《易經(jīng)》在朝鮮半島......... 012

《易經(jīng)》在日本......... 016

《易經(jīng)》在越南及其他亞洲國家......... 022

與《論語》相似，《易經(jīng)》的對外傳播路徑最開始大致也分為南北兩路：南路從中原傳至嶺南，再經(jīng)嶺南傳至越南和東南亞等地；北路從中原傳至東北，再經(jīng)東北傳至朝鮮半島和日本。

《易經(jīng)》傳播到亞洲儒家文化圈內(nèi)的日本、朝鮮、韓國和越南以及新加坡等其他亞洲國家，時間都很早。因為這些國家與中國發(fā)生聯(lián)系/關(guān)系的方式并不完全一樣，所以《易經(jīng)》等儒學(xué)經(jīng)籍和價值觀在這些國家的傳播，其方式不盡相同。主要原因是，日本、朝鮮、韓國和越南與中國都是近鄰，或是一衣帶水，或是國土接壤，早期都深受中國文化影響，一開始也同樣使用漢字，直到他們有了自己的文字后漢字才在他們國家逐漸少用甚或不用；而新加坡和馬來西亞等亞洲其他諸國由于大批華人遷入，也隨之帶入了包括《易經(jīng)》在內(nèi)的儒家經(jīng)籍和價值觀?？梢姡还懿捎檬裁捶绞絺鞑?，《易經(jīng)》無疑都是傳入這些國家的最重要的經(jīng)籍之一。

美國著名清史專家、易學(xué)家司馬富指出，《易經(jīng)》傳播到達(dá)東亞各國的具體情況盡管不同，但其傳播方式卻似乎有一些相似之處：首先，從這些國家的建國早期到19 世紀(jì)末，就像在學(xué)術(shù)界西方人使用通用語拉丁語一樣，朝鮮、韓國、日本和越南諸國幾乎所有精英的通用語言都是漢語的文言文，因此無需翻譯，當(dāng)然如果要讓更多的普通人更容易理解，則要將它翻譯成口語化形式；其次，在同一時期，中國的儒釋道思想廣泛而不斷發(fā)展的模式在很大程度上塑造了這三個領(lǐng)域智識階層的生活，這同樣影響了東亞這幾個國家的智識階層；第三，《易經(jīng)》在中國持續(xù)了兩千多年的崇高地位，進(jìn)入20 世紀(jì)，它在東亞這幾個國家也從未缺乏影響；第四，東亞各國借鑒中國文化的方式是他們定期派遣使者（例如隋唐時代的遣隋使、遣唐使等）訪問中國，回國時他們以個人或團(tuán)體的方式將中國經(jīng)籍和傳統(tǒng)以自覺且相當(dāng)系統(tǒng)的方式帶回自己的祖國，一旦我們的經(jīng)籍抵達(dá)這些國家，它們便與本土思想和機構(gòu)產(chǎn)生互動，進(jìn)而產(chǎn)生出顯著差異的、與《易經(jīng)》息息相關(guān)的知識生產(chǎn)。

《易經(jīng)》在朝鮮半島

大家都知道韓國的國旗為太極旗，其寓意體現(xiàn)了中國的《周易》思想，中央的太極象征宇宙：藍(lán)色為陰，紅色為陽；4 個角落是4 個經(jīng)卦，左上為乾，右下為坤，右上為坎，左下為離，分別代表天、地、水、火。

劉正指出，《易經(jīng)》在東亞的傳播始于古代朝鮮半島，然后再由朝鮮半島傳到日本。以《易經(jīng)》等“五經(jīng)”為代表的中國儒學(xué)何時、如何傳入朝鮮半島？現(xiàn)任韓國學(xué)書院正會員（院士）、高麗大學(xué)終身教授、韓國孔子學(xué)會會長尹絲淳認(rèn)為，中國人大幅移居朝鮮半島始于秦朝初年（公元前246 —前240），隨之《易經(jīng)》等儒家經(jīng)籍得以傳入，儒學(xué)也自然傳入了朝鮮半島。有趣的是，佛道傳入朝鮮半島，朝鮮三國時期各個朝代都有正式傳入的記錄，唯獨儒學(xué)的傳入沒有記錄。在高句麗時期，佛道首先經(jīng)由僧侶或個別知識人引入，后來從國家層面正式引入，都有明確的記載。與佛道相比，儒學(xué)似乎是民間自然傳入的。儒學(xué)思想在社會上廣泛傳播之后，才引起政府部門的重視，進(jìn)而從國家層面采取積極的吸收和引用措施（比如太學(xué)的建立等）。另外需要注意的是，日本的儒學(xué)始于韓國儒學(xué)的傳授。早在公元3 世紀(jì)至4 世紀(jì)，百濟的王仁就嘗試將儒家經(jīng)籍如《易經(jīng)》《論語》傳到日本，并教授日本太子；同時期百濟的阿直歧和辰孫等，也來到日本擔(dān)負(fù)起教育日本太子的任務(wù)。

韓國太極旗

與日本類似，由于中國文化的優(yōu)越性和超越性，朝鮮半島也有人來到中國留學(xué)學(xué)習(xí)《易經(jīng)》等中國儒學(xué)經(jīng)籍。渡唐留學(xué)有自費的，也有通過外交渠道去的“宿衛(wèi)學(xué)生”。在唐朝達(dá)到鼎盛，據(jù)統(tǒng)計，僅在821年就有58 名學(xué)生通過了唐朝的賓貢科考試，如金云卿、金叔貞、崔志遠(yuǎn)等?！兑捉?jīng)》等儒家經(jīng)籍在朝鮮半島的廣泛傳播，有多方面的因素。一是與這些國家的開科取士有關(guān)。科舉分幾類，主要有進(jìn)士科、明經(jīng)科、醫(yī)科和卜科。明經(jīng)科主要考察參試者對一些經(jīng)籍相關(guān)內(nèi)容的掌握程度，因此主要從《易經(jīng)》等“五經(jīng)”中出題；二是“殿閣講論”的舉行。睿宗在1116年設(shè)立了“清燕閣”和“寶文閣”。宮廷中的這些殿閣主要用于保管書籍，同時也設(shè)立直屬官員來詮解《易經(jīng)》等儒學(xué)經(jīng)籍或《貞觀政要》等政治書籍。也就是說，這些殿閣的功能就是供學(xué)者官員專心研究儒學(xué)經(jīng)籍而準(zhǔn)備的，同時也讓高級官員做研究報告。在清燕閣等殿閣中舉行的“講論”，是由王直接主管的。那個時代所有的代表性儒學(xué)學(xué)者都參與了“殿閣講論”，講論經(jīng)籍的次數(shù)有40 多次（睿宗時期24 次，仁宗時期15 次），講論使用的書籍主要是《易經(jīng)》等經(jīng)籍。從使用頻率上看：首先，使用最頻繁的是《書經(jīng)》，因為這利于官員們了解儒學(xué)中有關(guān)政治思想和實踐事例；其次，使用《易經(jīng)》比較多的是當(dāng)時的王和學(xué)者，他們比較關(guān)心融合了倫理和政治的基礎(chǔ)哲學(xué)，并且探索政治和倫理間的關(guān)系和倫理證據(jù)。

