前從沒發(fā)生過(guò)這樣的情況。吉兆和兇兆混合在一起。這是一個(gè)多么詭異的命運(yùn)?。∩裰I像發(fā)了瘋的廚子，把桶底剩下來(lái)的東西刮一刮，把各種殘?jiān)榧S攪一攪，端到你的面前。他想，一定是我同時(shí)撳了兩個(gè)按鈕，把工作程序給卡住了，所以神諭才給出了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的混亂看法。還好只是片刻的工夫，并沒有持續(xù)很久。

見鬼，他想，只能有一個(gè)結(jié)果，要么吉要么兇，不可能又兇又吉。

或者……可以同時(shí)兼有？

這是弗林克在別人勸他自己經(jīng)營(yíng)創(chuàng)意工藝品時(shí)，他拿不定主意，所以向《易經(jīng)》求助，卜問(wèn)的結(jié)果并不令他滿意，而是令他慌張，甚至懷疑。但是，當(dāng)他進(jìn)一步思考時(shí)，他發(fā)現(xiàn)變爻會(huì)帶來(lái)新的結(jié)果，因此他自言自語(yǔ)地說(shuō)：

我的一生都在等待這樣的機(jī)遇。當(dāng)神諭說(shuō)“必有所成”的時(shí)候，一定是這個(gè)意思。關(guān)鍵是時(shí)辰?，F(xiàn)在是什么時(shí)辰？是什么時(shí)刻？泰卦第十一中，上爻變動(dòng)可以把整個(gè)卦象變成大畜卦第二十六。陰爻變成陽(yáng)爻，新的時(shí)刻會(huì)出現(xiàn)。我當(dāng)時(shí)慌慌張張的，竟然沒有注意這一點(diǎn)。

我敢肯定，這就是為什么我會(huì)有那么可怕動(dòng)爻的原因。有了這個(gè)動(dòng)爻，泰卦第十一才能轉(zhuǎn)變成大畜卦第二十六。因此，在這場(chǎng)紛紛擾擾中，我是不會(huì)完蛋的。

保羅·蒙特佛德指出，《高堡奇人》這部小說(shuō)的中心情節(jié)推動(dòng)的工具就是小說(shuō)中主要人物周期性地使用《易經(jīng)》來(lái)占卜，并且認(rèn)為《易經(jīng)》在整部小說(shuō)中的貢獻(xiàn)在于其對(duì)它的概念設(shè)計(jì)，因?yàn)檎沁@一概念設(shè)計(jì)使得這部小說(shuō)成了現(xiàn)代文學(xué)中特別重要的一部文本。

《高堡奇人》這樣一部在國(guó)際上具有相當(dāng)?shù)匚坏目苹眯≌f(shuō)，包括里面作為原小說(shuō)的《蝗蟲成災(zāi)》都是通過(guò)《易經(jīng)》這一結(jié)構(gòu)性要素而井然成篇的，《易經(jīng)》在全世界的重要影響由此可見一斑。

以上兩部作品都是小說(shuō)，沒有想到《易經(jīng)》還跟英語(yǔ)詩(shī)歌的創(chuàng)作聯(lián)系上了。其中最著名的就是劍橋大學(xué)的駐校作家李道。

李道，這名字看似地道的中國(guó)人，卻不是中國(guó)人，而是英國(guó)人，原名Richard Berengarten，1943年出生于倫敦一個(gè)猶太裔家庭，曾旅居意大利、希臘、美國(guó)和（前）南斯拉夫，國(guó)際知名詩(shī)人，劍橋大學(xué)駐校詩(shī)人、教授，創(chuàng)作的詩(shī)歌受到了英國(guó)、法國(guó)、地中海沿岸國(guó)家、美國(guó)和東方等國(guó)的影響，以Richard Burns之名出版了超過(guò)25 本著作，獲獎(jiǎng)無(wú)數(shù)。目前已出版精選文集八卷，分別是第一卷《為了生活：長(zhǎng)詩(shī)選集（1965—2000）》、第二卷《經(jīng)理》、第三卷《藍(lán)蝴蝶》、第四卷《干旱之季》、第五卷《巴爾干燈光下》、第六卷《指南，第一個(gè)一百》、第七卷《不，玄想商賴》、第八卷《變易》；其他詩(shī)集分別有《雙笛》《學(xué)著說(shuō)話》《烏有鄉(xiāng)的一半》《抵制完美》《沒有封底的書》；散文集《轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵》；作為編輯，曾編輯出版《獻(xiàn)給奧克塔維奧·帕斯的八度音階》《謝里·理查茲：迪倫·托馬斯詩(shī)作的插畫》《生命之河》《用可見的墨書寫：羅貝托·薩內(nèi)西詩(shī)選（1955—1979）》《致敬曼德爾斯塔姆》《南斯拉夫之外》《致安格斯》和《完美的秩序：納索斯·瓦葉南斯詩(shī)選（1974—2010）》。

李道結(jié)緣于《易經(jīng)》是在近60年前。那是1962年，李道剛剛19 歲，正是劍橋大學(xué)攻讀英語(yǔ)的本科生。他第一首直接取材于《易經(jīng)》的詩(shī)歌《兩潭相連的湖》發(fā)表于1984年。而在20 世紀(jì)90年代，他開始想寫一部基于《易經(jīng)》的詩(shī)集，在2002年他首次嘗試將這些詩(shī)歌收集起來(lái)，2003年以《隨》之名出現(xiàn)在《沒有封底的書》，最終全部收集在《變易》這一部詩(shī)集中，并于2016年出版。

李道自己說(shuō)，他通過(guò)組成結(jié)構(gòu)的不同層次，用復(fù)制和調(diào)適其建筑模式的方式來(lái)緊密地仿照《易經(jīng)》創(chuàng)作其詩(shī)集《變易》。在微觀層面，基于創(chuàng)作詩(shī)歌《兩潭相連的湖》時(shí)自發(fā)出現(xiàn)的簡(jiǎn)單形式，每首詩(shī)6 詩(shī)節(jié)，每節(jié)3 行。通過(guò)這種方式，六畫卦和三畫卦的形式隱含地在每一首詩(shī)歌的排版中得以再—呈現(xiàn)（再—呼喚、再—象征、重復(fù)、復(fù)制等）。而在宏觀層面，詩(shī)集《變易》共有64 組組詩(shī)，一組再—呈現(xiàn)一卦。每一組詩(shī)以斜體的“頭詩(shī)”開始，緊隨其后的是六首詩(shī)，對(duì)應(yīng)每一卦的六爻。另外，每首詩(shī)都有一條“底線”，如下圖所示：

