林 凱

《莊子》一書內(nèi)容廣博，要旨則在“論道”：一方面它對終極本源之“道”的存在、形態(tài)和功用作出了一定說明，另一方面也對最高存在境界的“得道”狀態(tài)進行了精彩的描述。如何理解這些論道之言，是閱讀《莊子》的根本問題。然而，無論通過作者直陳還是寄寓他人言語，《莊子》論道給人的第一感覺卻是狂妄虛闊，神秘難解。僅從文字表面看，其所謂“道”是一種化生天地萬物但又超越時空、無法定格的超越性主宰(見《莊子·大宗師》論道“神鬼神帝，生天生地”一段)，而其所謂“得道”則是一種齊同萬物以至可以乘風御氣、水火不侵的類神仙狀態(tài)(見《莊子·逍遙游》對“姑射神人”的描寫)。這樣的超驗論述，首先就容易引發(fā)讀者經(jīng)驗上的質(zhì)疑，容易被斥為“大而無當”“狂而不信”(《莊子·逍遙游》)。若要在講求理性與實證的當下語境中對莊子論道作出合理的詮解，這樣一種讀者質(zhì)疑顯然無法繞開。

那么，如何回應這些經(jīng)驗質(zhì)疑，進而闡發(fā)《莊子》論道的“真正”意義？研究者從不同視角開拓出多種理解，典型可見兩種方案。第一種，將這些神秘描述理解為對某些抽象哲學義理的隱喻說明，從而使文本可以適應大眾一般的理性把握方式。這種哲學化理解奠基自郭象，并流行于后世，在當前講求理性的學術語境下更是受到推崇。第二種則認為《莊子》論道實際是對某種真實經(jīng)驗的直接描述。極端者如某些神仙道信仰者會認為莊子就在描寫真實存在的“神仙”，但更多人持溫和態(tài)度，從道教內(nèi)丹功夫出發(fā)認為它是對靜修(或冥契)體驗的準確刻畫。古代學者成玄英、陸西星在功夫論上作出了經(jīng)典的闡發(fā)，現(xiàn)代學者如楊儒賓、畢來德(Jean Fran?ois Billeter)則努力貫通日常一般經(jīng)驗與非日常的靜修經(jīng)驗，以使后者獲得可普遍化的理解。從這些探索可見，后世學者試圖辯護，《莊子》論道應當具有實質(zhì)性的意義，或為一種哲學隱喻的意義，或為一種真實經(jīng)驗的意義。

以上“疏通”方案使莊子的論道之言獲得了一定的可理解性，在一定程度上化解了讀者的經(jīng)驗質(zhì)疑。問題是，這些疏解在多大程度上合乎莊子自身所期待的理解方式從而真正切中作者之“本意”？后世讀者如果完全輕視作者意圖，僅僅執(zhí)著自身特定的理智要求去疏通文本，則未免存在強使莊子論述屈從讀者俗常理性的嫌疑。在文本詮釋中，尊重作者的表達方式與意圖應該是一個優(yōu)先的原則。如果能經(jīng)由作者提示的線索指引，找到所謂“作者的方式”，也即作者慣常的表達方式以及相應的作者期待的理解方式，那么這種兼顧作者意圖或期待的理解路徑就將更具有文本的合法性。以上疏解方案對自身的“理解方式”在文本上的合法性往往缺乏足夠反省，這或許在解讀其他諸子文本時問題不大，但在《莊子》這里就顯得不夠完備。因為《莊子》文本有著相當獨特的表達特色：除開像其他諸子那樣對一般語言使用有所反思，莊子更對自身語言使用有清醒的“作者自覺”。比如莊子清醒地知道自身言說的特色，并對自己為何如此言說作出了解釋(見《莊子·寓言》論“三言”)，他也知道自身言說可能引發(fā)經(jīng)驗質(zhì)疑，因此積極作出了回應。這些自覺回應強烈地表明：在當時諸子論辯語境中莊子的神秘言說其實處于極大壓力之下，他無法完全自說自話，而不得不直面來自讀者(或?qū)κ?的諸多質(zhì)疑。因此，莊子對其語言表達作出了一定的設計，并在其語言實踐中執(zhí)行這些設計，同時還對這種設計本身有自覺說明，以為自身辯護。這樣的“作者自覺”顯然可為讀者提供某種閱讀指引。集中分析作者對讀者經(jīng)驗質(zhì)疑的自覺回應與處理，我們可能由此領悟作者希望其言說得到怎樣的理解，從而獲得一種具有較強文本依據(jù)的理解方式。

本文要做的工作是：考察莊子對自身語言使用有所自覺的那些文本，探討莊子是否對讀者質(zhì)疑有所自覺？若有所自覺，他又如何回應這些質(zhì)疑？進一步，為了處理或化解這些質(zhì)疑，他宣稱或?qū)嶋H采取了怎樣的語言策略？這些策略的實際效果又是如何？經(jīng)過此番分析，我們或能獲得作者提供的閱讀指引，從而對莊子論道的意義有一番新的理解與定位。