《易經(jīng)》在朝鮮半島更深入的影響始自朝鮮王朝的建立。1392年，朝鮮王朝成立，排斥高麗王朝的國教佛教，而奉程朱性理學(xué)為統(tǒng)治思想。最初引進(jìn)朱熹性理學(xué)的學(xué)者是安珦。安珦弟子中排第一的當(dāng)屬禹倬。禹倬的易學(xué)造詣很高，程頤的《易傳》剛剛傳入時，誰都沒有能力解釋的情況下，他潛心研究一個多月就率先解讀了《伊川易傳》，并將其傳授給學(xué)生。下一代學(xué)者中，李齊賢最具代表性。他是安珦弟子權(quán)溥的女婿，也是安珦弟子白頤正的弟子，再加上他父親李瑱也通曉諸子百科和詩文，所以他是出身書香世家，飽讀儒學(xué)經(jīng)籍，信奉程朱性理學(xué)說。他對于四書五經(jīng)的看法是，學(xué)習(xí)時應(yīng)該先熟悉“四書”，再去學(xué)習(xí)“五經(jīng)”。

高麗末年至朝鮮王朝初年，性理學(xué)者權(quán)近對于《易經(jīng)》的研究和態(tài)度頗值得一說。權(quán)近認(rèn)為，“五經(jīng)”是一部各具自己獨特特征，同時又相互關(guān)聯(lián)的著作，而且各有其“體用”。這主要體現(xiàn)在他的《五經(jīng)體用合一之圖》和《五經(jīng)各分體用之圖》兩文中。他指出，《易經(jīng)》包含全部“五經(jīng)”的內(nèi)容，所以相當(dāng)于是“全體”，而《春秋》則相當(dāng)于“五經(jīng)”的“大用”；因為他認(rèn)為“五經(jīng)”的作者是圣人，所以說“圣人即五經(jīng)之全體，五經(jīng)即圣人之大用”；“五經(jīng)”的每本書都有其“體用”，《易經(jīng)》的體（全體）是天地之理，用（大用）是圣人之道；他更進(jìn)一步指出《易經(jīng)》包含“五經(jīng)”的“五經(jīng)之體”，《易經(jīng)》的大用是“道”，因為“五經(jīng)”的用即《春秋》的體是“道”。權(quán)近還有著作《五經(jīng)淺見錄》，其中《周易淺見錄》分上下經(jīng)和《系辭傳》《說卦傳》四部分，沒有《序卦傳》和《雜卦傳》。

值得說明的是，韓文的創(chuàng)制對于《易經(jīng)》等儒家經(jīng)籍在朝鮮王朝的傳播具有非常重大的意義，這也是世宗對朝鮮文化產(chǎn)生歷史性影響的一大貢獻(xiàn)。韓文28個字母在世宗二十五年（1443）創(chuàng)建完成，并于世宗二十八年（1446）予以頒布，世宗親自將其命名為“訓(xùn)民正音”。普通老百姓如果沒有學(xué)習(xí)漢字，那么就根本無法用文字來表達(dá)自己的意思，創(chuàng)建韓文文字是為了解決自己國家沒有文字而借用漢字的這一窘境。韓文創(chuàng)制后，世宗又指示用韓文來翻譯《易經(jīng)》等儒家經(jīng)籍，這對解讀儒學(xué)經(jīng)典起到了巨大的推動作用，對儒學(xué)韓國化作出了巨大貢獻(xiàn)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時，用韓文來對《易經(jīng)》等儒家經(jīng)籍進(jìn)行“諺解”“口訣”，將其變?yōu)楦鼮闇\近的韓文翻譯本，例如，柳希春受王命而編寫的《四書五經(jīng)口訣諺解》就是一例。此外，經(jīng)筵講《易》和殿堂論《易》的傳統(tǒng)，也讓《易經(jīng)》在朝鮮半島得到更好的傳播。

李退溪畫像

韓國歷史上，最知名的兩位易學(xué)家分別是李退溪（即李滉）和丁茶山（即丁若鏞）。李退溪被稱為韓國的朱夫子，在19 歲，他曾一度癡迷《周易》，并形成了較為成熟的《周易》哲學(xué)思想。受朱熹《周易本義》《易學(xué)啟蒙》的啟發(fā)，李退溪曾撰著《周易疑義》《啟蒙傳疑》。從書名標(biāo)題來看，既是對朱熹著作的回應(yīng)和致敬，更是對朱熹易學(xué)思想的進(jìn)一步探究，因“疑”而成就自己的易學(xué)思想和體系。李退溪68 歲時（1568）所著《圣學(xué)十圖》集中反映了他的整體學(xué)問思路。他首選《太極圖》和《西銘圖》來揭示天道的內(nèi)容。他將《太極圖》作為《圣學(xué)十圖》首章，與朱熹將《太極圖說》作為《近思錄》首章的意圖是一樣的，藉以說明圣學(xué)的根本目的首先應(yīng)當(dāng)是正確地理解作為宇宙本質(zhì)——太極的原理，然后才能正確地理解這種天道與人類的本質(zhì)有著緊密的倫理關(guān)系。《太極圖》主要講由無極、太極、陰陽、五行、男女、萬物組成的宇宙的先天生成原理，提出“無極而太極”的宇宙生成論，《西銘圖》以這種世界觀為基礎(chǔ)，論證了人在天地自然界的地位。從而，明確了《易經(jīng)》中天地人的“三才”之道。

