李一樣

羌族社會的民間祭司在羌族的不同地區(qū)稱謂不盡相同，民間將其統(tǒng)稱為“釋比”，簡稱“比”，自稱“許”①錢安靖．羌族原始宗教與今昔［J］．宗教學(xué)研究，1994，（4）．?！氨取痹谇颊Z中有父親的意思，“釋比”是羌族人對祭司的尊稱，根據(jù)釋比的起源傳說又引申出天神、天父的含義。在20世紀(jì)早期的著作中，釋比常被稱作“端公”。釋比掌握著羌族村落最全面的地方認(rèn)知、祖先傳說，具備一定的醫(yī)藥知識，在羌族傳統(tǒng)村落中既是生產(chǎn)勞動者，又是祭祀領(lǐng)袖，是信仰文化的集大成者，具有重要的“精神領(lǐng)袖”的地位。釋比擁有地方權(quán)威、聲望及資源，因而有學(xué)者用馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）在美拉尼西亞社會中的“大人物”（bigman）概念，將釋比定義為羌村社會地方文化知識解釋權(quán)和實踐力的“大人物”②劉超．鄉(xiāng)村振興背景下羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人現(xiàn)狀調(diào)查研究［J］．阿壩師范學(xué)院學(xué)報，2020，（3）．。釋比文化反映藏羌彝走廊中羌族獨特的神靈觀、自然觀和宇宙觀，是研究羌族社會和中國原始宗教的活標(biāo)本。

釋比早在20世紀(jì)初就已經(jīng)出現(xiàn)在中西方學(xué)者的視野中。葛維漢、陶然士、莊學(xué)本的著作中均有釋比的身影，錢安靖、胡鑒民、張宗南等國內(nèi)學(xué)者對羌族釋比也頗有研究③耿靜．羌族研究綜述［J］．貴州民族研究，2004，（3）．。在前輩學(xué)者的筆下，釋比組織羌寨一年中的祭山、祭祖、“大還愿”“打太平”等大小儀式，在村落面對自然災(zāi)害與外來威脅時，通過組織全村全寨與自然神靈、祖先神靈進(jìn)行溝通，調(diào)解矛盾，達(dá)成一致，共同抵御災(zāi)害與戰(zhàn)亂。此外，他們還操持村落中的婚喪嫁娶、生老病死。釋比依靠古老的記憶、口傳、儀式技能服務(wù)于羌族社會，為村民“禳邪除穢”、帶來吉祥安康，將羌族文化的靈魂代代相傳，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承者和演繹者。

一、“釋比”記錄與研究

“釋比”是漢語對羌語的音譯。釋比的稱謂在1949以前的學(xué)者筆下已經(jīng)出現(xiàn)④孫宏開．羌族“釋比”語源［J］．阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2013，（2）．。根據(jù)羌族的傳說，錫拉是羌族的第一位釋比，由天神木比塔下派到人間，專為護(hù)佑凡民、驅(qū)魔消災(zāi)而來，后來釋比的經(jīng)書被羊吃進(jìn)了肚子里，因此羌族沒有了文字。于是人們將羊殺了，用羊皮繃了一面鼓。釋比每敲一下羊皮鼓，就能想起經(jīng)書的唱詞，與天溝通。張宗南認(rèn)為：“端公是羌民的始祖，也稱巫師，羌語叫‘釋比’?！雹輳堊谀希}卜寨的端公［J］．邊疆服務(wù)，1943，（2）．

釋比的名稱不僅在岷江上游的羌族中存在，藏族的本土祭司也有釋比的叫法。于式玉的《拉娃——西藏人的巫師》指出，藏族中除了喇嘛亦有被稱為“端公”的祭司①于式玉．于式玉藏區(qū)考察文集［C］．北京：中國藏學(xué)出版社，1990：27．。這類人士在藏語中原本稱“拉娃”，即“神人”的意思。藏族學(xué)者同美在《西藏本教研究——岷江上游本教的歷史與現(xiàn)狀》中提出“釋比”的讀音與藏族本教的“斯巴”或“斯本”有相似之處②同美．西藏本教研究——岷江上游本教的歷史與現(xiàn)狀［M］．北京：民族出版社，2013：378．。藏族學(xué)者阿旺嘉措在苯教研究過程中也發(fā)現(xiàn)羌族釋比在藏語中有對應(yīng)詞匯，在苯教中“萊塢”（）奉神，“釋比”（）侍人，“拉巴”（）馭鬼，他們都有密切的關(guān)系③此內(nèi)容引自阿旺嘉措于2019年10月9日在四川大學(xué)進(jìn)行的“國內(nèi)苯教研究的回顧與展望”講座。。

羌族沒有自己的文字，民族拼音文字的創(chuàng)制與普及工作開展較晚，因此釋比在20世紀(jì)以前的地方志、文獻(xiàn)記載中無處可查，在漢文史料文獻(xiàn)中也難見蹤影。近代以來，西方傳教士、探險家、商旅、國內(nèi)外學(xué)者留下的文字、影像對釋比涉獵較多，是研究釋比文化的重要資源。

