規(guī)范性的自然主義要素
——以維特根斯坦的“自然表達(dá)”為核心
2021-11-11 18:46徐東舜
徐東舜
規(guī)范性的來源問題是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的核心問題之一，它與維特根斯坦對(duì)“遵守規(guī)則”問題的討論有著非常密切的聯(lián)系。溫奇等維特根斯坦后學(xué)嘗試將規(guī)則刻畫為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中能與自然科學(xué)中的“規(guī)律”相抗衡的一個(gè)概念，進(jìn)而以這一概念為基礎(chǔ)，反對(duì)自然主義的還原論立場，強(qiáng)調(diào)規(guī)范性有其自身的來源。然而，溫奇這種規(guī)范主義的進(jìn)路雖然拒斥了自然主義的還原論方法，但它本身也未能為規(guī)范性找到一個(gè)獨(dú)立自足的來源。
溫奇等人探討“遵守規(guī)則”問題的基本理論背景是維特根斯坦借助“語言游戲”來論證私人語言的不可能，鑒于此，回到維特根斯坦對(duì)“語言游戲”的討論來重新審查他們的工作便是有必要的。而在維氏的“語言游戲”說中，他對(duì)“自然表達(dá)”問題的提出實(shí)則有著重要的價(jià)值，這一點(diǎn)常為學(xué)界所忽視，維氏恰恰在“自然表達(dá)”這里開辟了一條理解規(guī)范性的自然主義路徑?！耙?guī)范性”不同于因果性，它寓于對(duì)諸多規(guī)范語匯的把握性運(yùn)用中。對(duì)維特根斯坦而言，這種把握性運(yùn)用意味著對(duì)一種“語言游戲”的掌握，也就是習(xí)得一種共同體的生活形式，習(xí)得這個(gè)共同體的相關(guān)規(guī)范。正是在這里，維氏探討了個(gè)體借助“自然表達(dá)”逐步習(xí)得“語言游戲”的過程，從而表明在“語言游戲”中存在“自然表達(dá)”這樣一種自然主義的要素。就此而言，如果“規(guī)范性”的確立和運(yùn)作離不開“語言游戲”，那么其也離不開“自然表達(dá)”。因此，“自然表達(dá)”也是“規(guī)范性”中蘊(yùn)含的自然主義要素。盡管如此，維氏對(duì)“自然表達(dá)”的提出并非是主張用自然科學(xué)來引領(lǐng)社會(huì)科學(xué)的研究，他仍試圖保留社會(huì)科學(xué)的獨(dú)立性。維氏的這些論述既是自然主義的，又是反還原論的：無論是維特根斯坦對(duì)“疼痛的自然表達(dá)”之討論，抑或是他和安斯康姆在“意向的自然表達(dá)”方面的闡釋，都揭示出“自然表達(dá)”必定是在人際交流的意義上發(fā)揮作用，它必須在社會(huì)的語境下得到考慮。因此，通過對(duì)“自然表達(dá)”的探究，我們或可更好地勾勒出“語言游戲”的運(yùn)作方式，進(jìn)而在理解規(guī)則問題上獲得新的角度，從而補(bǔ)全溫奇所代表的規(guī)范主義，為規(guī)范性問題給出一種新的解答。
一、“感知”與“意向”：“自然表達(dá)”的兩種類型
維特根斯坦對(duì)感知的“自然表達(dá)”之討論主要集中于他對(duì)感知的語法考察之中。恰爾德指出，維特根斯坦的這種探討意在權(quán)衡兩種不同的直覺：第一種直覺是，我們可以成功地交流我們自己的和他人的感知；第二種直覺則是，我們與自己的感知的關(guān)系在根本上不同于我們與他人的感知的關(guān)系，相應(yīng)的，在感知語詞的第一人稱用法和第三人稱用法之間亦存在著某些根本上的不對(duì)稱。