丁茶山的易學(xué)研究自《易經(jīng)》經(jīng)傳入手，對漢宋易學(xué)都熟諳，可說是“旁求漢魏，以采九家之說，將及唐宋，博考諸賢之論”。丁茶山的易學(xué)著作主要有《周易四箋》和《易學(xué)緒言》。丁茶山的主要易學(xué)觀點是義理與象數(shù)必須配合，反對只單獨談義理或象數(shù)，而是折衷義理與象數(shù)。這種折衷立場比較接近朱子。他治《易》兼採象數(shù)、義理，雖然嚴(yán)格上來說是以象數(shù)為主，但論象數(shù)時從不抽離文字。他亦強調(diào)“《易》詞之文有象有占”，討論文字不能置象數(shù)于不理。

程頤的《程氏易傳》和朱熹的《周易本義》于14 世紀(jì)大約同時傳入朝鮮半島?！陡啕愂贰分杏袃晒P高麗博士到中國購買經(jīng)籍的記錄：一是金文鼎于元大德八年（1304）入元購買“六經(jīng)”等書；二是柳衍元仁宗廷祐元年（1314）入元購回經(jīng)籍一萬八千卷。又，元仁宗皇慶二年（1313）下科舉詔，考試內(nèi)容中的《周易》部分以程頤和朱熹的易學(xué)著作尤其是《程氏易傳》和《周易本義》為主。盡管如此，朝鮮對于程頤《程氏易傳》的接受要早于朱熹的《周易本義》，從禹倬開始，一直到李穡、鄭夢周、鄭道傳等高麗王朝末年朝鮮王朝初年的學(xué)者都以《程傳》為主要研究對象；直到權(quán)近的《周易淺見錄》已開始略微重視《周易本義》，但還是以《程氏易傳》為主；到一百多年后的李退溪的《周易釋義》才完全偏重《周易本義》，并且明確宣稱讀《易》應(yīng)以《周易本義》為先。盡管如此，朱熹的《周易本義》并未取得完全壟斷的地位，偏好《程氏易傳》的也不乏其人，大部分則是折衷于這兩者之間。

易學(xué)在韓國的影響更集中體現(xiàn)在韓國的日常生活中，例如，韓國安東市一直以來被譽為韓國精神文化的首都，韓國大儒李退溪即誕生于此。安東市在國際上最為知名的是兩個文化遺產(chǎn)：陶山書院與河回村。陶山書院由李退溪所創(chuàng)建，河回村則是李退溪兩大弟子柳氏兄弟宗宅所在。走進(jìn)陶山書院和河回村，隨處可見《易經(jīng)》的痕跡，例如，書堂前出入處，掩以柴扉，取名“幽貞門”，得名于《周易·履卦》：“履道坦坦，幽人貞吉”；陶山書堂對面的院子外面有一眼古泉，題名“蒙泉”，可知直接得名于《周易·蒙卦》；再如，離安東不遠(yuǎn)的榮州有朝鮮最早的書院——紹修書院，書院中特有一個建筑叫作“直方齋”，這名字也正是來自《周易·坤卦》“直方大”，等等?？梢哉f，韓國的儒家文化遺存大都或多或少地留下了《周易》文化的印記，加上韓國的國旗以《周易》為核心也非偶然，這象征著《易經(jīng)》精神在韓國無處不在。

職是之故，參觀了韓國之后，劉云超曾慨嘆：“韓國的儒家文化和《周易》精神無疑來自中國，但是因為地域、習(xí)俗的不同，同一種文化以一種異國情調(diào)展現(xiàn)出來，會帶給中國人以既熟悉又陌生的感覺。當(dāng)看到《周易》精神在韓國社會的方方面面盛開如花影響深遠(yuǎn)，尤其是看到韓國社會對《周易》傳統(tǒng)精神的歷史繼承與持守，足以讓我作為一個中國人感慨不已?！吨芤住冯m然源于中國，卻屬于全世界，它是中國先民為世界文化寶庫貢獻(xiàn)的一顆璀璨明珠。任何一個民族、國家和個人，如果能夠更深刻地理解《周易》精神，如果能更多地把《周易》精神融入自己的生命， 就更有可能得到真正的幸福與和諧?！?/p>

《易經(jīng)》在日本

《易經(jīng)》具體何時傳入日本，已不可考。一般認(rèn)為，《易經(jīng)》大約在公元6 世紀(jì)前后通過朝鮮半島傳入日本?！度毡緯o(jì)》記載，公元513年從百濟派來“五經(jīng)”博士來日本，從此日本人開始學(xué)習(xí)《易經(jīng)》和其他儒學(xué)經(jīng)籍。日本著名文化史學(xué)者、儒學(xué)研究者王家驊認(rèn)為，自4 世紀(jì)末陸續(xù)東渡日本的“渡來人”或“歸化人”，不僅把漢字傳入日本，還把儒學(xué)思想傳入日本。5 世紀(jì)，這些“歸化人”及一些日本人寫的文章中，已經(jīng)部分體現(xiàn)出儒學(xué)思想的味道；日本人在6 世紀(jì)開始系統(tǒng)學(xué)習(xí)“五經(jīng)”等中國儒學(xué)經(jīng)籍及其思想。美國著名清史專家、易學(xué)家司馬富也指出，《易經(jīng)》傳入日本不遲于6 世紀(jì)，但是直到17 世紀(jì)才枝繁葉茂、碩果累累。德川幕府期間（1603—1868），日本刊刻了一千多部易學(xué)著作，比清朝時期中國所刊刻的易學(xué)著作還多，而清朝時期中國的人口將近是德川幕府時期的45 倍。吳偉明則指出，盡管《易經(jīng)》在日本古代（539—1186）未受重視，但是在中世紀(jì)（1186—1603）卻受到重視，對其的關(guān)注越來越多；到德川幕府時期則臻至鼎峰，成為當(dāng)時日本最重要的中國經(jīng)籍。也有學(xué)者指出，《周易》至少在9世紀(jì)中葉就已傳入日本，經(jīng)12 世紀(jì)至16 世紀(jì)日本中世時期的積累和發(fā)展，伴隨著17 世紀(jì)初朱子學(xué)的盛行，到了江戶時代，開始形成日本學(xué)人傳播、接受中國易學(xué)的興盛局面。