20世紀(jì)初，陶然士在《羌族的歷史、習(xí)俗和宗教》一書中最先提到羌族“有公認(rèn)的宗教司祭者（officiator），他們稱他為巫師（priest），也稱驅(qū)魔人（exorcist）。司祭儀式是巫師們以口頭方式代代相傳下來的”④陶然士．陶然士作品選譯［Z］．吳達(dá)民，諶海霞，譯．成都：巴蜀書社，2017：123．。陶然士在書中對釋比的描述涉及作法的儀式、場景、法舞、法器、祭品、咒語、唱詞、酬勞、特權(quán)、傳承等內(nèi)容。他的《中國最早的傳教者：古代“以色列人”》中有一段對釋比祭山場景的描寫：“一路上他們會不斷地殺死家禽，一個接一個，以保證從頭到尾都有血滴下來。一旦家禽的血流盡，它就會立刻被拋在路旁，緊接著另一只就會被殺，以便保持見習(xí)祭司的道路清潔?！雹萏杖皇浚杖皇孔髌愤x譯［Z］．吳達(dá)民，諶海霞，譯．成都：巴蜀書社，2017：339．這些場景的細(xì)致描寫在后來學(xué)者的著作中少有見到，是研究百年前羌族祭司儀式、神靈觀、潔凈觀的珍貴資料。

二、“釋比”的信仰、唱經(jīng)與儀式

胡鑒民于1937年到岷江上游河谷實地考察，結(jié)合羌族歷史和有關(guān)民間神話傳說，在《羌族之信仰與習(xí)為》一文中認(rèn)為羌族信仰是原始的靈氣崇拜，帶有寒帶文化圈的信仰特征，白石崇拜與白石隨葬廣泛存在于藏彝走廊的多民族地區(qū)⑥胡鑒民．羌族之信仰與習(xí)為［M］／／川大史學(xué)·專門史（3）．成都：四川大學(xué)出版社，2006：53．。錢安靖認(rèn)為“羌族無論何處皆有鬼神寄托”⑦錢安靖．羌族原始宗教與今昔［J］．宗教學(xué)研究，1994，（4）．，對羌族信仰最為廣泛的說法是羌族奉行的是以白石為象征的“自然崇拜”“萬物有靈”。清末川西改土歸流以前，羌族地區(qū)基本無廟宇和泥塑木雕神像，人們在羌區(qū)看到山、地、林、碉房、門窗、室內(nèi)都供著白石⑧錢安靖．羌族原始宗教與今昔［J］．宗教學(xué)研究，1994，（4）．。錢安靖從羌族“尚白”習(xí)俗來研究羌族的白石崇拜，認(rèn)為羌族是以白石為表征的多神崇拜，崇拜的天神同時也是祖先神，白石是一切神靈的象征⑨錢安靖．羌族原始宗教與今昔［J］．宗教學(xué)研究，1994，（4）．。根據(jù)茂縣的地方傳說，羌族的祖先從河湟地區(qū)翻山越嶺南遷至岷江上游，一路被敵兵追殺，天神降下三座大雪山橫亙在羌民與敵兵戈基人之間，羌族得以逃脫。羌族將白石視為雪山的化身，自此就有了崇拜白石的習(xí)慣。白石除了在羌戈大戰(zhàn)的民間傳說中出現(xiàn)以外⑩鄒立波．“羌戈大戰(zhàn)”與岷江上游古羌人的族群認(rèn)同［J］．西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版），2007，（5）．，在汶川雁門鄉(xiāng)月里村有白石為族人路標(biāo)的說法。茂縣黑虎一帶認(rèn)為白石崇拜起源于白石獻(xiàn)火，當(dāng)?shù)氐陌资叛雠c用火的生產(chǎn)生活息息相關(guān)?錢安靖．試論以白石崇拜為表征的羌文化［J］．宗教學(xué)研究，1988，（4）．。今天的黑虎釋比仍供奉白石神燃比媧的人偶造像。

羌族聚居的岷江上游地處漢藏之間，是漢藏文化的過渡和層疊地帶，除了對以白石為象征的山川星河、天地萬物敬奉以外，也受到漢藏兩大文化輻射和影響。“由于羌族地區(qū)在歷史上長期處于漢族歷代王朝和吐蕃政權(quán)統(tǒng)治之下，受漢、藏文化影響較深，因此羌族也兼信漢區(qū)的佛教、道教和藏傳佛教。”?錢安靖．試論以白石崇拜為表征的羌文化［J］．宗教學(xué)研究，1988，（4）．羌族家中神龕普遍供奉“天地君親師”的牌位。鄰近黑水嘉絨藏族（舊稱戎）聚居地一帶的羌族在祭山儀式中拋撒五色紙幡，與藏區(qū)的煨桑十分接近，紙幡上印制有藏經(jīng)文。