乾卦

這個(gè)“底線”既是詩(shī)集本身的內(nèi)在組成部分，又是注解。這些“底線”大部分都與《易經(jīng)》密切相關(guān)。從上圖可以看出，這一頁(yè)的“底線”就是解釋“乾卦”的卦形，即“乾上乾下”（“天上天下”）：

乾卦構(gòu)成

李道的詩(shī)集《變易》是他的精心之作，為了給其著作添色，他特意做了兩件事情。一是請(qǐng)國(guó)際知名易學(xué)專家夏含夷撰寫了“序言”。夏含夷的“序言”高屋建瓴，一方面將《易經(jīng)》的詩(shī)歌特質(zhì)與我國(guó)的第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》緊密結(jié)合在一起；另一方面則將《易經(jīng)》與柏拉圖的《伊安篇》（

Ion

）進(jìn)行橫向關(guān)聯(lián)，指出李道的詩(shī)集《變易》讓我們有理由相信，不僅古代的神袛而且占卜者和神圣的先知都通過(guò)詩(shī)歌與人交流，不僅古代如此，現(xiàn)代也繼續(xù)如此。

二是請(qǐng)著名書法家、山東大學(xué)教授于明詮題寫了封面的“易”字，以及六十四卦的卦名，給整部詩(shī)集增色不少。這也許是海外易學(xué)界的傳統(tǒng)，自衛(wèi)禮賢的《周易》譯作請(qǐng)著名書法家、古文字學(xué)家董作賓題寫書名“周易”后，后世很多主要的《易經(jīng)》譯作都有請(qǐng)著名書法家題寫書名的做法，例如黃克孫和閔福德等莫不如此。

還需要指出的一點(diǎn)是，李道的詩(shī)集《變易》翻譯了六十四卦的卦名，而這些翻譯與其他翻譯都不一樣，如果將其與理雅各和衛(wèi)禮賢的翻譯比較的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)理雅各直接用音譯方法（而且是用他自己創(chuàng)制的拼音方法）來(lái)處理六十四卦的卦名，從卦名根本看不出有任何意義，如果要了解其意義，必須深入到文本中去探求；衛(wèi)禮賢則兼采音譯和解釋的方法來(lái)處理這一問(wèn)題，比理雅各的更直觀也更易于理解；而李道則直接翻譯，而且超過(guò)三分之一的翻譯與衛(wèi)禮賢的不同，如他將“乾”譯為“Initiating”、“坤”譯為“Responding， Corresponding”、“屯”譯為“Beginning”、“蒙”譯為“Bringing up”、“師”譯為“Mustering, Conscripting”等。他的翻譯讀起來(lái)讓讀者更易于理解，從而便于讀者更好地進(jìn)入到他的詩(shī)歌。限于篇幅，本文僅舉一例來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。

這是根據(jù)《坤卦》而創(chuàng)作的第二組組詩(shī)中的第三首，詩(shī)歌的標(biāo)題與本詩(shī)集的標(biāo)題《變易》一樣，算是本詩(shī)集的“主題詩(shī)”。全詩(shī)大意是說(shuō)，變易不易理解和度量，任何事情都隨時(shí)隨地超越時(shí)空而運(yùn)動(dòng)，永遠(yuǎn)不變的只是變易本身，這與由《易經(jīng)》衍生出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)關(guān)于變易的思想是契合的，可以說(shuō)，李道深得《易經(jīng)》的精髓。

隨著李道這部詩(shī)集《變易》在英語(yǔ)世界得到越來(lái)越多的讀者閱讀，《易經(jīng)》在英語(yǔ)世界的影響也許就像當(dāng)初龐德（Ezra Pound）之翻譯中國(guó)古詩(shī)而促生了英語(yǔ)世界著名的詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)“意象派”一樣，將帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)和深刻的影響，《易經(jīng)》也因此在英語(yǔ)世界乃至全世界得到更為深廣的傳播。

李道詩(shī)集《變易》

李道詩(shī)集《變易》中詩(shī)歌一首

《易經(jīng)》在西方的影響是多方面的，它不僅引起西方學(xué)界對(duì)《易經(jīng)》與文學(xué)關(guān)系的討論和研究，還深入影響了西方世界的文學(xué)創(chuàng)作；同時(shí)要提請(qǐng)大家注意的是，《易經(jīng)》不僅影響了英語(yǔ)世界的文學(xué)創(chuàng)作，而且也影響了其他語(yǔ)言的文學(xué)創(chuàng)作，例如諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者、德國(guó)著名文學(xué)家黑塞創(chuàng)作的《玻璃球游戲》（

Das Glasperlenspiel

）。在黑塞眼里，《易經(jīng)》既可用作卜筮之書，也可視之為智慧之書，書中所寫的既可讓我們思考也可讓我們體驗(yàn)。

正如鄭吉雄所說(shuō)，歐美文學(xué)界由Dick 到Berengarten，從小說(shuō)影響到詩(shī)歌，充分見證了《周易》跨國(guó)界、跨文化、跨學(xué)科的生生不息的生命力。尤其是20 世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著越來(lái)越多的《易經(jīng)》英譯本和其他語(yǔ)種譯本的出現(xiàn)，《易經(jīng)》逐漸變得越來(lái)越全球化，對(duì)全球的影響也越來(lái)越深，從而成為了世界文學(xué)的一部分。司馬富認(rèn)為，《易經(jīng)》的全球化一方面由于《易經(jīng)》在中國(guó)享有盛譽(yù)以及許多吸引人的特殊品質(zhì)所致；另一方面，《易經(jīng)》的傳播也因那些出于政治、社會(huì)、思想和福音目的而在不同環(huán)境中努力運(yùn)用自我意識(shí)策略的人得以推動(dòng)。其中，起關(guān)鍵作用的是那些翻譯家。因?yàn)檎亲g者在用不同的形式將《易經(jīng)》譯成英語(yǔ)的過(guò)程中發(fā)揮了很大作用，才使得它得以國(guó)際化并成為世界文學(xué)的一部分。

隨著中國(guó)復(fù)興、全球孔子學(xué)院的興起，越來(lái)越多的人關(guān)注中國(guó)，越來(lái)越多的人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)與中國(guó)文化，越來(lái)越多的人從事包括《易經(jīng)》在內(nèi)的中國(guó)經(jīng)籍和現(xiàn)當(dāng)代作品的翻譯。不難想象，在不久的未來(lái)，可能每個(gè)語(yǔ)種都有自己的《易經(jīng)》譯本；已有《易經(jīng)》譯本的語(yǔ)種，將會(huì)有越來(lái)越多更為精良的《易經(jīng)》譯本出現(xiàn)。到那時(shí)，《易經(jīng)》可能真正會(huì)成為世界文化的一部分，滋養(yǎng)著全世界人們的心靈。

注釋:

[1]《馬可·波羅游記》比較好的英譯本當(dāng)推1938年穆爾（A. C. Moule）與伯希和（P. Pelliot）合譯的《馬可波羅寰宇記》。此書綜合各種版本為一書，并于正文旁注明版本的縮寫，可稱為百衲本的馬可·波羅書。注釋本除玉爾·考狄本尚有價(jià)值外，則以伯希和的《馬可波羅游記詮釋》為精細(xì)深刻。詳見江辛眉：伯希和《馬可·波羅游記詮釋》簡(jiǎn)介，《中國(guó)史研究》1959年第2 期，收入《馬可·波羅介紹與研究》中。不過(guò)，也有學(xué)者質(zhì)疑馬可·波羅周游中國(guó)的真實(shí)性，見Frances Wood,

Did Marco Polo Go To China?,

Westview Press, 1998。

[2]吳孟雪：《前言》，參見《明清時(shí)期——?dú)W洲人眼中的中國(guó)》，中華書局2000年版，第3 頁(yè)。

[3][意]利瑪竇著：《耶穌會(huì)與天主教進(jìn)入中國(guó)史》，文錚譯、[意]梅歐金校，商務(wù)印書館2014年版，第70 頁(yè)。

[4][美]成中英：《國(guó)際〈易經(jīng)〉研究：回顧與展望》，參見[美]成中英：《易學(xué)本體論》，北京大學(xué)出版社2006年版，第290—296 頁(yè)。

[5]賴貴三： 《十七至十九世紀(jì)法國(guó)易學(xué)發(fā)展史略（下）》，《巴黎視野》2011年9月，第20—21 頁(yè)。

[6]詳情可參見張西平：《中西文化的一次對(duì)話：清初傳教士與〈易經(jīng)〉研究》，《歷史研究》2006年03期；張西平：《〈易經(jīng)〉在西方早期的傳播》，《中國(guó)文化研究》1988年04 期；韓琦：《白晉（Joachim Bouvet）的〈易經(jīng)〉研究和康熙時(shí)代的“西學(xué)中源”說(shuō)》，《漢學(xué)研究》1998年第16 卷第1 期；吳麗達(dá)：《白晉（Joachim Bouvet）研究〈易經(jīng)〉史事稽考》，《漢學(xué)研究》1997年第15 卷第1 期；吳伯婭：《耶穌會(huì)士白晉對(duì)〈易經(jīng)〉的研究》，見中國(guó)中外關(guān)系史學(xué)會(huì)編：《中西初識(shí)二編——明清之際中國(guó)和西方國(guó)家的文化交流之二》，2000年，第44—66 頁(yè)等。外文資料請(qǐng)參見John W. Witek.

Controversial Ideas in China and in Europe: A Biography of Jean-Fran?ois Foucquet, S.J., (1665-1741)

(Bibliotheca Instituti Historici S.I., Vol. XLIII.) . Rome: Institutum Historicum S.I., 1982; Knud Lundb?k, Joseph de Prémare (1666-1736) S.J.—Chinese Philology and Figurism, Aarhus University Press, 1991, pp. 13-16.[7]轉(zhuǎn)引自David E. Mungello,

Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology

, Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH, 1985, p. 315.

[8][11][16]賴貴三：《十七至十九世紀(jì)法國(guó)易學(xué)發(fā)展史略（下）》，《巴黎視野》2011年9月，第21—23 頁(yè)，第24 頁(yè)，第24 頁(yè)。

[9][10]轉(zhuǎn)引自賴貴三：《十七至十九世紀(jì)法國(guó)易學(xué)發(fā)展史略（下）》，《巴黎視野》2011年9月，第23—24 頁(yè)。

[12]Claude de Visdelou, “Notice du livre chinois nommé Y-king”, in Antoine Gaubil, Joseph de Guignes, Joseph Henri Prémare, Claude de Visdelou,

Le Chou-king: Un des Livres Sacrés des Chinois, Qui Renferme les Fondements de Leur Ancienne Histoire, les Principes de Leur Gouvernement & de Leur Morale

. Paris: N. M. Tillard, 1770. pp. 399-436.

[13]方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》（下），中華書局1988年版，第85 頁(yè)。

[14]方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》（中），中華書局1988年版，第304 頁(yè)。

[15]Knud Lundb?k, “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works”, in Thomas H. C. Lee

, China and Europe: images and influences in sixteenth to eighteenth centuries

. Shatin, N. T., Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 1991, pp. 40-41.[17][22]Claudia von Collani. “The First Encounter of the West with the Yijing: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica

, 55 (2007), p. 239, p. 240.[18]Claudia von Collani, “The First Encounter of the West with the Yijing: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica

, 55 (2007), p. 231.關(guān)于“Figurism”的論述，詳見Claudia von Collani ed.

Eine wissenschaftliche Akademie für China. Briefe des Chinamissionars Joachim Bouvet S.J. an Gottfried Wilhelm Leibniz und Jean-Paul Bignon über die Erforschung der chinesischen Kultur, Sprache und Geschichte

(Studia Leibnitiana), Sonderheft 18, Stuttgart, 1989.[19]Claudia von Collani. “The First Encounter of the West with the

Yijing

: Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century”,

Monumenta Serica,

55 (2007), pp. 240-241.原文為：In spite of the fact that many missionaries thought the

Yijing

to be a book full of superstition, he believed that he had developed a method to find in the

Yijing

the legitimate principles of Chinese philosophy - which he thought were as good as those of Platon or Aristotele.關(guān)于這一點(diǎn)，楊宏聲的說(shuō)法與Claudia von Collani 的不一致，楊宏聲認(rèn)為白晉就《易經(jīng)》于1697年在巴黎作了一次講座。我查閱了相關(guān)西文文獻(xiàn)，沒有找到類似的說(shuō)法。而楊宏聲的注釋中表明他引自方豪《中國(guó)天主教史人物傳》中的《白晉、傅圣澤》，我查閱了該書也沒見到類似說(shuō)法。詳見楊宏聲：《明清之際在華耶穌會(huì)士之〈易〉說(shuō)》，《周易研究》2003年第6 期；方豪：《中國(guó)天主教史人物傳（中）》，中華書局1988年版，第278—287 頁(yè)。經(jīng)核實(shí)，楊宏聲此處的引文轉(zhuǎn)引自林金水：《〈易經(jīng)〉傳入西方考略》，參見中華書局編輯部編：《文史》（第二十九輯），中華書局1988年版，第367 頁(yè)。[20]Henri Bernhard.