《易經(jīng)》在日本的興盛，當(dāng)然與這部書在中國得到足夠的重視有關(guān)。但是，更重要的還是政治的實際需要。從德川時代伊始，《易經(jīng)》便被用于弘揚德川儒學(xué)。德川初年，許多天皇和幕府將軍在《易經(jīng)》中尋求精神和實踐指導(dǎo)。1680年至1709年在位的幕府將軍綱吉7年時間里主持了至少240 場《易經(jīng)》研討會，會上綱吉有時會親自向聽眾講授朱熹的《周易本義》，聽眾不僅包括他的親信，還包括大名和其他高級侍從武士、地方官員、行政官員、佛教僧侶和神道禪師，等等。

《易經(jīng)》之所以在日本興盛，還有一個原因是《易經(jīng)》常被用于支持“臣忠于君”這一儒家核心概念。根據(jù)就是《易經(jīng)·序卦》所說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮儀有所錯?！碧僭矢C的高徒、朱子學(xué)派儒者松永尺五就持這種觀點。同時，《易經(jīng)》也支持幕府將軍獨特的統(tǒng)治地位。正如六爻的爻位中，二、五爻為最重要。也許有人認(rèn)為君主要居上位，不過這樣有違天道，正如《易經(jīng)·乾卦》有言：“上九：亢龍有悔。”17世紀(jì)的日本學(xué)者朝山意林庵（也稱朝山素心）也注意到了這一點。

《易經(jīng)》對日本的影響非常深遠(yuǎn)，影響到日本人和日本社會的方方面面。

《易經(jīng)》研究在奈良時代（712—793）和平安時代（794—1186）被制度化。例如，日本教育部門將其視為儒家文本，占卜部門則將其視為占筮之書，等等。所有這些都是通過注釋《周易》本經(jīng)和《易傳》以闡明義理，屬義理學(xué)派。盡管如此，《易經(jīng)》在古代日本卻并不受重視，當(dāng)時更受重視的是《論語》。藤原佐世曾輯錄《日本國見在書目錄》，該書于寬平年間（889—898）輯成，是日本現(xiàn)存最早的漢籍目錄，《日本國見在書目錄·易家》著錄了33 種共177 卷與《易經(jīng)》有關(guān)的中國經(jīng)籍。這從側(cè)面說明，日本古代時期，人們對《易經(jīng)》的關(guān)注度并不高。

到了日本中世鐮倉幕府時期，《易經(jīng)》開始在日本逐漸得到越來越多的關(guān)注和重視。其中最重要的原因是，中國對《易經(jīng)》的重視引起了日本對《易經(jīng)》的重視。隨著隋唐時代遣隋使、遣唐使的大批來華和歸國，他們將中國士紳階層對于《易經(jīng)》等“五經(jīng)”的研究及其態(tài)度也帶回了日本。尤其是13 世紀(jì)前后，《易經(jīng)》與新儒學(xué)的興起而形成的互動關(guān)系更是讓日本學(xué)界對《易經(jīng)》發(fā)生很大的興趣。由于《易經(jīng)》為新儒學(xué)構(gòu)建了形而上的架構(gòu)，程朱學(xué)派對于《易經(jīng)》也越來越重視，這就更加保證了新儒家在中國的興起。中國學(xué)界的這種互動反應(yīng)，也直接通過遣唐使等反饋到了日本國內(nèi)，進(jìn)而影響了日本學(xué)界對《易經(jīng)》的態(tài)度。同時，日本僧侶的作用也不可小視。在中世日本，僧侶在知識生產(chǎn)中起著非常重要的作用，尤其是五山禪林的僧侶成為《易經(jīng)》研讀的主要力量，他們對《易經(jīng)》的研究、點校和注疏以及對中國《易經(jīng)》注疏的翻刻，都直接影響了《易經(jīng)》在中世日本的流通和傳播。同時，中世日本也是一個動蕩不安的時代，《易經(jīng)》的“易”思想契合了日本的時代思潮，從而營造了較為順暢的接受環(huán)境。最后，《易經(jīng)》與日本本土信仰也有契合之處。例如，日本的神道教就吸收了《易經(jīng)》的陰陽思想和中國的五行思想。有學(xué)者就指出，江戶時代日本學(xué)者推進(jìn)易學(xué)本土化，使之和日本傳統(tǒng)的神道文化溝通、融合，形成以“和魂漢才”或“和魂漢魂”混融為特色的“江戶易學(xué)”。

伊藤仁齋是日本江戶時代的著名易學(xué)家，是古義學(xué)代表。他的易學(xué)著作主要有《語孟字義》《易經(jīng)古義》《周易乾坤古義》《大象解》和《童子問》等，他還曾將程頤《伊川易傳》與朱熹《周易本義》合刻為一而得《周易經(jīng)傳》，其易學(xué)思想由此可見一斑。他長期致力于探索和詮釋中華易學(xué)的內(nèi)涵義理，發(fā)展出了他自己的見解，成就卓著，形成了日本易學(xué)史上可稱“仁齋易學(xué)”的義理學(xué)體系。他的兒子伊藤東涯也是著名的古義學(xué)易學(xué)家，《周易經(jīng)翼通解》是他最著名的易學(xué)著作。

很有意思的是，日本的易學(xué)學(xué)派之間爭論的焦點集中在朱熹的“易本卜筮之書”這一觀點上，有些學(xué)派支持，有些學(xué)派反對，有些學(xué)派則似乎居中，既不支持也不反對，或者說既支持又反對。例如，古義派的伊藤仁齋就對朱熹的這一觀點進(jìn)行極力批評，他說：“倘以易為卜筮之書，則易林元龜之屬耳。豈是與詩書春秋同列于六經(jīng)哉？從義則不欲用卜筮，用卜筮則不得不捨義……若以易為卜筮之書，則是易為小人謀，而非為君子謀也……浩浩易經(jīng)，才為一事之用，而不足以為人倫日用應(yīng)事接物之法，家國天下經(jīng)世垂范之典，豈足尚乎！”董灝智指出，朱熹等理學(xué)家在吸收佛教、道教思想的基礎(chǔ)上為先秦儒學(xué)填補了“形而上”理論體系，而這些內(nèi)容又被朱熹添加到易學(xué)詮釋之中，尤其是其中的“太極”“理氣”“未發(fā)已發(fā)”“格物窮理”“心統(tǒng)性情”等說法。而與此相反，仁齋對“易”的認(rèn)識，更側(cè)重于“形而下”層面的人倫日用之道的發(fā)揮，這正與他的古學(xué)取向相得益彰，形成了別具特色的“古義學(xué)易學(xué)”。同為古學(xué)派的荻生徂徠卻對伊藤仁齋批評“易本卜筮之書”而批評伊藤仁齋：“夫卜筮者，傳鬼神之言也。無鬼神則無卜筮，有鬼神則有卜筮。既以尊鬼神為非孔子之意，則廢卜筮亦其所也。”與之類似，徂徠的學(xué)生太宰春臺也是從卜筮的社會功能的角度來批評伊藤仁齋。