茂縣是羌族人口聚居最多的區(qū)域，僅一縣的羌族人口就占羌族總?cè)丝诘娜种唬s十萬）。學(xué)者們在當(dāng)?shù)夭杉拿耖g歌謠中，有大量唱詞反映以鳳儀鎮(zhèn)為中心的縣城信仰的是佛教與道教。茂縣鳳儀鎮(zhèn)建有城隍廟、東岳廟、南岳廟（位于馬連坪）、西岳廟（僑聯(lián)賓館附近）、北岳廟、太清宮（南莊）、龍王廟和凈土寺（銀龜包）。縣城居民將道觀廟宇作為祭祀的宗教場所，所有人都可以出入燒香拜佛和祈福。舉兩首歌謠唱詞加以說明：“初六日，去抽簽，城隍菩薩有靈驗”①看郎，演唱者：余瑞香，女，30歲，羌族，小學(xué)文化；王雪芝，女，18歲，羌族，小學(xué)文化。記錄者：李冀祖，1982年1月14日采錄于鳳儀溝口鄉(xiāng)刁林溝。參見馮驥才主編的《羌族口頭遺產(chǎn)集成（民間歌謠卷）》［Z］．北京：中國文聯(lián)出版社，2009：48．“三清道祖三尊神，坐在寶殿顯威靈……風(fēng)調(diào)雨順得安樂，感謝老祖佛法靈，觀音老母圣又靈，修道南?？嘀窳郑ど徎ㄇf，手拿楊柳凈水瓶，身穿裂裟講佛法，救苦救難度萬民。哪吒太子圣又靈，坐在寶殿顯威靈，手中執(zhí)的乾坤圈，腳上踏的風(fēng)火輪，三頭六臂法力大，邪魔妖怪遠(yuǎn)離門……上照天宮福祿壽……家家送個長命子，戶戶送個狀元郎?！雹谥耨R花燈詞，演唱者：胡國松等，男，44歲，羌族，高小文化。整理者：李冀祖，1986年10月16日采于土門鄉(xiāng)太安村。茂縣竹馬花燈，每年上九會（正月初九）開燈，元宵節(jié)（正月十五）倒燈。由各村或幾個村寨的“燈會”成員組成，主要流傳在土門、鳳儀兩區(qū)。參見馮驥才主編的《羌族口頭遺產(chǎn)集成（民間歌謠卷）》［Z］．北京：中國文聯(lián)出版社，2009：62．以上民間歌謠流行于下壩區(qū)或下兩區(qū)（鳳儀鎮(zhèn)、土門片區(qū)）。廟會、趕考③十二杯酒：“十二杯酒狀元紅，郎吃三杯喜相逢，有緣千里來相會，無緣對面不相逢”。演唱者：白祺華，男，33歲，羌族，初中文化。記錄者：李冀祖，1986年7月25日采錄于渭門鄉(xiāng)納普上寨。參見馮驥才主編的《羌族口頭遺產(chǎn)集成（民間歌謠卷）》［Z］．北京：中國文聯(lián)出版社，2009：53．、歌頌朝臣的主題也頻繁在唱詞中出現(xiàn)。可見茂縣縣城作為地方政治中心和貿(mào)易人口往來的集散地，漢地官廟和漢藏民間信仰在當(dāng)?shù)匾盐等怀娠L(fēng)。

而渭門鄉(xiāng)以上的山區(qū)，當(dāng)?shù)厝朔Q之為上山區(qū)或上三區(qū)（沙壩、赤不蘇、較場區(qū)），更加崇奉以白石為代表的羌族本土信仰，唱詞多反映羌族遷徙的祖先記憶、請家神、山神、祭山、開壇、薩朗、農(nóng)事除穢、祈雨等內(nèi)容。山上以白石為象征的自然崇拜和山下佛教與道教的宗教信仰都要請釋比來開展儀式、唱經(jīng)請神。村中沒有釋比就要請德高望重的老人接替釋比的角色唱詞請神。長老對經(jīng)書內(nèi)容了解不多，只能以通俗易懂的吉祥祝福語完成儀式。羌族“萬物有靈”的信仰觀念對外來神靈較為接納和包容。隨著清末改土歸流，山上與山下族群的人口流動與民族交融，外來信仰與羌族本土信仰相互啟發(fā)，上三區(qū)開始出現(xiàn)供奉玉皇、龍王、二王（李冰父子）、觀音等廟宇。下兩區(qū)（鳳儀、土門）也逐漸有縣城的年輕司機(jī)請山上的釋比為新買的轎車“去穢”。車身和車輪胎“解諭”儀式的原型仿照過去釋比在山上為負(fù)重遠(yuǎn)行的馬匹“解晦”——馬身與馬蹄都要接受釋比的祝福，保佑馬與馬主人在高山深谷出行平安。羌族地區(qū)山上與山下，本土與外來信仰的交流與交融，除了表現(xiàn)在敬奉對象的變化上，祭祀場所的改變也是重要體現(xiàn)。