一、對讀者質(zhì)疑的自覺

莊子論道狂妄虛闊，容易招致世人在經(jīng)驗方面的質(zhì)疑，這一點作者本已自覺。如《逍遙游》開篇講述大鵬故事后，莊子直接描述了一種最高的得道人格：“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮?！弊置娑?，此種飛升遨游的身體機能顯然是常人無法理解的，讀者閱讀至此隨即產(chǎn)生疑惑。繼續(xù)閱讀該篇，我們沒有看到莊子以直接的方式回應這種隱含的讀者疑惑。然而他并非沒有自覺，他只是將這種自覺“嵌入”了隨后的肩吾寓言之中：

肩吾問于連叔曰: “吾聞言于接輿，大而無當，往而不返，吾驚怖其言，猶河漢而無極也。大有徑庭，不近人情焉?！边B叔曰：“其言謂何哉?”“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！嵋允强穸恍乓??！?《莊子·逍遙游》)

該寓言“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的姑射神人，實際就在回應莊子一開始主張的得道人格；肩吾聽聞此言而有“大而無當”“驚怖”“不近人情”“狂而不信”等經(jīng)驗上的疑惑，幾乎就是我們開篇閱讀莊子之得道人格時的疑惑。莊子在直陳得道后繼續(xù)構造這樣一個聞道反應的寓言，當是有意回應讀者的質(zhì)疑心理，并對自身言說進行辯護。我們?nèi)菀子纱烁惺艿?，作者對其論道所可能引發(fā)的讀者反應是有充分自覺的。只是按莊子的方式，他并不通過直接論述來表達這種自覺，而是將它“嵌入”寓言之中。

以肩吾寓言為范例，可以認為，那些包含聽者在聞道后產(chǎn)生疑惑的寓言實際“嵌入”了作者對這種讀者反應的自覺。我們還能在以下寓言中看到這種自覺：《齊物論》中孔子將聽到的得道之言斥為“孟浪之言”，瞿鵲子則以之為“妙道之行”(但卻被境界更高的長梧子批評為“大早計”)；《秋水》中公孫龍聽聞莊子言論后“汒焉異之”；《達生》中高人扁子擔心束于儒教的孫休在聽聞得道之言后“驚而遂至于惑”；以及《庚桑楚》中南榮趎無法理解所聽到的奇妙的修道言論，感嘆自己聞道只能“達耳”而已。這些描述大致展現(xiàn)出讀者對神秘道論“無法理解”的三種反應：第一種是否定，當對方觀念與自身立場有所沖突并造成壓力時，最容易引發(fā)自身的驚恐乃至否定，如肩吾、孔子、公孫龍和孫休；第二種是相對中立的不置可否，保持謙虛，但按常人經(jīng)驗依然無法理解大道，如南榮趎；第三種則是肯定，但它卻是一種自以為是的膚淺的認可，如瞿鵲子。綜合這些細致描繪的聞道后的聽者反應，我們有理由相信，莊子的確自覺到其高妙道言將引發(fā)讀者經(jīng)驗上的疑惑與誤解。

如果說，肩吾寓言將莊子論道之內(nèi)容的特點定為“狂、大”還只是從讀者角度作出的評價，未必不會存在誤判，那么，看最后《天下》，作者自評其言“謬悠、荒唐、無端崖”和“瑰瑋、參差”，則莊子論道之狂妄虛闊，實際也是當時作者和讀者的共識了?？梢?，莊子自覺地意識到了自身言論的奇特，也意識到其可能引發(fā)的讀者質(zhì)疑。

二、作者的解釋與辯護

既已自覺到質(zhì)疑，莊子又將如何理解并回應這些質(zhì)疑？換言之，在莊子看來，這些質(zhì)疑究竟怎么產(chǎn)生，性質(zhì)如何，責任歸誰(作者表達的失誤抑或讀者素質(zhì)的不足)？在莊子作出的辯護中，責任全部轉移到讀者一方，也即讀者自身的理解局限造成了這種疑惑。如肩吾寓言借助連叔為這種狂大之言所作的辯護：

連叔曰：“然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之。是其言也，猶時女也……”(《莊子·逍遙游》)

以耳目之聾盲作比，莊子指出讀者的知見也存在“聾盲”，這是造成道言難解的根本原因。讀者的習常知見有其特定界域，看不到界域之外；如果固執(zhí)己見，那么界域之外的可能性只能被直接否定。類似的類比還體現(xiàn)在《大宗師》意而子問道的寓言以及《庚桑楚》南榮趎感嘆“達耳”的寓言之中。特別在《大宗師》中，這種知見局限的具體內(nèi)容還得到了進一步界定：

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非?！痹S由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩?！痹S由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀?！?《莊子·大宗師》)

在這個寓言中，意而子的知之聾盲被賦予了更明確的內(nèi)容，即遮蔽于“仁義”與“是非”，也即束縛于名教與論辯。這種束縛造成的局限，更清楚地體現(xiàn)在《秋水》公孫龍寓言：

公孫龍問于魏牟曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒焉異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方?！?/p>

公子牟隱機大息，仰天而笑曰：“……且夫知不知是非之境，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊負山、商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非坎井之蛙與？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測；無東無西，始于玄冥，反于大通。子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天、用錐指地也，不亦小乎？”(《莊子·秋水》)