Sagesse chinoise et philosophie chrétienne essai sur leurs relations historiques

, Procure de la Mission de Sienshien, Tientsin, 1935, p. 145.轉(zhuǎn)引自林金水：《〈易經(jīng)〉傳入西方考略》，參見中華書局編輯部編：《文史》（第二十九輯），中華書局1988年版，第367 頁(yè)。[21]Joachim Bouvet,

Portrait historique de l’Empereur de la Chine

, Paris, 1697.中譯本作《康熙皇帝》，趙晨譯，黑龍江人民出版社1981年版，第57 頁(yè)。[23]Henri Bernhard.

Sagesse chinoise et philosophie chrétienne essai sur leurs relations historiques

, Procure de la Mission de Sienshien, Tientsin, 1935, p. 149.轉(zhuǎn)引自林金水：《〈易經(jīng)〉傳入西方考略》，參見中華書局編輯部編：《文史》（第二十九輯），中華書局1988年版，第368 頁(yè)。[24]Fran?ois Jullien,

Figures de l'immanence : pour une lecture philosophique du Yi king, le classique du changement

, Paris: Grasset, 1993.

[25][74]鄭吉雄：《〈周易〉全球化：回顧與前瞻（一）》，《周易研究》2018年第01 期。

[26]最近張西平研究指出，白晉的《易經(jīng)》研究顯然影響了萊布尼茨， 雖然不能說(shuō)萊布尼茨的二進(jìn)制是在看了白晉的通信后才形成的， 但白晉的通信無(wú)疑使萊布尼茨最終定下了修改自己的論文并再次提交關(guān)于二進(jìn)制論文的決定。見張西平：《萊布尼茨和白晉關(guān)于二進(jìn)制與〈易經(jīng)〉的討論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第06 期。

[27]Arthur Waley, “Leibniz and Fu Hsi”,

Bulletin of the School of Oriental and African Studies

, Volume 2, Issue 1 , February 1921, pp. 165-167.[28]Paul Pelliot, “A Review on Arthur Waley’s ‘Leibniz and Fu His’”,

T’oung Pao

, 21 (1922), pp. 90-91.[29]Joseph Needham, “Addendum on the

Book of Changes

and the Binary Arithmetic of Leibnitz”, in Joseph Needham,

Science and Civilisation

, Vol. II,

History of Scientific Thought

, Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 432.值得注意的是，李約瑟在文章中引用《易經(jīng)》時(shí)，使用的是衛(wèi)禮賢/貝恩斯的《易經(jīng)》譯本。[30]Rene Etiemble,

L’Europe Chinoise

, Paris: Gallimard, 1988, pp. 370-428.[31]Donald F. Lach, “Leibniz and China”,

Journal of the History of Ideas

, Vol. 6, No. 4 (Oct., 1945), pp. 436-455.[32]David E. Mungello, “Leibniz’s Interpretation of Neo-Confucianism”,

Philosophy East and West

, Vol. 21, No. 1 (Jan., 1971), pp. 3-22.[33]J. A. Ryan. “Leibniz’ Binary System and Shao Yong’s

Yijing”. Philosophy East and West

, 46(1): 59-90, 1996.[34]Frank J. Swetz, “Leibniz, the

Yijing

, and the Religious Conversion of the Chinese”,

Mathematics Magazine

, Vol. 76, No. 4 (Oct., 2003), pp. 276-291.

[35]孫小禮：《萊布尼茨與中西文化交流》，《自然辯證法研究》1993年第9 卷第12 期。

[36]轉(zhuǎn)引自孫小禮：《萊布尼茨與中西文化交流》，《自然辯證法研究》1993年第9 卷第12 期。

[37]孫小禮：《關(guān)于萊布尼茨的一個(gè)誤傳與他對(duì)中國(guó)易圖的解釋和猜想》，《自然辯證法通訊》1999年第2 期。孫小禮的萊布尼茨研究最后集大成為《萊布尼茨與中國(guó)文化》一書，詳見孫小禮：《萊布尼茨與中國(guó)文化》，首都師范大學(xué)出版社，2006年。

[38]陳樂(lè)民：《萊布尼茨與中國(guó)——兼及“儒學(xué)”與歐洲啟蒙時(shí)期》，《開放時(shí)代》2000年第05 期。

[39]胡陽(yáng)、李長(zhǎng)鐸：《萊布尼茨二進(jìn)制與伏羲八卦圖考》，上海人民出版社2006年版。

[40]韓琦：《白晉的〈易經(jīng)〉研究和康熙時(shí)代的“西學(xué)中源”說(shuō)》，《漢學(xué)研究》1998年第16 卷第1 期。

[41][44]Franklin Perkins,

Leibniz and China: A Commerce of Light

, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 108, pp. 116-118.[42]David Mungello, “Die Quellen für das Chinabild Leibnizens”,

Studia Leibnitziana

, 14 (1982), pp. 233-243.[43]Hans Zacher,

Die Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz

, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1973.[45]G. W. Leibniz, 1703, “Explication de l’arithmetique binaire, avec des remarques sur son utilite, et sur ce qu’elle donne le sens des annciennes figures Chinoises de Fohy”,

Memoires de l'Academic Royale des Science

, vol. 3, 85-89.[46]James A. Ryan, “Leibniz’ Binary System and Shao Yong’s ‘Yijing’”,

Philosophy East and West

, Vol. 46, No. 1 (Jan., 1996), p. 82.

[47][57][62][64][66][67][德]勝雅律：《德語(yǔ)國(guó)家〈易經(jīng)〉研究概況》，參見《中華易學(xué)大辭典》編委會(huì)編：《中華易學(xué)大辭典》（下），上海古籍出版社2008年版，第850 頁(yè)，第850 頁(yè)，第851 頁(yè)， 第851 頁(yè)，第851 頁(yè)，第851 頁(yè)。

[48]李雪濤：《〈易經(jīng)〉德譯過(guò)程與佛典漢譯的譯場(chǎng)制度》，《讀書》2010年第12 期，第54 頁(yè)。

[49]關(guān)于勞乃宣的生平志業(yè)，詳參張立勝：《縣令·幕僚·學(xué)者·遺老——多維視角下的勞乃宣研究》，北京師范大學(xué)2010年博士學(xué)位論文。

[50]指1913年。

[51]Richard Wilhelm 給自己取的中國(guó)姓名先是“尉禮賢”，后因嫌“尉”與“軍事”有關(guān)，所以改為“衛(wèi)”，后來(lái)即以衛(wèi)禮賢行世。詳見周一良：《畢竟是書生》，北京十月文藝出版社1998年版，第6 頁(yè)。

[52][55]王云五主編、勞乃宣撰：《清勞韌叟先生乃宣自訂年譜》，中國(guó)臺(tái)灣商務(wù)印書館1978年版，第47 頁(yè)，第48—52 頁(yè)。

[53][54]Richard Wilhelm.

The Soul of China

. trans. John Holroyd Reece (with the poems translated by Arthur Waley). New York: Harcourt, Brace and Company. 1928, pp. 180-181, pp. 180-181.