羌族原始的祭祀場所是在村落附近祖先留下的納薩（石塔）周圍。在納薩塔子出現(xiàn)以前，放置白石的神樹林是羌族祭祀地點的雛形。日本學(xué)者森和在《關(guān)于“羌戈大戰(zhàn)”的考證》中指出“羌戈大戰(zhàn)”中的白石和堅硬的木棒可以被理解為羌族“祭山會”中必須插在塔子圣地里不可缺少的白石和杉木枝的組合④森和．關(guān)于羌戈大戰(zhàn)的考證［M］／／盧丁，工藤元男．羌族社會歷史文化研究：中國西部南北游牧文化走廊調(diào)查報告之一．成都：四川人民出版社，2000：243．。隨著與鄰近的漢藏民族交流融合，佛教與道教的偶像廟宇開始出現(xiàn)在羌寨村落中。納薩塔子旁修筑的廟宇日益增多，形成石砌神塔與偶像廟宇共存的景象。釋比也在新廟中舉行儀式，開始供奉玉皇、十殿閻羅、觀音菩薩等形象。李紹明在《羌族歷史文化三題——以四川理縣桃坪鄉(xiāng)為例》一文中認(rèn)為“羌民原始宗教信仰本無寺廟，桃坪鐵林等三寺建寺的歷史亦均在清末民初，迄今也不過百年左右，可見羌族信仰中這種由無寺廟向有寺廟的過渡與發(fā)展，也僅是近代才發(fā)生的事”⑤李紹明．羌族歷史文化三題——以四川理縣桃坪鄉(xiāng)為例［J］．西南民族大學(xué)學(xué)報，2006，（4）．。

據(jù)茂縣黑虎鄉(xiāng)的省級釋比傳承人余有陳⑥余有陳（1950－），羌族釋比，茂縣黑虎鄉(xiāng)小河壩五村（兒庚密）四組人，省級羌年傳承人。訪談時間：2019年8月。訪談地點：茂縣中國古羌城官寨釋比館。介紹，山上的祭祀由村中釋比組織，祭祀地點是山上臨近村落的納薩。在具體的祭山儀式過程中，羌族全村寨男性圍繞指定的納薩神塔順時針方向祭山（在茂縣黑虎一帶有不允許女性參與的禁忌）。盡管不同村寨之間的儀式有所差異，但羌族的信仰儀式在釋比傳承人的口述中自成體系，遵循各自村寨的規(guī)定和禁忌，唱詞較為嚴(yán)謹(jǐn)而不能隨意更改。納薩通常在山頭一棵神樹下面，是用石塊堆砌的小碉，或稱神塔，與藏區(qū)本教的嘛尼堆相似。兒庚密（黑虎鄉(xiāng)小河壩村四組）每年都要組織祭山會，而每個村落祭山的具體日子不同，但一個村子納薩的位置是固定的，且只有一處。神塔堆砌的年代久遠(yuǎn)，已經(jīng)無從考據(jù)。按當(dāng)?shù)厝说恼f法是“一直都有”。納薩可插旗、燒柏竍、放置祭品（饃饃、香腸、刀頭肉、羊、雞等），常見白石置于其上。在當(dāng)?shù)厝擞^念中，白石是一切敬奉的神靈的象征，包括祖先神、天神、山神、大地、星辰等。白石作為路標(biāo)與羌族祖先由河湟以北向岷江上游遷徙的族群記憶相契合，又與高山采石的自然環(huán)境相適應(yīng)。黑虎當(dāng)?shù)赜邪资I(xiàn)火的說法，羌族人用白石打敗戈基人之后，白石又給他們帶來火種，當(dāng)?shù)氐陌资环Q為白石神燃比媧，在釋比的神龕子上有燃比媧的人偶造像。

羌族對日月星辰、山川河流等自然神靈更為信任和親近。釋比唱經(jīng)中多出現(xiàn)羌族的祖先人物和自然事物。以《敬奉諸神》①唱經(jīng)者：肖永慶（1941－），羌族釋比，國家級羌年傳承人，溝口鄉(xiāng)吾家村人．參見茂縣羌族釋比傳編會的《茂縣羌族釋比傳》［Z］．茂縣文化體育廣電新聞出版局，2018：101．為例：“釋比我來敬天地，敬請諸神協(xié)助我，主家母親做叉饃，神山之巔諸神聚，神山之巔神議事，釋比我將諸神請，天界最大木比塔，天界上面太陽神，天界上面星宿神，天界上面月亮神，天界上面白云神，天界上面紅云神，天界上面黑云神，天地之處亞路神，后寨信奉祁山神，釋比走上牛角山，敬奉了亞路山神，釋比走上大岐山，敬奉阿爸亞路神，釋比走上小寨子，敬奉了亞里山神，釋比走上小岐山，敬奉了亞里山神，釋比來到塞無爾，敬奉了亞語山神，釋比來到爾木若，敬奉了亞里山神，釋比來到史家山，敬奉了納薩碉②羌語中也將“納薩”稱為“碉碉”。神，釋比來到二里寨，敬奉最大亞里神，釋比來到癩子瓦，敬奉了巴吾山神，釋比來到渾水溝，敬奉了巴吾山神……”