這個寓言直接談到“莊子之言”本身的特點和所引起的讀者反應，鮮明地體現(xiàn)了作者對自身言說效果的自覺。它也表明，作者所考慮的讀者質(zhì)疑并非面向所有大眾，而是有特定針對，即主要針對當時語境中束縛于名教和論辯的諸子——這才是莊子實際要與之競爭的對手。這個或有虛構成分的公孫龍，既明“仁義之行”，又善“困百家之知，窮眾口之辯”，其能兼顧“仁義”與“是非”，實是當時諸子之典型。綜合其他質(zhì)疑莊子論道的人物，如《逍遙游》以為“大而無用”的惠子，《齊物論》以為“孟浪之言”的孔子，他們都未能超出“仁義”與“是非”的束縛?？梢娗f子所論知之局限具體便是束縛于當時名教與論辯，其代表人物即為當時的儒墨學者，正是儒墨之是非導致了“道隱于小成，言隱于榮華”(《莊子·齊物論》)。《秋水》言“曲士不可以語于道者，束于教也”，儒墨學者便是這樣知有聾盲的“一曲之士”。

從以上寓言所“嵌入”的作者的自覺回應看，道言之難解罪在讀者自身的知見局限。但由于莊子并沒有在寓言中理性地分析知見何以局限，而只是借助高人的姿態(tài)作出類比性的諷刺，其顯然并不能真正說服讀者(特別是那些好辯的諸子)，并不能讓讀者甘心承認問題就在自身。退一步說，即便這些高姿態(tài)的諷刺能讓讀者泛泛地承認自身必有不足，它們也不能證明莊子對道的表述就是正確的。因為，莊子如何能保證自己沒有類似的知見局限？彼之非不能保證此之是，只能保證此之“可能是”。所以，這些寓言給出的解釋和回應僅僅表明作者對讀者質(zhì)疑有所自覺，并有意為自身辯護，但其辯護尚未給出充分理由，也沒有進一步給出具體的處理或化解。如果僅僅停留在這一步，就像文本中的高人那樣僅僅顯示姿態(tài)，那么它只能加深作者和讀者之間的對抗，這對道言意義的順利傳達并沒有多少益處。但實際上，莊子并不停留于此，他還有更多積極的處理。

三、化解質(zhì)疑的語言策略

自覺到讀者質(zhì)疑并對讀者素質(zhì)進行諷刺性批評，這并不能消除讀者質(zhì)疑，也不能真正有效提升或引導讀者；相反，它可能造成激烈的對抗。若想化解質(zhì)疑，使意義得到更好傳達，莊子需要在批評之外做更進一步的引導工作。比如對其道言進行某種程度的“順從”讀者理解習慣的說明(順向)，或者采取某種語言策略激發(fā)讀者對自身局限的反思，并將其引向某種新的理解方式(轉向)，如此等等。就文本展現(xiàn)看，莊子在這一層次的確作出了自覺的說明以及相應的表達設計，向讀者傳達了其引導的努力。

(一)“三言”修辭

想要化解質(zhì)難，最簡易的方式也許是一開始就不要讓讀者產(chǎn)生疑惑。完全做到這一點并不容易，但暫時緩解讀者的質(zhì)疑情緒則可能實現(xiàn)，比如不要直接表達自己的觀點，而通過其他方式間接說出——由此容易想到莊子的“寓言”策略。莊子使用了寓言，并且更重要的，他以明確自覺的方式使用寓言。這種自覺表明，作者關心讀者反應并有意積極處理相關質(zhì)難?！霸⒀浴被蛘哒f“三言”，乃是莊子處理讀者質(zhì)疑的“明確”自覺的策略：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。

重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年……非卮言日出，和以天倪，孰得其久！(《莊子·寓言》)

這段直陳的議論最值得注意之處是，作者并非在一般意義上談論“三言”理論，而是針對自身文本的語言使用方式進行說明，表明自己有意使用了“三言”方式。如“十九、十七”表明的是寓言和重言在《莊子》文本中實際占據(jù)的比例，是作者對自身語言實踐特點的自覺歸納。如果作者不做這個歸納，讀者自己其實也可以在閱讀中歸納出某些作者(不自覺地)使用的語言策略，并可將之稱為文本“隱含”的“作者方式”；而現(xiàn)在作者提前自覺歸納，還對自己為何使用這些策略給出解釋(比如“非吾罪也，人之罪也”“所以己言也”)，那么這種“作者方式”就不是隱含的，而是一種深思熟慮之后的有意選擇?？梢哉f，“三言”是作者“公開”的語言策略，它表明作者的特殊用心。

按莊子宣稱，他使用“寓言”，根本上是考慮到讀者同是異非的習常偏見(“同于己為是之，異于己為非之”)；出于避免與讀者之間直接的是非論爭，莊子選擇寄托他人之口，而不以作者直接議論的方式去言說。從文本實踐看，他也的確貫徹了這一設想。這典型體現(xiàn)于《逍遙游》，從作者直談“乘天地之正而御六氣之辨，以游無窮”的神人，轉變到寄托肩吾寓言去談“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的神人。這種轉寄他人的策略，使得讀者在心理上能暫時與神秘的論道話語保持距離，不會馬上抗拒作者的論述，不會執(zhí)意要與作者爭一勝負。這至少避免了讀者與作者的直接爭辯，盡管讀者依然不能理解這些神秘論述。也即，寓言修辭可以緩解讀者的質(zhì)疑情緒，讓作者自身得到暫時的安全。不過，它也僅僅是“緩解”而非“化解”，它并不能真正消除質(zhì)疑。因為即使不質(zhì)疑作者本人，讀者也會質(zhì)疑被轉寄者。