伊藤仁齋畫像

與太宰春臺不同，森東郭則說：“卜筮者《易》之用也，使民由之之道也。故孔子曰‘不占而已’。試問彼所謂卜筮，果何事乎？納甲飛伏之妄說，以欲神德行乎？固哉?！庇诖?，陳威縉指出，相較于春臺將卜筮視為易道的全盤本質(zhì)，東郭在此顯然更重視一種超越于卜筮具體作用之上的“道”。

伊藤東涯畫像

日本朱子學(xué)的杰出代表山崎闇齋卻重視卜筮，編著了《朱易衍義》，認(rèn)為“學(xué)者茍能讀此，則知易本卜筮之書，四圣之易各別，而程子之易又別也”，力圖恢復(fù)朱熹的易學(xué)觀。當(dāng)時重視卜筮而批判伊藤仁齋的尚有仁齋的學(xué)生佐藤直方、闇齋的高足淺見炯齋，以及折中學(xué)派的儒者寺門靜軒，等等。

不過，我們要注意的是，伊藤仁齋的很多著述都未完成，都是由其子伊藤東涯來完成的，例如，他的重要著作《易經(jīng)古義》和《易大象解》都是由伊藤東涯補筆完成的。可以說，東涯所著多種易作中對于易學(xué)基本知識的入門詳解，對于易學(xué)流派的辨析梳理以及與象數(shù)有關(guān)的卦變、正策余策諸說等，無一不是對于仁齋易學(xué)的發(fā)展、推進(jìn)與完善。因此，仁齋的易學(xué)由其子?xùn)|涯發(fā)揚光大，在為古易學(xué)增添魅力的同時，也推動了江戶易學(xué)的發(fā)展。

總之，僅伊藤仁齋一人的易學(xué)研究就引起了諸多反應(yīng)，中世、近世日本易學(xué)的繁榮由此可見一斑。日本易學(xué)的主要流派有朱子學(xué)派、陽明學(xué)派、古學(xué)派。但是陽明學(xué)派事實上影響并不大，在社會上幾乎沒有持續(xù)的思想影響?；蛘呖梢哉f，日本的陽明學(xué)只是作為一種思想傾向而存在。而前文提及的山鹿素行、伊藤仁齋和獲生徂徠，都是古學(xué)派的代表人物。

日本《古事記》序文認(rèn)為，天地生于“混元”，“混元”之上沒有如《道德經(jīng)》所說的主宰者——“道”（無）。而以《易傳》為代表的儒家系統(tǒng)的宇宙生成論說“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易經(jīng)·系辭傳》），就是說天地生于“太極”。所謂“太極”，根據(jù)孔穎達(dá)的《周易正義》的解釋“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初也”，以“太極”為混沌之元氣，是“有”，是作為天地依據(jù)的本源性物質(zhì)。也就是說，與道家系統(tǒng)的宇宙生成論相比，日本的宇宙生成論更接近《易傳》為代表的儒家系統(tǒng)。

以《易經(jīng)》為代表的儒學(xué)傳入日本后，與日本各種信仰處于共存狀態(tài)，根本原因有兩個：一是政治原因，當(dāng)時律令國家的統(tǒng)治階級希望借助所有宗教、思想的力量來確立他們的權(quán)威；二是文化原因，當(dāng)時日本人驚嘆于遠(yuǎn)比自己固有文明卓越的中國文明（包括儒學(xué)和佛教等），對漸次傳來的新事物、新經(jīng)籍的崇敬之情非常強烈，行之并篤信之就自然而然了。

以宮廷和貴族勢力為背景、漢唐訓(xùn)詁為主要內(nèi)容的日本早期儒學(xué)，在鐮倉時代已經(jīng)沒落。不過，在鐮倉、室町時代的精神生活中，居支配地位的依然是佛教而不是儒學(xué)。這也是日本古代，以《易經(jīng)》為代表的儒學(xué)未能成為日本社會主流理論的主要原因。

藤原惺窩脫離禪門還俗轉(zhuǎn)向儒學(xué)，是日本儒學(xué)獨立的標(biāo)志。藤原惺窩“脫佛轉(zhuǎn)儒”既受到中國的思想影響，也受到朝鮮朱子學(xué)的影響?！端臅褰?jīng)倭訓(xùn)》的編纂，標(biāo)志著藤原惺窩向儒學(xué)轉(zhuǎn)變。不過，藤原惺窩并非純粹的朱子學(xué)學(xué)者。日本朱子學(xué)派的真正開創(chuàng)者是藤原惺窩的弟子林羅山。日本的朱子學(xué)者（除室鳩巢之外）中，無論是林陸山，還是山崎闇齋、貝原益軒，大都信奉神儒一致，以朱子學(xué)的思維方法闡釋神道，倡導(dǎo)神儒合一說；也帶有一定的神秘主義色彩，這一點與中國、朝鮮的朱子學(xué)不同。

江戶時代后期，以《易經(jīng)》為代表的中國儒學(xué)在日本逐漸衰落。即便是批判徂徠學(xué)派的折衷學(xué)派也未能挽救其頹勢。之所以如此，主要日本人的西洋文明觀的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變主要依托兩大事件：一是洋學(xué)（蘭學(xué)）的輸入；二是鴉片戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗。隨著蘭學(xué)的傳播，日本人的西洋文明觀開始發(fā)生。此前，日本人的西洋文明觀由于深受儒學(xué)中“華夷”思想影響，認(rèn)為西洋諸國在倫理上、文化上都處于劣勢。但是，隨著蘭學(xué)的輸入，他們開始承認(rèn)西洋諸國科學(xué)技術(shù)和社會制度的優(yōu)越性。尤其是鴉片戰(zhàn)爭后，中國的敗北給了日本人極大沖擊。以此為契機，日本人不僅不得不承認(rèn)西洋科學(xué)技術(shù)的優(yōu)越性，而且開始主張吸收西洋科學(xué)技術(shù)。同時，也有一些儒家學(xué)者想通過重新解釋儒學(xué)的概念和理念，試圖調(diào)和儒學(xué)和西洋文明，例如，佐久間象山和橫井小楠就是其中的代表。盡管如此，他們的思想還未能脫離儒學(xué)的框架，從其思想中也能聽到日本儒學(xué)衰落和近代思想前進(jìn)的足音。