這段唱經(jīng)描述一位羌族釋比跋山涉水到不同村寨做法事的旅程。每到一村一寨所敬奉的神靈都是地方的自然神靈，天神、日月星辰和名稱各異的山神。木比塔是帶領(lǐng)羌族擊敗戈基人的先祖英雄。唱經(jīng)中也出現(xiàn)了祭祀場所納薩。釋比唱經(jīng)多用古羌語，與日常生活中口頭交流的羌話有所不同，可根據(jù)現(xiàn)場情況增減唱詞，比較靈活。釋比在教授徒弟時要求使用羌語，羌族生活的環(huán)境山水相間又峰高谷深，有“十里不同音，百里不通俗”的說法，被學(xué)者劃分為北部方言與南部方言，北部受藏語影響較多，南部受漢語影響較多。筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)沙壩的黑虎與赤不蘇的雅都所使用的羌語發(fā)音不同。方言覆蓋范圍的狹小意味著過去一個釋比服務(wù)的村寨范圍是有限的，一般是自己居住的村寨和相距不遠(yuǎn)的村落。

釋比的儀式內(nèi)涵豐富，觀賞性強(qiáng)。有學(xué)者依據(jù)儀式內(nèi)容將釋比儀式歸納為上壇、中壇和下壇，對應(yīng)著上壇經(jīng)、中壇經(jīng)和下壇經(jīng)③徐君．羌族宗教經(jīng)典《刷勒日》淺析［J］．宗教學(xué)研究，1997，（1）．。上壇經(jīng)意圖感恩還愿，求神祈福，儀式中釋比敲羊皮鼓、戴猴頭帽念唱經(jīng)文，祈求諸神保佑民眾這一年風(fēng)調(diào)雨順。中壇經(jīng)驅(qū)趕村寨及家中的厄運(yùn)，化兇為吉，祈雨、求晴、驅(qū)蟲害等均關(guān)乎羌族一年的生計和禍福吉兇，釋比有時需要在這當(dāng)中承擔(dān)醫(yī)生、調(diào)解紛爭的中間人等角色。下壇經(jīng)處理的是突發(fā)的災(zāi)禍，例如跌跤、溺水、燙傷等等，尤其家中出現(xiàn)災(zāi)禍導(dǎo)致的死亡，就必須請釋比到事發(fā)現(xiàn)場進(jìn)行下壇經(jīng)的儀式。釋比的祈福發(fā)愿表達(dá)著羌族人民希望生態(tài)和諧、安居樂業(yè)的渴求。

釋比的法具與法器多源于半農(nóng)半牧的生產(chǎn)生活，例如灶灰、蕎面灰、高粱、青稞、鐵鏈、鏵頭、羊皮鼓、牛角、猴頭帽、河壩石頭、杉樹枝等，均按照師傅傳下來的方法就地取材，自己制作。很多釋比同時是村里的木匠、篾匠、石匠、鐵匠或砌匠。其中，羊皮鼓是羌族釋比代代相傳的最重要的法器，是釋比群體身份的象征。除可以就地取材的法具外，法光帽、法衣、法刀、令牌、符法板、波浪鼓、響鈴、法印、占卦、無字天書《刷勒日》、鐵環(huán)串圈、殺鬼刀等通常是由釋比師父傳下來的。

羌族釋比作為村中的一份子，與同村中的其他匠人一樣，將服務(wù)村民視為自己的一份職業(yè)責(zé)任。他們的工作是祈福村中風(fēng)調(diào)雨順，家家戶戶平安吉祥，技能嫻熟與德行良好的釋比能在村中取得良好的聲望。釋比獲取的報酬根據(jù)儀式的大小、參與人數(shù)不定，過去以刀頭肉、酒、面等實物為主，貧困的家庭可以少出，富裕的家庭可以多出。近年來報酬多用紅包禮錢的形式，金額基本也是當(dāng)?shù)氐额^肉、酒、面、油等實物的折合價。與實際的經(jīng)濟(jì)回報相比，釋比更看重的是自己的聲望、同村人的評價和地方的口碑。

三、赤不蘇地區(qū)的祭山儀式

羌族的自然宗教具有強(qiáng)烈的血緣性（祖先崇拜）和地緣性（祖源地和遷徙地）。羌族信仰展現(xiàn)的是一幅人神和諧統(tǒng)一的一元宇宙世界。人神之間階序分明但又溝通無阻，互為依存。山神、路神、羊神、倉神、灶神、五谷大帝等地方神靈與高半山農(nóng)牧生活方式密切相關(guān)，是岷江上游陡崖峭避、河流縱橫切割的地形景觀、生態(tài)環(huán)境的直接反映，體現(xiàn)了羌族民眾強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性思維和敬畏自然的心情。