同樣，莊子采取借重先賢時哲的“重言”形式，則要利用當時尊賢的語境，虛構圣賢替自己說話，以使讀者保持謙虛自省乃至“已言”，也即中止爭辯。這顯然也是考慮到當時讀者好辯是非的習慣。當然，“重言”的圣賢權威也能一定程度地增加言說的可信度，使其比單純“寓言”更好地抑止讀者質(zhì)疑；只是，莊子的借重往往以圣賢之口說莊子自己的話，讀者容易感知其中怪誕，因而其可信力又大大減弱。應該說，“重言”更重要的作用還是在中止論辯，以讓作者安全。而莊子采取“渾圓無際”的“卮言”，目的是為“窮年”(“悠游終生”)、“得其久”(“維持長久”)，實際也是為避免與讀者發(fā)生論爭。因為若陷入論爭，言說者便難以“悠游”，言說本身也難以“長久”。

綜合起來，按莊子自身的解釋，其采取“三言”的修辭策略主要出于對當時讀者素質(zhì)(即好辯是非)的考慮，避免自己的言說遭受直接質(zhì)疑而陷入無休止的論爭。在實際的修辭實踐上，他的確貫徹了其“三言”主張；而就實際的修辭效果來說，這個語言策略也基本能實現(xiàn)他想要的避開質(zhì)難的閱讀效果。這一自覺表態(tài)以及其語言實踐上的貫徹，顯示出莊子本身就試圖以積極的方式來化解讀者對其神秘論道的質(zhì)疑。只是，這一修辭策略的效果是有限的，它并不能真正消除讀者的閱讀疑惑，也不能使包含在寓言之中的那些論道狂言變得更加容易理解。盡管不少學者認為“三言”是理解《莊子》的“鑰匙”，但莊子在該處的自覺提示尚顯粗略，其意義也許不必夸大?？梢哉f，它僅僅是作者處理讀者質(zhì)疑的第一步。而這一步的獨特之處在于，它能體現(xiàn)作者處理質(zhì)疑的“明確”的自覺。

(二)情節(jié)轉變設計

莊子雖然自覺提示了“寓言”修辭，但其提示還相對簡單，因為它尚未對寓言運用中更深一層的獨特形式作出自覺說明。比如神話的使用，比如抽象概念的擬人化，比如對話情節(jié)的巧妙設計，這些都是“寓言”框架之下更深層的修辭，比單純“寓言”一詞更能影響意義表達，是我們探討莊子修辭時更應注意的層次。尤其是情節(jié)設計這一方式，莊子往往在論道寓言中設計一種從“(問者)不理解道(答者)不言說道”到“理解道言說道”的情節(jié)轉變，這一轉變本身就意味著一種解惑過程。我們或可進一步猜想：某種意義上，寓言的情節(jié)轉變設計暗示了作者對讀者質(zhì)疑的回應和化解，它是莊子處理讀者質(zhì)疑的更進一步的語言策略。不過這種設計畢竟不像前面“三言”那樣得到作者“明確”的自覺說明，這里嘗試結合莊子自覺談到對讀者素質(zhì)轉變的期待意圖，去看其情節(jié)設計中顯示的聽者(聆道者)的素質(zhì)轉變，以說明這種看似隱含的策略其實已有一定的作者自覺意味，可以看成作者“半自覺”地處理讀者質(zhì)疑的方式。

1.“半自覺”的策略

從莊子某些自覺的直白看，他對理解的渴求是非常強烈的。如在《外物》篇他是如此渴望一位得意忘言的聽者：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”在《齊物論》中則通過他人之口感慨：“萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也?！痹诋敃r諸子之中也許惠施還能一定程度地理解莊子，可惜他去世得早，“自夫子(即惠子——作者按)之死也，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣！”(《莊子·徐無鬼》)可見，莊子并不像某些遁世高人那樣高傲地輕視他人的理解，以至孤芳自賞。這些作者直白還顯示，莊子渴求理解卻也不會輕易順從世俗錯誤的理解習慣，他所期待的是一種“理想聽者”，也即一種素質(zhì)提升的聽者(“忘言之人”或者“大圣”)。這里表明了莊子對聽者素質(zhì)轉變的“自覺”的期待。

同時，莊子又相對隱蔽地通過其他高人之口，反向強調(diào)了對聽者的期待：如果聽者沒有準備好相應的理解素質(zhì)，也即其知見局限并沒有打破，那么最好不要與他談論關于道的狂言，因為這很可能加重聽者的驚恐或迷惑。典型如《達生》中束于儒教的孫休在聽聞得道之言后，作者表達了“恐其驚而遂至于惑”的憂慮：

扁子曰：“不然。昔者有鳥止于魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏《九韶》以樂之。鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食，此之謂以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也。若夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。今休，款啟寡聞之民也，吾告以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也，彼又惡能無驚乎哉！”