[56]作家劉心武將其翻譯為“德得利出版社”，他曾在一篇小文中介紹過(guò)這一出版社及其翻譯出版衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》翻譯的情況。詳情請(qǐng)見劉心武：《一篇小序的由來(lái)》，《讀書》1985年第06 期。

[58]1950年波林根基金會(huì)出版公司出版，貝恩斯英譯：

The I Ching or Book of Changes

, Wilhelm/Baynes, Bollingen Foundation Inc., New York.1967年起，改由普林斯頓大學(xué)出版社出版。[59]Hellmut Wilhelm.

Change: Eight Lectures on the I Ching

. trans. Cary F. Baynes from German to English. New York, NY: Pantheon Books. 1960.

[60]“愛諾思”（Eranos）這個(gè)名字在西方具有東方的象征意義。因?yàn)閺钠湓杏彤a(chǎn)生之日起，她便與中國(guó)文化，尤其是《易經(jīng)》，結(jié)下了不解的淵緣。愛諾思的創(chuàng)始人奧爾加·弗羅貝-卡普泰因夫人（Olga Froebe-Kapteyn），最初正是由于對(duì)《易經(jīng)》的興趣，邀請(qǐng)一些著名的漢學(xué)家或《易經(jīng)》學(xué)者聚會(huì)，如衛(wèi)禮賢、魯?shù)婪颉W圖（Rudolf Otto）和榮格等，為愛諾思的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。從20 世紀(jì)30年代開始至今，愛諾思已經(jīng)對(duì)東西方文化的交流以及促進(jìn)東西方學(xué)者的相互了解，作出了引人矚目的貢獻(xiàn)。每年都要舉行的“愛諾思圓桌會(huì)議”，是國(guó)際上研討東西方文化的最重要的會(huì)議之一；每年都出版的《愛諾思年鑒》，是西方人研究東方文化的最重要的參考文獻(xiàn)。詳見申荷永、高嵐：《〈易經(jīng)〉與“心理分析”——重訪愛諾思》，《周易研究》2001年第03期。

[61]Wellmut Wilhelm.

Heaven, Earth and Man in the Book of Changes: Seven Eranos Lectures

. Seattle and London: University of Washington Press, 1977.

[63]陸揚(yáng)：《格釋〈易經(jīng)〉》，《中國(guó)比較文學(xué)》，1998年第3 期。

[65]Young Woon Ko,

Jung on Synchronicity and Yijing: A Critical Approach

, Cambridge Scholars Publishing, 2011, pp. 100-140.

[68]轉(zhuǎn)引自張弘、余匡復(fù)：《黑塞與東西方文化的整合》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第2—8 頁(yè)。

[69]Richard Wilhelm,

Lectures on the I Ching: Constancy and Change

, pp. 43-44.

[70][德]彭吉蒂：《德譯中國(guó)：文學(xué)接受、經(jīng)典文本及德國(guó)漢學(xué)的歷史》，見耿幼壯、楊慧林主編：《世界漢學(xué)》（第7 卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第45 頁(yè)。

[71]Bauer Wolfgang, Entfremdung, Verkl?rung, “Entschlüβelung: Grundlinien der deutschen übersetzungsliteratur aus dem Chinesischen in unserem Jahrhundert” (Estrangement, Transfiguration, Decoding: Baselines of German Translations of Chinese Literature in our Century), in

Martin und Eckardt

, 1993, p. 282.

[72]Peggy Kames, “Der Sinologe Richard Wilhelm im Film - Bettina Wilhelm und ihr Projekt ‘Wandlungen’”, http://www.de-cn.net/mag/flm/de3515038.htm, accessed on April 4, 2012.

[73]Martina B?lck, “Richard Wilhelm und das I Ging im Film”, http://www.de-cn.net/mag/flm/de8494841.htm, accessed on April 4, 2012.

[75]Michael Lackner ed. ,

Coping with the Future: Theories and Practices of Divination in East Asia

, Leiden and Boston: Brill, 2017.[76]Michael Lackner et al. eds. ,

Fate and Prognostication in the Chinese Literary Imagination

, Leiden and Boston: Brill, 2020.[77]McClatchie 的中文名有多種，如有麥麗芝、麥克拉奇、麥克開拉啟 ，散見于國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)期刊的文章，稱其為麥麗芝的居多。不過(guò)他的中文名字根據(jù)香港圣公會(huì)《公禱書》第 408 頁(yè)而取漢文名字為麥麗芝，依此則本文也取“麥麗芝”之名。另見 Nicolas Standaert ed.,

Handbook of Christianity in China

2, Leiden: Brill, 2009, p. 160。[78]Thomas McClatchie. “Life of Choo-Foo-Tzse”, in Thomas McClatchie trans.,

Confucian Cosmogony-A Translation of Section Forty-nine of the Complete Works of the Philosopher Choo-foo-tsze, with Explanatory Notes

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press and London: Trübner, 1874, p. iii.另見Walter H. Medhurst.

A Dissertation on the Theology of the Chinese with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1847, p. 162.[79][80][81][82]Thomas McClatchie, “Preface”, in Thomas McClatchie trans.,

A Translation of the Confucian

易經(jīng)

or the “Classic of Change” with Notes and Appendix

, Shanghai: American Presbyterian Mission Press and Lodnon: Messrs. Trübner & Co., 1876. p. vi,p. iii,p. iv, pp. iv-v.[83]Thomas McClatchie trans.,

A Translation of the Confucian I Ching or the Classic of Changes with Notes and Appendix

. Shanghai: American Presbyterian Mission Press and London: Messrs. Trübner & Co., 1876.[84]James Legge trans.,

The Yi King in Part II of The Texts of Confucianism

, Oxford: Clarendon Press, 1882, p. 396.

[85]郭沫若：《〈周易〉時(shí)代的社會(huì)生活》，參見蔡尚思主編：《十家論易》，上海人民出版社2006年版，第5—6 頁(yè)。

[86]蔡尚思：《郭沫若〈周易〉論著序》，參見蔡尚思主編：《十家論易》，上海人民出版社2006年版，第2 頁(yè)。

[87][美]夏含夷：《說(shuō)乾專直，坤翕辟象意》，參見中華書局編輯部編：《文史》（第三十輯），中華書局出版社1988年版，第24 頁(yè)。

[88]K. C. Chang,

Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China

, Cambridge: Harvard University Press, 1983, pp. 116, 118.[89]Joseph Needham,

Science and Civilisation in China

, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 310.[90]Richard Rutt,

The book of changes (Zhouyi)

:

a Bronze Age document

, London: RoutledgeCurzon, 2002, pp. 66-68.[91][96]James Legge, “Preface”, in James Legge trans.,

The Yih King

, Oxford: At the Clarendon Press, 1882, p. xvii, pp. xiii-xv, xix .[92]James Legge, “Introduction”, in James Legge ed.,

The I Ching

(2nd Edition), London: Clarendon Press, 1899, p. xv.[93]James Legge, “Preface”, in James Legge trans.