羌族的祭山儀式是地方信仰的重要組成部分，是為羌族祭祀祖先神、天神、山神等眾神設(shè)立的祭壇。釋比在儀式中殺雞宰羊，以祭祀的方式告誡全村人遵守村約村規(guī)。這些村約村規(guī)中包括禁止砍伐神樹林，保護(hù)林中鳥獸，偷盜搶掠的處罰等內(nèi)容。筆者在2019年7月對茂縣雅都鄉(xiāng)赤不蘇村的祭山會進(jìn)行參與式觀察時，發(fā)現(xiàn)在神塔燃燒木香（柏樹枝）和祭山的環(huán)節(jié)中，村民手里拋撒五色紙幡。這種紙幡手掌大小，印有藏經(jīng)文，與“隆達(dá)”（）①漢語對藏語的音譯，藏文寫作。是風(fēng)是馬，又稱作風(fēng)馬旗。無異，紙張有白、紅、綠、藍(lán)、黃五種顏色，上面繪制《勝幡王陀羅尼經(jīng)》和五種靈獸，中央描繪一匹奔馳的寶馬，馬背上馱有佛、法、僧三寶。上方左右分別是天龍、大鵬鳥，下方左右是虎與獅子。筆者與祭山會首②赤不蘇所在的雅都鄉(xiāng)地區(qū)釋比斷代較早，這次的祭山會是由村里幾個德高望重的長老作為會首牽頭組織的。及村民進(jìn)行確認(rèn)，他們說這叫“隆達(dá)”，在祭山會拋撒隆達(dá)有祈福、求天、納吉納魯（羌語是吉祥如意的意思）的含義。

赤不蘇地區(qū)緊靠黑水，與嘉絨藏族關(guān)系密切。兩地的語言、風(fēng)俗、衣著有明顯的相似之處。據(jù)祭山會現(xiàn)場的會首和村民介紹，赤不蘇地區(qū)雖然緊鄰黑水，但在清代雜谷土司統(tǒng)治時期也一直是羌族（舊稱番人）生活的區(qū)域。該地區(qū)釋比傳承斷代比較早，當(dāng)天祭山會中沒有請到鄰近區(qū)域的釋比。唱經(jīng)和儀式流程都是按照過去老人傳下來的方式進(jìn)行的。由于黑水與赤不蘇地緣關(guān)系密切，赤不蘇村民對黑水嘉絨藏族地區(qū)的“隆達(dá)”持有更開放的“采借”態(tài)度。這為藏經(jīng)幡能進(jìn)入羌民信仰生活、適應(yīng)羌民祭山活動提供了條件。但從村民對“隆達(dá)”經(jīng)文的了解程度來看，隆達(dá)在當(dāng)?shù)氐氖褂弥皇窃谛问缴吓c羌族祭山儀式實現(xiàn)了結(jié)合。羌民表達(dá)的仍是對本土自然神靈的崇拜，從宗教本土化的意義上二者還沒有實現(xiàn)信仰體系更深層次的融合。藏傳佛教在當(dāng)?shù)氐淖晕冶磉_(dá)仍然是有限的。

在沙壩黑虎鄉(xiāng)一帶，村民祭山也要撒一種五色紙幡，當(dāng)?shù)厍甲宸Q其為“齊?！保厦嬗≈频牟皇遣刈址鸾?jīng)，而是釋比與徒弟手繪的符號、圖騰。當(dāng)?shù)丶堘Φ念伾c藏區(qū)隆達(dá)的白、紅、綠、藍(lán)、黃略微不同。黑虎地區(qū)用的是白、赤、青、黑、黃五種顏色，繪制的符號有羊頭、山、樹、房子等元素。小河壩兒庚密村四組的釋比余有陳對這些符號的歸納是“自然一類的事物”。繪制羊不是因為對它的崇拜，而是因為要殺它，羊是當(dāng)?shù)氐募榔?。?dāng)?shù)赜醒蛏?，但不是指羊群而是指羊的管理者。羌族崇拜的動物是耕牛。?dāng)?shù)蒯尡却蚴奖Ｗo(hù)也要撒齊桑，“齊?！痹谇颊Z中的意思是求天風(fēng)調(diào)雨順，保佑民眾一年五谷豐登，達(dá)到上管人丁，中管財，下管六畜興旺的愿望。

齊桑與隆達(dá)均為五色，內(nèi)容卻與隆達(dá)全然不同。齊桑上面是釋比繪制的山、樹、羊、碉房等符號圖騰，反映的是羌族對山神、樹神、羊神、家神等神靈的崇拜，紙幡飄至地面也意味著神靈的到場。隆達(dá)印制的是藏文佛經(jīng)《勝幡王陀羅尼經(jīng)》等經(jīng)文。二者雖然都具有為當(dāng)?shù)仄砀５淖饔?，但隆達(dá)風(fēng)馬旗是風(fēng)誦佛經(jīng)的宗教表達(dá)，齊桑是羌族祈求天神降幅的初民信仰的體現(xiàn)。赤不蘇雅都地區(qū)缺乏釋比，意味著羌族流傳下來的五色圖騰符號沒有宗教權(quán)威繪制，在當(dāng)?shù)氐淖诮虣?quán)威較弱勢，因此黑水、松潘等地的隆達(dá)被廣泛采借為雅都一帶的祭山法具。茂縣溝口的國家級釋比傳承人肖永慶和徒弟劉正傲對赤不蘇祭山會撒隆達(dá)的看法是，“他們（赤不蘇村民）可能覺得隆達(dá)撒起來很好看，烘托氣氛，但那不是自古傳下來的羌族做法”③訪談時間：2019年8月。訪談地址：茂縣中國古羌城官寨釋比館。。