這里通過扁子之口說出：對于束縛于名教、見識短淺的聽者，得道者不應告知超出其理解范圍的“高言”，否則將引起其驚恐迷惑。離開后的孫休很可能已陷入迷惑狀態(tài)；肩吾寓言中肩吾聽到類似的“狂言”后的“驚怖其言”，或能間接暗示這一點。《知北游》也繼續(xù)通過他人之口表達了這種不應該對未具相應素質(zhì)之聽者言道的主張，如在師傅老龍吉去世后，神農(nóng)感嘆：“天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣！夫子無所發(fā)予之狂言而死矣夫！”老龍吉“藏”其狂言而死的做法，實際隱含對聽者素質(zhì)的一種顧慮?！肚锼饭珜O龍寓言中，作者最后并沒有繼續(xù)解釋神秘的“莊子之言”的內(nèi)涵，而以一個“邯鄲學步”的隱喻對束縛于名辯的公孫龍進行了勸退，顯然也暗示了類似的顧慮。

因此，比較正反雙向的作者表達，莊子對轉變讀者素質(zhì)以使讀者獲得對其論道的正確理解，有著非?！白杂X”的期待。現(xiàn)在的問題是，這種自覺的期待是否又會貫徹到其文本某種具體的修辭實踐之中？莊子對此沒有明確宣示。這跟莊子自覺宣稱要將其消除爭辯的意圖通過“三言”修辭表達出來是不同的。所以，我們不能直接判定，莊子的某種修辭選擇必然受到他對讀者素質(zhì)之自覺期待的影響。但是，如果能找到較多案例說明，某種“隱含”的“作者方式”的確明顯表達出一種轉變聽者素質(zhì)的意圖，那么我們有理由相信，這種修辭方式就是在貫徹莊子對讀者素質(zhì)的自覺期待。

這樣的案例是比較容易找到的。比如《秋水》中北海對已經(jīng)突破自我局限的河伯說：“曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于涯涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣?！蓖ㄟ^北海之口，作者明確表達聽者素質(zhì)轉變乃是可否言道的關鍵條件。并且在其后北海與河伯的對話中，我們也看到北海對河伯進行層層破執(zhí)，直至最后才對道有所論述，這實際就突顯了聽者素質(zhì)的重要性。又比如在《人間世》中孔子也只是在顏回“心齋”之后才說出關于得道的信息，而在之前不過以論辯破執(zhí)的方式對顏回進行示訓。類似的案例還有不少，后文還會有具體展開。這就足以說明，在寓言中通過情節(jié)轉變的設計來彰顯聽者素質(zhì)轉變的重要意義，應該是一種作者慣用的隱含的表達方式。結合作者對讀者素質(zhì)的明顯自覺的期待看，這一隱含的慣用表達應該就是對其期待意圖的實際貫徹。也即，莊子雖然沒有直接宣稱要通過某種語言策略來承載其所直白的對讀者素質(zhì)的期待意圖，但他實際已經(jīng)這么去實踐了。這種無明確宣稱但實際已在實踐的方式可謂之“半自覺”。

通過“半自覺”的轉變讀者素質(zhì)的寓言情節(jié)設計，莊子給出了對讀者質(zhì)疑的積極處理。他究竟希望讀者轉變到哪一層次，具體具備什么樣的素質(zhì)，以及如何才能達到這樣的轉變？莊子對此尚未有自覺的明示。但其對情節(jié)設計的“半自覺”，將會引導我們特別關注其論道寓言中所設計的聽者轉變，從中或能有所發(fā)現(xiàn)。

2.理解之指引

在寓言情節(jié)設計中突出聽者素質(zhì)的轉變，這樣的案例很多，我們可以從促進聽者轉變的主要因素之不同，區(qū)分出兩類。

第一類，說者以話語的方式對聽者進行“直接”引導，破除其思維執(zhí)見，乃至向其指明修行的方向，幫助聽者實現(xiàn)自我提升。前面提到《人間世》“心齋”寓言中孔子對顏回的話語引導便是典型。孔子在說出最后那番得道之言前，他對顏回進行了多番曲折的心理引導，努力使聽者心靈發(fā)生轉變，為聆聽大道做好準備。他先是撲滅顏回準備以道德說教進行救世的滿腔熱情，繼而破除顏回更為精明的順從策略，以至顏回不得不承認“吾無以進矣，敢問其方”；到了這一步，孔子還不著急說出大道，繼續(xù)要求顏回修行“心齋”；在虛靜修行之后，一切水到渠成，孔子才主動說出最后的得道之言。整個故事通過曲折巧妙的情節(jié)設計，顯示出聽者顏回心理逐步轉變的過程；通過最后一步靜修的飛躍，聽者的理解素質(zhì)終于準備完畢，論道之言便在這樣的情境下說出了。類似的案例還有《秋水》中北海通過層層的大小辨析引導河伯突破視野局限；《知北游》中老子回答孔子問道之前要求“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”，也是先引導聽者進行精神靜修和放棄知見。這些故事設計突出的是，在言道之前說者主動對聽者的觀念障礙進行了清理。