從此之后，以《易經(jīng)》為代表的儒學(xué)在日本的地位再也無法恢復(fù)到江戶時代。但是，明治維新時期，儒學(xué)有所恢復(fù)，尤其是在西村茂樹的《日本道德論》中，儒學(xué)經(jīng)過改變而得以重生。1890年日本政府頒布的《教育敕語》確立了以儒學(xué)道德為主要內(nèi)容的教育方針及國民道德方針，不僅影響了日本的近代教育，而且還廣泛而持久地制約著日本近代的思想。明治維新之后，儒學(xué)自然觀的影響基本消失，而儒學(xué)道德觀卻與日本的國家主義意識相結(jié)合而繼續(xù)存在。這也直接導(dǎo)致了日本軍國主義的膨脹，其中以儒家德目為基本內(nèi)容的“武士道”精神遭到惡用。更為惡劣的是20 世紀(jì)30年代日本主義—— 一種日本型的法西斯主義，也與儒學(xué)有著不可分割的聯(lián)系。儒家道德則被惡用為高揚戰(zhàn)意的手段，從而成為侵略中國乃至亞洲各國的宣傳工具。

左圖: 今井宇三郎:《易經(jīng)·上》（新譯漢文大系的第23 種）

右圖: 高田真治、后藤基巳譯:《易經(jīng)》（上）

“二戰(zhàn)”后，《易經(jīng)》在日本的地位又漸漸恢復(fù)，各種各樣的譯本和研究性著作不斷出現(xiàn)。例如，今井宇三郎持續(xù)地對《易經(jīng)》進(jìn)行譯解和研究，1958年今井宇三郎著有《宋代易學(xué)の研究》，由明治圖書出版社出版；1987年，今井宇三郎著《易經(jīng)·上》（新譯漢文大系的第23 種），1993年著《易經(jīng)·中》（新譯漢文大系的第24 種），2008年他與堀池信夫、間嶼潤一合著《易經(jīng)·下》（新譯漢文大系的第63 種），都由明治書院出版。

再如，1969年，高田真治和后藤基巳翻譯的《易經(jīng)》（巖波文庫）分上、下冊由日本知名出版社巖波書店出版，該譯本1993年由同一出版社再版；1976年諸橋轍次著的《中國古典名言集3——詩經(jīng)·書經(jīng)·易經(jīng)》（講談社學(xué)術(shù)文庫 中國古典名言集）由講談社出版；1994年桜左近著的《易經(jīng)新譯》由近代文蕓社出版；1995年，田中恵祥著《易經(jīng)入門——自分で占える易の実踐》，由ダイヤモンド社出版；1997年公田連著《易經(jīng)講話（全5 卷）》由明德出版社出版；1998年，由醫(yī)道の日本社出版《まんが易経入門——中國醫(yī)學(xué)の源がわかる》；1999年，小林三剛著《易經(jīng)と乾為天——水雷屯の實踐解說》，由綠書房出版；2003年，金谷治著《易の話——『易經(jīng)』と中國人の思考》（講談社學(xué)術(shù)文庫），由講談社出版；2005年，竹村亞希子著《リーダーの易 易經(jīng)——時の變化の道理を?qū)Wぶ》，在PHP エディターズ·グループ出版；2015年92 歲的梶川敦子著《のひとりごと——『圣書』と『易經(jīng)』に生きて》，由青弓社出版；2015年，岡本吏郎在朝日新聞出版社出版《ビジネスパーソンのための易經(jīng)入門》；2015年，遠(yuǎn)山尚在明德出版社出版《煌く易經(jīng)——未來に生きる東洋の神秘的精神》，等等。這只是筆者目力所見的極少一部分，但是可以看出《易經(jīng)》在日本依然是熱門話題。

《易經(jīng)》在越南及其他亞洲國家

以《易經(jīng)》等為代表的中國文化對于越南的影響，11世紀(jì)中葉是一個分界點。劉正指出，越南在漢朝末年或許就已經(jīng)有了易學(xué)研究，《易經(jīng)》等經(jīng)籍的傳入則更早，但是作為一個獨立的國家，特別是作為一個儒家文化圈所屬國，其易學(xué)研究則開始于1070年以后，在此之前的越南易學(xué)研究史，只是中國易學(xué)史的一個組成部分。

陳益源指出，越南自后黎朝、阮朝獨尊儒術(shù)并建立完善的科舉制度之后，中國儒家經(jīng)典不斷傳入越南，從17 世紀(jì)到20 世紀(jì)，儒家的四書五經(jīng)全部都被翻譯成越南喃字，更加鞏固了儒家思想成為越南國家正統(tǒng)思想的地位。

明朝統(tǒng)治越南期間，做了三件大事：一是廣攬人才、重用儒生；二是永樂十七年（1419），明朝派監(jiān)生唐義向越南頒賜《性理大全》；三是在各府州縣“設(shè)立文廟”，開設(shè)學(xué)校”。使得程朱理學(xué)廣為傳播，孔子和儒學(xué)的影響進(jìn)一步深入各地州縣。

明萬歷二十五年吳勉學(xué)刻本 《性理大全書》七十卷 （法國國家圖書館藏）

黎圣宗光順八年（1467），在越南首置 “五經(jīng)”博士，并頒官版 “五經(jīng)”于國子監(jiān)：“光順八年三月，初置五經(jīng)博士，時監(jiān)生治《詩》《書》經(jīng)者多，習(xí) 《禮記》《春秋》《周易》者少，故置五經(jīng)博士，專治一經(jīng)，以授諸生……夏四月，頒五經(jīng)官板于國子監(jiān)，從秘書監(jiān)學(xué)士武士禎之言也?！?/p>