The Ch’un Ts’ew, with Tso Chuen

(Vol. V of

The Chinese Classics

). Hong Kong: Hong Kong University Press. 1960. p. v.

[94]王韜：《新埠停橈》，參見王韜等：《漫游隨錄·環(huán)游地球新錄·西洋雜志·歐游雜錄》（鐘叔河主編的《走向世界叢書》之一），岳麓書社1985年版，第70 頁(yè)。

[95]該書收入穆勒主編的《東方圣典》叢書（

Sacred Books of the East series

）的第16 卷；在這部叢書中，《中國(guó)經(jīng)籍》（

Chinese Classics

）則又被稱之為《中國(guó)圣典》（

The Sacred Books of China

），而理雅各所翻譯的《易經(jīng)》則是其中的第二部。詳見Norman J. Girardot, “Preface”, in Norman J. Girardot,

The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage

. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 2002, p. xvi.[97]Joseph Edkins, “Dr. James Legge”,

North China Herald

, 1898-04-12.[98]John Chalmes, “The Sacred Books of the East”,

China Review

, 15: 1 (1886), p. 1.

[99]王韜：《送西儒理雅各回國(guó)序》，見王韜：《弢園文錄外編》，上海書店出版社2002年版，第181 頁(yè)。

[100]關(guān)于理雅各的圣經(jīng)學(xué)訓(xùn)練和宗教思想背景，詳見Lauren F. Pfister, “The Legacy of James Legge”,

International Bulletin of Missionary Research

, Vol. 22. No. 2 (April 1998). pp. 77-82.另見Girardot, Norman J.吉瑞德

The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage

. University of California Press. 2002. pp. 66-68.

[101]劉家和、邵東方：《理雅各英譯〈書經(jīng)〉及〈竹書紀(jì)年〉析論》，參見中國(guó)臺(tái)灣“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所集刊編輯委員會(huì)編：《“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所集刊》（第71 本第3 分），中國(guó)臺(tái)灣“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所2000年版，第710 頁(yè)。

[102]國(guó)內(nèi)學(xué)者一般將John Blofeld 的名字音譯為約翰·布勞菲爾德或約翰·布洛斐德。其實(shí)，他有中文名字，他曾著有中文著作《老蒲游記: 一個(gè)外國(guó)人對(duì)中國(guó)的回憶》，1990年出版于明報(bào)出版社，2008年曾被李丹（Daniel Reid）譯成英文出版，標(biāo)題為

My Journey in Mystic China: Old Pu’s Travel Diary

，出版社為Inner Traditions。關(guān)于他自己的中文名字在《老蒲游記》第151 頁(yè)中有一段說(shuō)明：我少年時(shí)在英國(guó)，請(qǐng)一位溫州同學(xué)李超英先生為我取一個(gè)中國(guó)姓名。溫州人把P 聲讀為B 聲。結(jié)果他以“蒲”字代Blofeld 之B，以“樂(lè)”代lo，以“道”代d，而把fel 三個(gè)字母置之不理。這便是“蒲樂(lè)道”一名的由來(lái)。詳見蒲樂(lè)道：《老蒲游記: 一個(gè)外國(guó)人對(duì)中國(guó)的回憶》，中國(guó)香港明報(bào)出版社1990年版，第151 頁(yè)。戴鎦齡在《英語(yǔ)教學(xué)舊人舊事雜記》一文曾提及蒲樂(lè)道。詳見戴鎦齡：《英語(yǔ)教學(xué)舊人舊事雜記》，見戴鎦齡：《戴鎦齡文集——智者的歷程》，廣東人民出版社2004年版，第309—316 頁(yè)。[103]Richard Rutt,

The Book of Changes (Zhouyi): A Bronze Age Document

, London and New York: Curzon, 1996, p. 79.[104][105][106]John Blofeld trans.,

I Ching, The Chinese Book of Change

, London: Allen & Unwin, 1965, pp. 16-17, p. 17, pp. 15-16.[107]Nathan Sivin, “A Review on The Book of Change by John Blofeld”,

Harvard Journal of Asiatic Studies

, Vol. 26 (1966), p. 290.[108]閔福德提到柳存仁是他學(xué)習(xí)《易經(jīng)》的老師，也是他的朋友。詳見John Minford,

I Ching: The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and Book of Wisdom

, NY: Viking, 2014, p. 3.

[109]詳見“閔福德的中國(guó)文化情”， http://www.ouhk.edu.hk/wcsprd/Satellite?pagename=OUHK/tcGenericPage2010&c=C_ETPU&cid=191155146600&la ng=chi&BODY=tcGenericPage， 訪問(wèn)時(shí)間：2014年11月28日。

[110]管黎明：《 漢學(xué)家閔福德翻譯出版英文〈易 經(jīng)〉》，見 美 國(guó)《僑 報(bào)》（The China Press），2014年11月14日，詳見http://ny.usqiaobao.com/spotlight/2014/11-15/58960.html， 訪問(wèn)日期：2014年11月28日。

[111][日]長(zhǎng)谷部英一：《日本〈易經(jīng)〉研究概況》，見《中華易學(xué)大辭典》編輯委員會(huì)編：《中華易學(xué)大辭典》（下），上海古籍出版社2008年版，第891—901 頁(yè)。

[112]楊宏聲：《朝鮮半島〈易經(jīng)〉研究概況》， 見《中華易學(xué)大辭典》編輯委員會(huì)編：《中華易學(xué)大辭典》（下），上海古籍出版社2008年版，第882—890 頁(yè)。

[113][115][116][117][118][120][122][123][124][126][128][129][130][136]John Minford,

I Ching: The Essential Translation of the Ancient Chinese Oracle and Book of Wisdom

, NY: Viking, 2014, p. 9, p. 505, p. 509, pp. 505-507, pp. xxi-xxix, p. 4, pp. xii-xviii, pp. ix-xvii, p. 501, p. 511, pp. xvii-xviii, p. xvii, pp. xvii-xviii / xxi-xxiv, pp. 428/ 490.

[114][125][瑞典]高本漢：《漢文典》（修訂本），潘悟云等編譯，上海辭書出版社1997年版，第72 頁(yè)，第72 頁(yè)。

[119]Joseph A. Adler, “A Review on ‘John Minford, trans.,

I Ching (Yijing): The Book of Change’”, in Dao: A Journal of Comparative Philosophy

, vol. 14, no. 1, 2015: 151-152.