第二類，說者僅僅作出“間接”引導，聽者就主動進行靜修，獲得自我提升。這種聽者主要依靠自身進行轉變的案例，典型體現(xiàn)于《在宥》的廣成子寓言。按寓言的設計，黃帝首先向得道的廣成子咨詢?nèi)绾卫么蟮肋M行“治天下”，結果遭到廣成子的拒絕與諷刺；其后“黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復往邀之”，黃帝再問則僅僅咨詢?nèi)绾卫么蟮廊ァ爸紊怼?，結果廣成子大喜，非常主動地對大道進行了開示。這個寓言描述了前后兩次不同的問答情況，構成了強烈的對比，提供了諸多的暗示。前后對比，既有問者所問內(nèi)容的變化(從“治天下”到“治身”)，也有答者所答內(nèi)容和態(tài)度的變化(從拒絕回答到主動回答)。而這些變化發(fā)生的原因，關鍵在問者自身素質(zhì)的轉變，也即黃帝經(jīng)過退隱靜修(“閑居三月”)之后得到了巨大的心理凈化(通過所問內(nèi)容的變化來顯示這一成就)，為聆聽大道作好了真正的準備。類似的案例還有《庚桑楚》中南榮趎向老子問道，在接受老子對其功利之心的批評后，南榮趎也主動進行靜修：“請入就舍，召其所好，去其所惡，十日自愁。復見老子?！比缓罄献硬胖饾u將大道說出。這些故事設計突出的是，經(jīng)由說者的間接引導，聽者主動進行靜修，清理自身觀念的障礙。

以上兩類，無論促進聽者素質(zhì)轉變的主要因素在說者還是聽者，轉變的完成最終都要依賴雙方共同的合作。具體就是：靜修是實現(xiàn)轉變的關鍵一環(huán)，它必須聽者親身踐行；但將聽者引向靜修卻是說者的工作，他會根據(jù)聽者自身不同的特點，或通過詳細的辨析進行強力破執(zhí)，或通過拒絕的姿態(tài)進行富有啟發(fā)的點撥。這些強調(diào)聽者轉變的寓言設計表明，得道者是不輕易說出論道之言的，他要考慮聽者的理解準備以及可能的聽者反應，盡量采取適當?shù)姆绞奖Ｗo未有準備的讀者不受迷惑，也保護自身的言說不被質(zhì)疑或誤解。這些考慮也同樣適用于莊子本人。

從這些情節(jié)設計，我們可以獲得對莊子所期待的“理想讀者”的基本認識：首先，他有良好的自我反省能力，能意識到自身知見局限并在觀念上作出自我突破；其次，他有良好的情緒狀態(tài)，注重內(nèi)在精神而不外求功利，虛空寧靜，極具包容性。那么，如何才能達成這樣的理想狀態(tài)？按以上寓言提示，超理性的靜修是最為關鍵的鍛煉方式，但理性的自我反省和視野突破也不能忽視?！肚锼分斜焙５膶訉颖嫖?，《人間世》中孔子的連續(xù)辯難，都充分利用了“理性突破”這一主體能力。所以，如果我們過分強調(diào)非理性的靜修而完全排斥理性的作用，僅僅認為理性是對大道理解的阻礙，那么就錯失了莊子對理性之積極作用的發(fā)揮。

那么，這一語言策略的效果究竟如何？它真正消除了閱讀者的經(jīng)驗質(zhì)疑嗎？進一步地，它促進了讀者對其論道之言的理解嗎？

就語言策略所要傳達的觀念內(nèi)容看，讀者的確能夠通過情節(jié)的轉折體察到莊子對讀者素質(zhì)的期待意圖，了解莊子希望讀者提升到哪個層次以及如何去提升。但是，接收到這一觀念暗示與認同這一觀念，卻是兩回事。寓言中的聽者通過靜修做好了聆道準備，但讀者僅僅是閱讀到這一點而并沒有實際去靜修，那么讀者自身其實并未做好類似的準備，他并不會如寓言中的聽者那樣理解說者所論之道。最理想的情況是，讀者或能認同莊子傳達的靜修有助理解大道這一觀念，自身既未能靜修，那就保持謙虛；這樣即使不能正面促進對莊子道論的理解，卻也能在較大程度上化解讀者質(zhì)疑，使其心存敬畏。不過，更常見的情況是，持有不同觀念的讀者(比如當時崇尚理智的諸子)不會輕易認可這個觀念，他們更容易否認難以經(jīng)驗的靜修過程。對于此類讀者，莊子寓言所提供的另一種“理性突破”的辯說當能起到一定的辯護作用。即使不能在“立”的意義上直接促進讀者對道論的理解，它至少能在“破”的意義上推動讀者理性地作出自我反省，消除自身執(zhí)見，這樣也就能在一定程度上化解讀者質(zhì)疑。

而就語言策略自身的形式來看，寓言情節(jié)的發(fā)展能帶動讀者不斷調(diào)整閱讀心理，使得閱讀本身成為一種實際的“精神鍛煉”。語言修辭的形式所具有的這種功能，或比其傳達的內(nèi)容更值得關注。讀者即使接受了靜修觀念，卻未必就能真正去“修煉”；而在寓言閱讀過程中，讀者會實際地跟隨作者描述的節(jié)奏，自然地調(diào)整心理預設，緩和要與作者爭辯的心理，并極容易將自身置入故事之中(如將自身置換成寓言中的問道者，將莊子置換為答道者)，順從作者引導而作出自我反省，拓寬視野，轉換視角，從而在潛移默化中進行對自我的心理突破——這是閱讀中真實發(fā)生著的精神的“鍛煉”。這個“鍛煉”對讀者思維固執(zhí)的破除是有效果的，它與莊子所要傳達的破執(zhí)觀念正好相互促進。不過，它也只能止步于此，無法真正進入“靜修”，因為“靜修”必須施以額外的身心修煉，是閱讀鍛煉無法替代的。閱讀過程中的“鍛煉”主要還只是調(diào)動讀者習常性的經(jīng)驗記憶和理性，使其對習常觀念或“破”或“立”；至于想要由此建“立”對某種超常經(jīng)驗(“心齋”“得道”等)的切實理解，單純依賴閱讀是難以達成的。