與朝鮮半島和日本一樣，朱熹也是越南儒學(xué)中非常重要的資源，大部分學(xué)者都受到他的影響，只是程度深淺不一。隨著儒學(xué)和科舉制度向越南傳播，朱熹的影響在黎朝和阮朝前期達(dá)到頂峰。越南最重要的易學(xué)家，前有黎貴惇，后有黎文敔。

[越]黎貴惇:《大越通史》

黎貴惇無疑深受朱熹和程頤的影響。正因為受到朱熹理氣思想的影響，所以他將“理氣”置于《蕓臺類語》的首篇?！兑啄w叢說》疑為黎貴惇所作，主要采用答問的方式，論述了作者對程、朱《易經(jīng)》傳義的理解和見解。

黎文敔是越南阮朝最為著名的易學(xué)家，著有《周易究原》《論語節(jié)要》《大學(xué)晰義》《中庸說約》《禮經(jīng)主仁》等，其儒學(xué)見解主要在于強調(diào)“倫常之道”（人道）和“陰陽之道”（天道）的關(guān)系，認(rèn)為儒學(xué)是“以人合天”的學(xué)問，而《周易》之道是儒學(xué)的根源之道。由此可見，《易經(jīng)》在黎文敔的學(xué)術(shù)生涯中的重要地位。

《易經(jīng)》在越南的影響不如在朝鮮半島和日本大，有其自身的原因。其中最重要的原因是文字。越南曾經(jīng)長期使用漢字；于6 世紀(jì)前后盛行的喃字，是越南主要民族京族使用的文字，而且還用喃字翻譯過《易經(jīng)》等儒學(xué)經(jīng)籍；法國殖民越南后，又采用拼音文字，使用拉丁字母書寫?？梢哉f，這三種文字是不相通的，需要通過翻譯才能達(dá)到相互理解和溝通。這樣一來，現(xiàn)代越南人如果要理解古代傳來的以《易經(jīng)》為代表的中國經(jīng)籍，必須通過翻譯才能看懂。

新加坡等其他亞洲國家，因為其居民中有很大部分是華人，他們與國內(nèi)親屬之間，或生意往來之間，都同屬于一個文化圈，都深受以《易經(jīng)》為代表的儒學(xué)的浸潤，所以他們都或多或少了解一些易學(xué)思想和儒家價值觀。尤其是東南亞地區(qū)，不僅成為華人華僑的一個高集中居住區(qū)；而且從歷史上看，也是華人華僑與祖國聯(lián)系最為密切、歷史最為悠久的地區(qū)。更為重要的是，東南亞地區(qū)的華人華僑在保持和傳播中國傳統(tǒng)文化方面，秉持著一貫的積極作風(fēng)，堪稱當(dāng)今世界上對以《易經(jīng)》為代表的中國儒家傳統(tǒng)文化保留得最好最完整的地區(qū)之一。

新加坡是華人占多數(shù)的國家，作為中華傳統(tǒng)文化核心的儒家文化自然也就成了新加坡文化的重要組成部分。早期移居新加坡的華人大都是底層民眾，盡管受教育程度不高，甚或目不識丁，由于自幼生長在儒家社會環(huán)境中，耳濡目染，深受儒家倫理道德思想的熏陶和影響，即便是遠(yuǎn)離祖國，也仍然保持著儒家行為規(guī)范，將儒家文化傳統(tǒng)一并帶到了新加坡。對此，新加坡開國總理李光耀也深有同感，認(rèn)為新加坡華人華僑在日常生活里施行儒家的道德教義，他們所具有的道德品質(zhì)都是從父母和家人那里學(xué)來的文化或民間風(fēng)俗。正是靠著這種生活化的、日積月累的作用，儒家文化才得以在新加坡扎根并持續(xù)傳播，并為19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初和20 世紀(jì)80年代先后出現(xiàn)的兩次儒學(xué)復(fù)興運動奠定了群眾基礎(chǔ)。這兩次儒學(xué)復(fù)興運動，與新加坡政府的積極推動也有直接的關(guān)系。一是1877年在新加坡先后成立了兩個專門管轄新加坡華人社會的官方組織：第一，殖民地政府設(shè)立了所謂的華民護(hù)衛(wèi)司；第二，清朝政府設(shè)立了它的第一個駐外領(lǐng)事館——新加坡領(lǐng)事館。這是儒家文化在新加坡傳承歷史上的一個重要分水嶺，直接導(dǎo)致了1899年至1911年間在東南亞以新加坡、馬來西亞為核心而爆發(fā)的范圍廣闊、聲勢浩大、影響深遠(yuǎn)的孔教復(fù)興運動。這一次儒學(xué)復(fù)興運動，還使得華人學(xué)校得以創(chuàng)立，儒家思想通過華校里的華文教科書，以潛移默化的方式，繼續(xù)影響著華僑的思想意識。二是20 世紀(jì)80年代的“儒家倫理”教育運動。需要說明的是，新加坡的第二次儒學(xué)復(fù)興與李光耀對其的關(guān)注密切相關(guān)。

嚴(yán)春寶：《新加坡儒學(xué)史》

馬來西亞和印度尼西亞等東南亞國家也有很多華人華僑，但是由于他們沒有像新加坡政府這樣直接介入儒學(xué)的傳播，而是靠華人華僑之間自發(fā)、自覺的傳播，所以這些國家儒學(xué)傳播的勢頭沒有新加坡那么強勁，而更多像一股潛流在其中起著重要的作用。

在東亞、東南亞以及其他亞洲國家，華人華僑對于《易經(jīng)》所代表儒家傳統(tǒng)文化的傳統(tǒng)，其作用不可小覷?！霸丛床粩?、持續(xù)不斷的中國移民，就是儒家思想文化的實際攜帶者和傳播者?！本瓦@樣，《易經(jīng)》以自己獨特的方式在亞洲各國旅行，對這些國家產(chǎn)生著或大或小的影響。

注釋:

[1]李暢然、甘祥滿： 《“對文則別，散文則通”——“十三經(jīng)”形成的縱橫兩線與傳記升經(jīng)機制的類型學(xué)》，《儒家經(jīng)籍與思想研究》（第十一輯）。

[2]鄭吉雄、傅凱瑄： 《〈易傳〉作者問題檢討（上） 》，《船山學(xué)刊》2015年第3 期；鄭吉雄、傅凱瑄：《〈易傳〉作者問題檢討（下） 》，《船山學(xué)刊》2015年第5 期。

[3]許嘉璐主編，安平秋、張傳璽分史主編：《二十四史全譯·漢書》（第二冊），漢語大辭典出版社2004年版，第771 頁。

[4][6][77]李偉榮：《域外〈論語〉傳》，《傳記文學(xué)》2020年第6 期。

[5]程林輝：《儒學(xué)在越南的傳播和影響》，《南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2005年第6 期。

[7]Richard J. Smith.