出現(xiàn)在赤不蘇祭山會上的隆達(dá)與羌族的齊桑形制相似，但二者敬奉崇拜的對象完全不同。當(dāng)?shù)厍甲鍖Σ亟?jīng)的辨識度不高。隆達(dá)表達(dá)的仍然是羌族本土的神靈觀念。

四、釋比傳承的“金科玉律”

羌族的釋比通過選徒師承，保證本村或鄰村中至少有一名傳承人組織祭山祭祖的儀式。這種傳承首先是在家族親緣關(guān)系內(nèi)進(jìn)行，其次是親緣以外的人員。據(jù)余有陳介紹，釋比傳承有三條“金科玉律”：傳男不傳女、傳內(nèi)（血親或姻親）不傳外（非血親姻親關(guān)系）、傳真不傳假。所謂的真假，指的不是內(nèi)容的虛實，而是品行和技能的真假，意思是除了對性別、血緣有要求以外，還需要釋比用慧眼識別徒弟品行的善惡。按照釋比傳承人朱金龍的說法，釋比擇徒對德行的要求很高，一個人德行不好，不適合收為徒弟的表現(xiàn)是“亂喝酒，動不動就發(fā)脾氣，性格暴躁，沒有忍耐性，語言不美，不會尊重老輩”。釋比愛惜在村落的名聲與口碑，徒弟的品行與技能直接影響村民對師傅的評價。三條繼承法則是為了保證徒弟潛心學(xué)習(xí)口訣技能，“尊師重道，繼承師命，不隨便忤逆放棄，背離師祖”。據(jù)余有陳介紹，從親戚中擇選徒弟也是愛惜師名和聲望的表現(xiàn)，“如果學(xué)習(xí)的過程出了差錯，師傅要打要罵，不至于直接把徒弟嚇走，把學(xué)來的幾天本領(lǐng)拿到外面胡亂招搖，敗壞門風(fēng)?！?/p>

釋比的傳承起初建立在父系的基礎(chǔ)上，但傳男不傳女的傳統(tǒng)常常給繼嗣帶來阻礙。這種性別的限制導(dǎo)致了繼承脈絡(luò)由血親轉(zhuǎn)向姻親，例如只有女兒，或者雖然有兒子但德行不好，德行雖好但沒有稟賦。這樣一些情況都可以將姻親作為繼嗣的補(bǔ)充，收女婿或姻親家中的男丁為徒。其次是旁系家庭中的男丁，例如侄兒。釋比在傳男不傳女、傳內(nèi)不傳外的原則下，選徒范圍只能從核心家庭向外延伸擴(kuò)大，在仍無男丁可繼的情況下，才向族外延伸。族外人員包括關(guān)系親密的世交、同鄉(xiāng)友故，通常不會接受非親非故的外人。釋比對血緣關(guān)系的要求只是擇選徒弟時的一種理想期待，并不是釋比繼嗣的實際脈絡(luò)，姻親是釋比嫡系裔傳的重要補(bǔ)充，除此之外還可以招納德行良好、誠心學(xué)藝的熟人?？偨Y(jié)釋比傳承的親屬距離順序為：兒子（直系血緣），女婿（姻親），侄子（旁系血緣），姻親中的其他親戚，最后才是族外合適的人員。

釋比技能的傳授，過去的做法是挑選村中七八歲的小孩，小孩已經(jīng)懂事并有記背的能力，就可以開始教授。收來的徒弟學(xué)得快慢好壞與一個人的資質(zhì)稟賦有關(guān)，學(xué)的快的兩三年，經(jīng)書與流程能全部記背下來，之后跟師傅多做幾次儀式，多走幾戶人家，“幫幫忙，打打下手就可以舉行蓋卦儀式（“比格扎”）出師了”。學(xué)的較慢的十幾年也無法出師，不能單獨做儀式，還需一直有師傅帶。釋比對擇徒蓋卦出師的年齡要求并不苛刻，黑虎鄉(xiāng)羌年省級傳承人余有陳在40歲時才蓋卦出師，之前他是村中的木匠和砌匠，也是生產(chǎn)隊長，他的師傅任永清當(dāng)時已經(jīng)64歲了。

釋比將追認(rèn)祖師看得異常重要，釋比在每日天亮以前要跪在神龕前上香敬祖師，從羌族第一位釋比的名號依次念唱至自己師傅的名字。以釋比余有陳的師承關(guān)系為例，追溯其祖師十二代為，第一代：澤巴兒，黑虎將軍楊文武（又稱楊四將軍），第二代：慮?，第三代：陳霸，第四代：朝幺，第五代：春發(fā)，第六代：春木，第七代：文秀，第八代：五福壽，第九代：白開保，第十代：代代之，第十一代：瑞林，第十二代：任永清（余有陳的舅舅），第十三代：余有陳，第十四代：余有陳的兒子余德輝，余有陳的女婿任起偉，余有陳女婿任德龍，黑虎將軍之后楊飛。