顯然，相較“三言”修辭的避開質(zhì)疑，這種更為深層的情節(jié)設計策略在化解讀者質(zhì)疑方面有著更為實質(zhì)的效果。它給出了“靜修”的指引，也進行了“理性突破”的正面化解，更在修辭形式上提供了相應的閱讀“鍛煉”。雖然它在“立”的促進上依然尚有不足，但在“破”的消解上頗有成效，至少可能使讀者“懸擱”質(zhì)疑，恢復中立的、謙虛的接受狀態(tài)。

(三)理性辨析

前面提到，對于莊子道論的實際讀者也即當時崇尚理智的諸子而言，莊子寓言所運用的“理性辨析”比起“靜修”之論更具有實質(zhì)性的化解質(zhì)疑的效用。在作者“半自覺”的情節(jié)設計策略中，“理性辨析”是其引導聽者轉變的常用方式，在《人間世》“心齋”寓言、《秋水》北海寓言、《庚桑楚》南榮趎寓言中反復出現(xiàn)。因此，我們可以進一步認為，“理性辨析”實際也是一種“隱含”的化解讀者質(zhì)疑的方式。另一方面，前文“作者的解釋與辯護”一節(jié)已談到，肩吾寓言、意而子寓言、公孫龍寓言都“嵌入”了莊子對讀者“知見局限”的自覺批評，但由于莊子并沒有給出對“知見局限”的理性分析，這些寓言蘊含的批評并不能真正化解讀者質(zhì)疑。將這兩方面相互參照，則發(fā)現(xiàn)，肩吾寓言所缺少的對“知見局限”的理性分析，卻在北海寓言的“理性辨析”中得到了某種展開。也就是說，莊子對讀者的“知見局限”有明確自覺(見肩吾寓言)，并且，他雖然沒有宣稱要以某種方式去破除此種局限，卻實際使用了某種方式(即理性辨析)去破除(見北海寓言)。那么，我們有理由相信，“理性辨析”也是莊子自覺地用來破除讀者執(zhí)見、化解讀者質(zhì)疑的語言策略——盡管這種自覺也相對隱蔽。

不過，包含在上述寓言中的理性辨析還是比較有限的。筆者的目標是，將我們的視野擴展到寓言之外那些通過作者直陳方式對知見局限所進行的辨析，比如《齊物論》就有大段這樣的直接討論，它們更為豐富和深刻。對于盡量要避免與讀者進行直接論辯(見“三言”)的莊子而言，通過作者自陳方式進行“理性辨析”顯然是一種艱難而有意的選擇；因此我們有理由相信，這是作者為了處理讀者質(zhì)疑作出的自覺選擇，應該與其在寓言中使用“理性辨析”是相通的。這樣，通過分析《齊物論》中作者直陳的“理性辨析”的語言策略，我們又可更充分地把握莊子對讀者質(zhì)疑的積極處理。畢竟，就處理質(zhì)疑的力度而言，以直陳方式對讀者知見的必然局限進行理性說明，應該比避開質(zhì)疑的“三言”策略、調(diào)整讀者心理的情節(jié)設計更直接有力——特別是針對本來就偏重理智、好辯是非的諸子而言。

那么，從理性辨析的角度，讀者知見的局限即“知”之聾盲究竟體現(xiàn)在哪？莊子所批評的知見局限，究竟是針對知見本身在根本意義上無法避免的局限，還是批評特定類型的知見而已？前者關涉在徹底意義上取消知見，后者則只涉及對知見的持續(xù)完善。就《齊物論》看，莊子并不想糾纏于當時流行的堅白同異、義利之辯等具體的是非之爭；“物無非彼，物無非是”(《莊子·齊物論》)，他要從整體上反思一般性的是非之爭，揭示人類知見本身的根本性局限。

《齊物論》指出，當時諸子普遍處于是非之爭中，但這種爭論在莊子看來并不會導致“真理越辯越明”，反而遮蔽了大道，即所謂“道隱于小成”。何以如此？究其原因還是在論辯雙方不可避免的自我立場局限。按《齊物論》“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”一段分析：論辯雙方往往以自己的立場為“此”，以他者為“彼”；兼顧雙方視角去看，則任一方都既是“彼”又是“此”，故有“物無非彼，物無非是”。彼此之分實由“我—非我”視角造成，二者本一體兩面，故有“彼出于是，是亦因彼”，即彼是相因。進一步，由于論辯主體往往“是”此“非”彼，則既“此”又“彼”的任一方所作出的判斷就同時帶上了“是”與“非”兩種屬性，即“彼亦一是非，此亦一是非”(《莊子·齊物論》)。因此，在莊子這里，關于某物的任一判斷若從此判斷者立場看均屬“是”，若從彼判斷者立場看均為“非”；彼此立場是同等有限的“一體兩面”，沒有誰能更為優(yōu)先，因此基于“彼此”立場作出的“是非”判斷也是同等有限的“一體兩面”——故而是非相對，是非相因?？梢姡诟旧?，是非分判源自論辯雙方難以避免的視野局限性；要超越它，除非超出自我局限，消解“彼此”，“得其環(huán)中”(《莊子·齊物論》)。