The I Ching: A Biology

. Princeton: Princeton University Press. 2012, p. 130.

[8][65]劉正： 《中國易學(xué)》，中國編譯出版社2015年版，第327 頁，第349—350 頁。

[9][10][11][12][13][14][15][16][19][20][韓]尹絲淳：《韓國儒學(xué)史：韓國儒學(xué)的特殊性》，邢麗菊、唐艷譯，人民出版社2017年版，第12 頁，第12 頁，第13 頁，第28—29 頁，第33 頁，第55—58 頁，第72—74 頁，第75—76 頁，第123—124 頁，第131—133 頁。

[17][韓]權(quán)近：《入學(xué)圖說》，景人文化社1982年版。

[18][韓]權(quán)近：《五經(jīng)體用合一之圖》，見[韓]權(quán)近《入學(xué)圖說》，景人文化社1982年版。

[21][29][30]劉云超：《李退溪的詩意生存與韓國〈易〉文化》，《中國文化論衡》2016年第1 期。

[22]邢麗菊：《韓國儒學(xué)思想史》，人民出版社2015年版，第169—170 頁。

[23][韓]丁若鏞: 《與尹畏心》，《與猶堂全書》（第4冊），俟菴出版社2012年版，第127 頁。

[24]吳偉明：《丁茶山的中國易學(xué)史論》，《嶺南學(xué)報》2017年第1 期。

[25][26][朝]鄭麟趾等：《高麗史》，文史哲出版社1972年版，第504、532 頁，第531 頁。

[27][28]陳俊諭：《16 世紀(jì)末韓國易學(xué)的“程朱抉擇”》，《周易研究》2020年第4 期。

[31][57][58][59][60][61][62][63][64][日]王家驊：《日本儒學(xué)史論》，王起等譯，江蘇人民出版社2019年版，第33 頁，第130—135 頁，第56 頁，第74—75 頁，第77 頁，第92—96 頁，第120 頁，第160—182 頁，第203—216 頁。

[32]吳偉明直接指明是1082 種。詳見吳偉明：《易學(xué)對德川日本的影響》，中文大學(xué)出版社2009年版，第19 頁。

[33][36]Richard J. Smith.

The I Ching: A Biology

. Princeton: Princeton University Press. 2012, pp. 132-133, p. 133.[34][38][40][41][43]Wai-ming Ng.

The I Ching in Tokugawa Thought and Culture: Asian Interactions and Comparisons

. Hawai’i: University of Hawai’i Press, 2000, p. 3,p. 60,p. 60,p. 4,pp. 5-6.

[35][44][45]施炎平：《比較視野下的日本“江戶易學(xué)”》，《周易研究》2017年第4 期。

[37][39]劉大鈞、林忠軍譯注：《周易經(jīng)傳白話解》，上海古籍出版社2006年版，第334 頁，第28 頁。

[42][日]小長谷惠吉:《日本國見在書目錄解說稿》，小宮山印刷株式會社1956年版。

[46][日]伊藤仁齋：《易經(jīng)古義》，合資會社六盟館1909年版，第6頁。

[47][55]董灝智：《伊藤仁齋的〈易經(jīng)〉詮釋》，《史學(xué)月刊》2013年第12 期。

[48][日]荻生徂徠：《辨名》卷下·天命帝鬼神，轉(zhuǎn)引自[日]土田健次郎：《伊藤仁齋的易學(xué)——日本易學(xué)的一個側(cè)面》，《國際儒學(xué)研究》（第八輯），國際文化出版公司1999年版，第84 頁。

[49][日]土田健次郎：《伊藤仁齋的易學(xué)——日本易學(xué)的一個側(cè)面》，《國際儒學(xué)研究》（第八輯），國際文化出版公司1999年版，第85 頁。

[50][日]森東郭：《易道撥亂辨》，見[日]關(guān)儀一郎編：《日本儒林叢書》第5冊，第4—5 頁。

[51]陳威瑨：《日本江戶時代“反徂來易學(xué)”的延伸 ——以〈易道撥亂〉與〈易道撥亂辨〉為中心》，《周易研究》2017年第2 期。

[52][53][日]山崎闇齋：《朱易衍義·序》，轉(zhuǎn)引自[日]土田健次郎：《伊藤仁齋的易學(xué)——日本易學(xué)的一個側(cè)面》，《國際儒學(xué)研究》（第八輯），國際文化出版公司1999年版，第85 頁，第85—86 頁。

[54]王鑫：《“后世談理，率祖乎易”——伊藤東涯的易學(xué)研究》，《東アジア文化交渉研究》2012年第5號。

[56]可詳參王鑫：《日本近世易學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2017年版。

[66]陳益源：《〈易經(jīng)〉在越南的流傳、翻譯與影響》，《華西語文學(xué)刊》（第十一輯）2015年第1 期。

[67]劉丹忱：《儒學(xué)在越南的傳播及其文化影響》，《漢籍與漢學(xué)》2018年第2 期。

[68][越]吳士連等：《大越史記·本紀(jì)實錄》（卷三）。

[69][70]蔡振豐：《黎文敔〈周易究原〉與其儒學(xué)解釋》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2012年第2 期。

[71][72][74][75][76][78][79]嚴(yán)春寶：《新加坡儒學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社2020年版，第7—8 頁，第2 頁，第9 頁，第95—96、162—218 頁，第213—218 頁，第253—292 頁，第9 頁。

[73]李光耀：《國際儒聯(lián)名譽理事長、新加坡內(nèi)閣資政李光耀先生致詞》，中國孔子基金會編：《儒學(xué)與廿一世紀(jì)——紀(jì)念孔子誕辰2545 周年暨國際儒學(xué)討論會會議文集》，華夏出版社1995年版，第7—10 頁。