[121]劉紹銘：《〈鹿鼎記〉英譯漫談》，參見劉紹銘：《文字不是東西》，江蘇教育出版社2006年版，第220 頁(yè)。

[127][151][152][155][157][158][159][160][162][163]Richard Alan Kunst, “The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses”, Ph.D. dissertation in Oriental Languages: University of California at Berkeley, 1985, p. 72, pp. 2-3, p.6,p.62, pp.62-63, pp.63-65, pp.67-72, pp.72-75, pp.87-89, p.90.

[131]李歐梵：《大江東去—— 雜憶兩位翻譯大師》，《蘋果日?qǐng)?bào)》2011年8月28日。

[132]李明濱、查曉燕：《中外文學(xué)交流史·中國(guó)—俄蘇卷》，山東教育出版社2015年版，第297 頁(yè)。

[133][俄]列夫·杰柳辛：《俄羅斯的周易研究》，《中國(guó)文化》1994年第02 期。

[134][135][138]Iulian K. Schchutskii,

Researches on the I Ching

, trans. William L. MacDonald, Tsuyoshi Hasegawa and Hellmut Wilhelm, Princeton: Princeton University Press, 1979, pp. 13-55, p. 156,pp. 129-235.[137]Richard Wilhelm,

I Ching or Book of Changes

, trans. Cary F. Baynes, Penguin Books, 2003, pp. 709, 714.

[139]章小鳳：《〈易經(jīng)〉遠(yuǎn)播俄國(guó)的踐行者——記俄國(guó)漢學(xué)家尤·康·休茨基》，《中華文化論壇》2014年第4 期。

[140][141][142][143][144][145]張西平、孫?。骸懂?dāng)代歐洲儒學(xué)研究與傳播（1990—1999）》，參見滕文生主編：《國(guó)際儒學(xué)研究通訊》（第四輯），學(xué)苑出版社2020年版，第223 頁(yè)，第226 頁(yè)，第229 頁(yè)，第231 頁(yè)，第234 頁(yè)，第234 頁(yè)。

[146]周睿：《21 世紀(jì)波羅的海三國(guó)漢學(xué)研究現(xiàn)狀述評(píng)》，《漢學(xué)研究通訊》2021年第40 卷第2 期。

[147]這種說(shuō)明并不確切。準(zhǔn)確地說(shuō)，狹義上的《易經(jīng)》才等同于《周易》，而廣義上的《易經(jīng)》除古經(jīng)經(jīng)文外還包括《易傳》。

[148]Richard Alan Kunst, “Abstract”, in Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, p. 1.[149][150]Richard Alan Kunst, “Preface”, in Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, pp. iv, vii, p. vi.

[153]郭沫若：《郭沫若全集》（歷史編第一卷），人民出版社1982年版，第383 頁(yè)。

[154]詳見http://www.humancomp.org/ftp/yijing/yi_hex01.pdf。如果要閱讀孔士特所作關(guān)于六十四卦的筆記，請(qǐng)參閱http://www.humancomp.org/ftp/yijing/yi_hex.htm。這樣的筆記孔士特共記了779 頁(yè)。

[156]Shih-hsiang Ch’en, “The

Shih-ching

: Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics”,

Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica 39

(1969), pp. 371–413 (repr. in

Studies in Chinese Literary Genres

, ed. Cyril Birch, Berkeley: University of California Press, 1974, pp. 8–41).[161]Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, pp. 84-85；高本漢稱“protograph”為short forms 和primary forms，吉德煒?lè)Q之為primary graphs，而郭沫若則稱之為“初形”。詳見Richard Alan Kunst, The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses, PhD. diss. in Oriental languages, University of California, Berkeley, 1985, p. 85.[164]趙伯雄、周國(guó)林、鄭杰文等編：《古籍整理研究與中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)學(xué)科建設(shè)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，山東大學(xué)文史哲研究院古典文獻(xiàn)研究所2009年版，第336—337 頁(yè)。另見Richard Alan Kunst, “The Original

Yijing

: A Text, Phonetic Transcription, Translation and Indexes, with Sample Glosses.” Ph.D. dissertation in Oriental Languages: University of California at Berkeley, 1985, pp. 488-603.[165]Geoffrey P. Redmond trans.

The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text

, 2017, XVIII.

[166][167][173][174][175][178]夏含夷：《古史異觀》，上海古籍出版社2005年版，第1—3 頁(yè)，第3—5 頁(yè)，第1—3 頁(yè)，第3 頁(yè)，第3 頁(yè)，第5 頁(yè)。

[168]許仁圖：《一代大儒愛新覺羅·毓鋆》，上海三聯(lián)書店2014年版，第101—104 頁(yè)。

[169][181][182][191]Edward L. Shaughnessy trans.,

I Ching: the Classic of Changes, the First English Translation of the Newly Discovered Second Century B.C. Mawangdui Texts, Classics of Ancient China.

New York: Ballantine Books, 1996, pp.38-279, p.30, pp.30-31, p.188.[170][186][187]Edward L. Shaughnessy,

The Composition of the Zhouyi.

Unpublished PhD. Dissertation, Stanford University, 1983, pp.364, p.250, p.252.[171]Edward L. Shaughnessy,

Unearthing the changes: recently discovered manuscripts of the Yi Jing (I Ching) and related texts.

NY: Columbia University Press, 2014, V.[172]Edward L. Shaughnessy, “Introduction”, Edward L. Shaughnessy (general editor),

China: Empire and Civilization

, Oxford & New York: Oxford University Press, 2000, p.6.

[176]廖名春、陳松長(zhǎng)：《帛書〈二三子問(wèn)〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第三輯）， 上海古籍出版社1994年版，第424—435 頁(yè)。

[177]陳松長(zhǎng)：《帛書〈系辭〉釋文》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第三輯），上海古籍出版社1994年版，第416—423 頁(yè)。

[179]一般而言，夏含夷視六十四卦及其卦爻辭為《周易》，而視《周易》及《易傳》為《易經(jīng)》，詳見Edward L. Shaughnessy, Marriage, Divorce, and Revolution: Reading between the Lines of the Book of Changes[J],

The Journal of Asian Studies

, Vol. 51, No. 3, 1992, n. 1, p. 587.