通過直陳的辨析，莊子指出知見局限的根本成因在論辯主體一開始就必然具有的立場或視野局限，他總是見“此”不見“彼”，無法獲得整全視野的認知。這個分析在邏輯上是具有合理性的，在破除讀者的理智執(zhí)見方面頗具力度；而閱讀這種論辯，讀者確實可以被引向?qū)ψ陨砭窒薜恼w反省，從而對自我視野有所突破。當然，這種理性辨析的功能主要還是體現(xiàn)在“破”而非“立”；即使讀者原來的知見立場倒塌了，讀者更多是恢復中立，并不容易就轉變?yōu)榱硪环N非知見的立場。因此“道”是否就如莊子描述的這般，這依然是存有疑惑的。沒有經(jīng)歷真正的“靜修”體驗，也許我們根本不能在“立”的意義上去判定莊子的道言。

四、結 語

以上分析旨在表明，對于其神秘論道可能遭受的讀者質(zhì)疑，莊子是一直有所自覺的，他始終考慮到讀者接受的一面；這種考慮作為一種“顯意識”貫徹到其論道表達中，促使他有意選擇了某些特定的表達策略，盡可能積極地對讀者質(zhì)疑作出回應與化解。將作者自覺直白的期待意圖與文本中實際的修辭策略相參，我們至少能發(fā)現(xiàn)：莊子在論道中自覺地運用了“三言”、寓言情節(jié)轉變設計以及理性辨析這三種策略來貫徹其避開與讀者直接論爭、破除讀者執(zhí)見并提升其素質(zhì)的意圖，以求實現(xiàn)對讀者質(zhì)疑的化解。而這些語言策略在一般讀者閱讀莊子論道之言的過程中，也的確能發(fā)揮維持心理距離、刺激其自我反省的實際效果，一定程度地消解讀者質(zhì)疑。當然更難得的是，莊子同時在文本中自覺或半自覺地向讀者表露自身對語言表達的思考與著述意圖，這又進一步提升了讀者自覺的“閱讀意識”：首先，讀者在閱讀過程中能夠始終覺察到作者自覺意識的存在，內(nèi)在地與這種共情又超越的意識對話，養(yǎng)成一種關注作者表達策略及其背后意圖的閱讀習慣；其次，讀者的自我反省將在作者的引導下得到加強，讀者便可能獲得某種“理性突破”，使自身視野更加開放，從而對即使在日常經(jīng)驗之外的大道也能保持某種中立態(tài)度，不會輕易將道論斥為虛妄，以為進一步的“靜修”做好準備。

不過，我們無法否認，即使質(zhì)疑能一定程度地消解，(缺乏靜修經(jīng)驗的)讀者對道論的切實理解也依然很難得到正面的促進。靜修是一種身心整體的行動實踐，無法僅僅憑借語言和思維達成，這構成了讀者理解的鴻溝。在此岸，我們盡可能憑借正常理性將可以言說的言說清楚；而對于彼岸的存在，我們只能保持沉默。我們或許應該承認，在切實經(jīng)驗的意義上莊子的論道始終對一般讀者保持著某種“神秘性”。盡管當代流行以哲理隱喻方式對道論內(nèi)涵進行揭秘，其有助于推動讀者的理性突破，但它與莊子希望引向的深一層的靜修突破還是有一定距離。楊儒賓等人將道論描述視作真實的靜修體驗或是一種更接近莊子本意的解讀，但如何借助日常經(jīng)驗增進對非日常經(jīng)驗的理解，則始終充滿挑戰(zhàn)?；蛟S正是出于類似的考慮，莊子才又以“作者自覺”的方式開啟著某種指示，使讀者理解得以處于張力之中，從而有不斷精進的可能。

從理解莊子論道這個案例稍做延伸，我們或能對中國古代思想的詮解問題有進一步的方法論反思。不同時代語境下的讀者由于自身的理解習慣而對古代思想有特定的理解要求，比如站在今日立場我們就容易要求莊子的論道符合實證理性，以此標準去批判或者轉換其論道之意義。這種“符合實證理性”的要求對古代文本構成了一種來自讀者方面的詮解壓力。但文本本身并非沒有獨立性，它往往內(nèi)含某種維持自身的抵抗力，具有自身的意圖和獨特的表達方式，要求讀者優(yōu)先按照“作者方式”去“同情”地理解作者，在此基礎上再去做適合的理解批判。這便是文本對讀者的反向壓力。像《莊子》這樣有著明顯作者自覺的文本，這種反向壓力表現(xiàn)得最為強烈，讀者萬不可忽視。讀者和文本雙向的壓力，在較為理想的詮解活動中應該構成一種對話的態(tài)勢，在不斷的相互提問和回答、觀他和反觀之中，激發(fā)出富于創(chuàng)造的詮解。