性別、親屬距離、和個人品德稟賦是釋比擇選傳承人考慮的重要因素。除此之外，許多羌族村落存在有釋比家庭容易“缺子”的說法。“缺子”指的是沒有后代或者后代夭折。這種說法無論來源和依據(jù)是什么，易缺子的觀念一定程度上也影響了釋比選徒的脈絡(luò)軌跡，為了避免釋比無人可繼，除了可以向姻親與旁系甚至族外人員延伸之外，地方村落鼓勵釋比廣收門徒，不存在單傳的禁忌。釋比的傳承不是依據(jù)一種單一的、至高無上的血統(tǒng)崇拜，不需要保證血統(tǒng)的純粹，也不是血緣關(guān)系才能獲得師傅的認(rèn)可。釋比是將血緣作為維系師徒親近和信任關(guān)系的可靠紐帶，無論是血親關(guān)系、姻親關(guān)系還是家族以外的人，確保師徒信任關(guān)系的紐帶形式多樣，只要讓釋比相信繼承者能忠于釋比的信仰，忠于服務(wù)村民的信條，他們就可以將手中的羊皮鼓傳給眼下?lián)襁x的人，繼承他們的名號，成為釋比文化傳承的一員。

釋比文化的傳承與保護(hù)工作現(xiàn)狀令人堪憂，原因之一是羌語已經(jīng)瀕臨使用人群消失的邊緣。黑虎地區(qū)20世紀(jì)初，羌語還在外五寨的正營堡使用，到今天正營堡、松溪堡兩地都沒有人會說羌話，僅有內(nèi)五寨（耕讀百吉、小河壩、藹紫關(guān)、巴地五坡、園藝場）的老人還會打羌語。羌族民間歌謠需要古羌語的特殊發(fā)音作為韻調(diào)，碉房碉樓的修砌口訣缺乏文字記錄只有依靠羌語的口傳。隨著羌語使用人群的減少，許多村落的地方知識、文化現(xiàn)象逐漸斷代消失，村寨中的神靈系統(tǒng)需要羌語進(jìn)行表達(dá)，沒有羌語的支撐，釋比經(jīng)書中的祖先記憶、族群遷徙、祭祀儀式就無人傳唱。羌語的消失是羌族地區(qū)話語與文化體系不可逆的損失。羌村傳統(tǒng)生活方式的式微也是重要原因。羌族地區(qū)自20世紀(jì)80年代對外開放以來，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、道路的通達(dá)和人口的流動改變了高山半農(nóng)半牧的生活方式，村民不再恪守村寨以往的生活模式，釋比服務(wù)的環(huán)境與對象都發(fā)生了巨大變化，很難再復(fù)制以往的景象組織活動了。

為促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化，茂縣、汶川、理縣等羌族主要聚居區(qū)自2008年開始在區(qū)域內(nèi)推選釋比舞蹈、釋比古唱經(jīng)等項目的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。茂縣有十一位釋比獲得傳承人稱號，其中國家級傳承人1名，省級傳承人2名，州級傳承人4名，縣級傳承人4名。阿壩州近年來開展的釋比文化口傳史詩培訓(xùn)活動，對州內(nèi)的羌族釋比唱經(jīng)、儀式、法舞等技能進(jìn)行培訓(xùn)和考核，同時對唱經(jīng)、羊皮鼓舞等文化技藝進(jìn)行了錄制保存，旨在促進(jìn)釋比文化的交流和傳承，共同保護(hù)傳習(xí)釋比經(jīng)典。

從百年前羌族地區(qū)的研究記錄到筆者實地走訪的結(jié)果來看，釋比的信仰、唱經(jīng)、儀式、傳承內(nèi)容并未發(fā)生巨大變化，但老一輩釋比的衰老淡出，羌村生活方式的日趨消失，讓記錄保護(hù)羌族釋比文化，留住老釋比的珍貴記憶成為民族文化保護(hù)刻不容緩的工作。

五、結(jié)語

羌族釋比文化與羌族信仰文化是相互包含、互為交集的關(guān)系。羌族的信仰文化主要表現(xiàn)為民族的族源記憶、祖先崇拜和適應(yīng)地方生態(tài)的自然崇拜。羌族生活在岷江上游漢藏兩個民族之間，受到佛教、道教與漢藏民間信仰不同程度的影響。羌族的核心文化在高半山的傳統(tǒng)村落中得以保存和延續(xù)，釋比起到尤為關(guān)鍵的傳承作用。釋比是傳承和堅守羌族文化的核心人物，忠實于羌族口傳經(jīng)典的唱誦和古老儀式的踐行，在沒有文字記錄的條件下，憑借超強(qiáng)的記憶和口口相傳，使古老的羌族文化在多元民族文化交融的歷史進(jìn)程中流傳至今。地方相關(guān)部門開展評選非遺傳承人、釋比口傳史詩培訓(xùn)活動意在大力支持和保護(hù)釋比文化；但羌語使用人群的減少和羌村生活的改變成為保護(hù)工作的最大阻礙。釋比文化試圖在新的環(huán)境中找到傳承與發(fā)展的方式，在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中被賦予新的定義，但在定義的分野到來之前，對即將淡出視線的老一輩釋比的訪談采寫是釋比文化展望未來的珍貴史料基礎(chǔ)。