[180]黃曉峰：《夏含夷：重寫中國(guó)古代文獻(xiàn)》，《山西青年》2013年第19 期。

[183][184][185][188]夏含夷：《“興”與“象”：簡(jiǎn)論占卜和詩(shī)歌的關(guān)系及其對(duì)〈詩(shī)經(jīng)〉和〈周易〉的形成之影響》，見夏含夷：《興與象——中國(guó)古代文化史論集》，上海古籍出版社2012年版，第2—16 頁(yè)，第7頁(yè)，第7 頁(yè)，第7 頁(yè)。

[189]韓自強(qiáng)：《阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)〈周易〉研究》，上海古籍出版社2004年版，第52—53 頁(yè)。

[190]夏含夷：《從出土文獻(xiàn)資料看《周易》的編纂》，見鄭吉雄主編：《周易經(jīng)傳文獻(xiàn)新詮》，臺(tái)大出版中心2010年版，第42—44 頁(yè)。

[192]高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第506 頁(yè)。

[193]黃壽祺、張善文：《周易譯注》（修訂版），上海古籍出版社2001年版，第528 頁(yè)。

[194]Richard Wilhelm trans.,

The I Ching or Book of Changes

, rendered into English by Cary F. Baynes, New Haven: Princeton University Press, 1950, p.591.[195][196][197]Richard John Lynn trans.,

The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi

, New York: Columbia University Press, 1994, p.122, pp.5-9, p.129.[198]Tze-ki Hon, A review on

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

by Richard J. Smith, Philosophy East and West, Vol. 62, No. 1 (JANUARY 2012), pp. 144-145; 鄭吉雄，“ 《周易》全球化回顧與前瞻（二） ”[J]，《周易研究》2018年第2 期。[199]Richard J. Smith, “Preface”, in Richard J. Smith,

China’s Cultural Heritage: The Ch’ing Dynasty, 1644-

1912

, Boulder, Colorado: Westview Press & London: Francis Pinter, 2012, p. xiii.[200][201]Richard J. Smith,

China’s Cultural Heritage: The Ch’ing Dynasty, 1644-1912

, Boulder, Colorado: Westview Press & London: Francis Pinter, 1983, pp. 95, 147, p.213.[202][203][204][205][206]Richard J. Smith,

Fortunetellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society

, Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press, 1991, p. xi, p.421, p.4, p.5, pp.9-10.[207]Richard J. Smith,

Chinese Almanacs

, Hong Kong, Oxford, and New York: Oxford University Press, 1992, p. 10.[208][220]Bent Nielsen, A Review on

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

by Richard J. Smith, The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 1 (FEBRUARY 2010), p. 235, p.236.[209]Richard J. Smith, “Acknowledgements”, in Richard J. Smith,

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

, Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2008, pp. xv, 1.[210][211][212][213][214][215][216][217][218][219][221][250]Richard J. Smith,

Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China

, Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2008, pp. 7-30, pp.31-56, pp.58-77, pp.77-82, pp.82-88, pp.192-193, p.195, pp.197-217, pp.219-240, pp.242-243, pp. xi-xiii, p.4.[222]Margaret J. Pearson.

The Original I Ching: An Authentic Translation of the Book of Changes

. Tokyo, Rutland, Vermont, and Singapore: Tuttle Publishing. 2011, pp. 15, 19.[223]Paul G. Fendos, Jr. trans.

The Book of Changes: A Modern Adaptation & Interpretation

. Wilmington, Delaware: Vernon Press. 2018.[224]Geoffrey P. Redmond trans.,

The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text

, Bloomsbury Academic, 2017.[225]David Hinton tans.,

I Ching: The Book of Change: A New Translation

, Farrar, Straus and Giroux, 2015.[226]L. Michael Harrington,

The Yi River Commentary on the Book of Changes

. New Haven and London: Yale University. 2019.

[227]李偉榮：《漢學(xué)家閔福德與〈易經(jīng)〉研究》，《中國(guó)文化研究》2016年第2 期。

[228]見小說(shuō)《死與〈易經(jīng)〉》的封底。Lulia Rosenfeld,

Death and the

I Ching

, New York: Clarkson N. Potter, Inc., 1981.[229]英文見Richard Wilhelm,

The

I Ching, or Book of Changes

. The Richard Wilhelm Translation rendered into English by Cary F. Baynes with Forward by C. G. Jung and Preface to the Third Edition by Hellmut Wilhelm, New Jersey: Princeton University Press, 1990, p. 349.

[230]李偉榮等：《〈易經(jīng)〉在英語(yǔ)文學(xué)創(chuàng)作中的接受與變異——以羅森菲爾德〈死與易經(jīng)〉為個(gè)案》，《中外文化與文論》2018年第1 期。

[231]Lulla Rosenfeld,

Death and the I Ching

, New York: Clarkson N. Potter, Inc., 1981, pp. 42, 67.[232]Christopher Parmer, “6.

The Man in the High Castle

: The Reasonableness and Madness of History”, in Christopher Paimer,

Philip K. Dick

:

Exhilaration and Terror of the Postmodern

, Liverpool: Liverpool University Press, 2003, p. 109.[233]Emmanuel Carrère,

I am Alive and You are Dead: A Journey into the Mind of Philip K. Dick

, trans. Timothy Bent, New York: Metropolitan Books, p. 59.[234]Pamela Jackson and Jonathan Lethem eds.,

The Exegesis of Philip K. Dick

, Boston and New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2011, p. 925.[235]Philip K. Dick,

The Man in the High Castle

, New York: G. P. Putnam’s Sons, 1962, p. 6.

[236][237][238][239][美]菲利普·迪克：《高城堡里的人》，李廣榮譯，譯林出版社2013年版，第213—214 頁(yè)，第254 頁(yè)，第254 頁(yè)，第49—50 頁(yè)。

[240]Paul Mountfort, The

I Ching

and Philip K. Dick’s

The Man in the High Castle, Science Fiction Studies

, Vol. 43, No. 2 (July 2016), pp. 287-309.[241][242][243][244][246]Richard Berengarten,

Changing

, Bristol, UK: Shearsman Books Ltd, 2016, pp.1-2, pp.523-525, p.525, pp. ix-x, p.17.[245]詳情分別見三部書James Legge,

The I Ching

(2nd Edition), London: Clarendon Press, 1963; Richard Wilhelm,

The I Ching or Book of Changes

, rendered into English by Cary F. Baynes, Princeton University Press, 1950; Richard Berengarten,

Changing

, Bristol, UK: Shearsman Books Ltd, 2016.

[247]范勁：“《玻璃球游戲》、《易經(jīng)》和新浪漫主義理想”，《中國(guó)比較文學(xué)》2011年第3 期；詹春花：“黑塞的《玻璃球游戲》與《易經(jīng)》”，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2013年第4 期；詹春花：“黑塞與東方——論黑塞文學(xué)創(chuàng)作中的東方文化與中國(guó)文化因素”，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文2006年。

[248]Hermann Hesse,

My Belief: Essays on Life and Art

, ed. and with an introduction by Theodore Ziolkowski, trans. Denver Lindley, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1974, p.391.

[249]鄭吉雄：《〈周易〉全球化：回顧與前瞻（二）》，《周易研究》2018年第2 期。