因此，感知問題的主要標(biāo)靶是人際間轉(zhuǎn)換問題，人稱在語用規(guī)范上的不對(duì)稱構(gòu)成了其核心壁壘，并在“經(jīng)驗(yàn)—表達(dá)”這一框架下呈現(xiàn)出一系列彼此交織的復(fù)雜維度。正是在這一語境下，維特根斯坦引入了“自然表達(dá)”來考慮這一問題：“語詞如何指涉感覺？——在此似乎不存在任何問題；因?yàn)殡y道我們不是天天都在談?wù)摳杏X并且命名它們嗎？但是，名稱與所命名的東西之間的聯(lián)系是如何建立起來的？這個(gè)問題同于如下問題：一個(gè)人是如何學(xué)習(xí)感覺名稱的意義的？比如‘疼’這個(gè)詞的意義。這是一種可能性：語詞被與這種感覺的原始的、自然的表達(dá)聯(lián)系起來并且取而代之。一個(gè)小孩傷著了自己，他哭喊起來；于是，大人們向他說話，并且教給他一些驚呼語，后來又教給他一些命題。他們教給這個(gè)小孩一種新的疼痛行為?！虼?，你說“疼”這個(gè)詞真正說來意味哭喊？’——相反；疼的語詞表達(dá)取代了哭喊而并沒有描述它?！庇纱丝梢?，“感知的自然表達(dá)”是先于語言的原始行為，是人不經(jīng)過學(xué)習(xí)便能使用的一種交流方式，人們借此直接表達(dá)自身的感知。
維特根斯坦對(duì)“意向的自然表達(dá)”其實(shí)著墨不多，本文在此嘗試以安斯康姆的觀點(diǎn)為對(duì)照來發(fā)掘維氏在這方面的可能觀點(diǎn)，并將通過兩個(gè)問題展開：一是“意向的自然表達(dá)”是否存在，二是它和“感知的自然表達(dá)”有什么區(qū)別。
對(duì)于“意向的自然表達(dá)”究竟是否存在，維特根斯坦與安斯康姆持有不同意見。安斯康姆認(rèn)為意向是我們能夠表達(dá)的，而且是約定性的東西：“在這方面，意向跟情緒(emotion)不一樣，即對(duì)于它的表達(dá)純粹是約定性的；我們可以說是‘語言性的’，如果我們允許那些具有約定性意義的肢體動(dòng)作包括在語言之中?！碧┫ＢJ(rèn)為，就將對(duì)意向的表達(dá)看作是約定性的而言，安斯康姆的這些工作是對(duì)維特根斯坦“語言游戲”的一個(gè)直接繼承：“值得花一點(diǎn)時(shí)間考慮，作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一個(gè)例子，通過‘在判斷中達(dá)成一致’，它成為了語言游戲的可能性的基礎(chǔ)。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，人們可以說出他們正在做什么，并且其他人可以對(duì)他們說同樣的話?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="c922ffdad1c1af42f49409cc7e916f68" style="display: none;"> Roger Teichmann, , New York: Oxford University Press, 2008, p. 12.但泰希曼忽略的一點(diǎn)是，“自然表達(dá)”在維特根斯坦的“語言游戲”中占據(jù)了非常重要的位置，而安斯康姆則在意向問題上完全摒棄了“自然表達(dá)”的層面。維特根斯坦曾經(jīng)提出過一種意向的自然表達(dá)：“一個(gè)意圖的自然的表達(dá)是什么？——請(qǐng)看一下一只躡手躡腳地接近一只鳥的貓；或者一個(gè)想要逃脫出去的動(dòng)物?！本途S特根斯坦這一部分的文本來看，他至少認(rèn)為動(dòng)物也具有意向，而且動(dòng)物的意向可以通過它的諸多行為表現(xiàn)出來并為我們所理解。然而，安斯康姆比維特根斯坦更為激進(jìn)地將意向問題還原到語言和約定的層面，因而在她這里意向表示不存在任何自然成分。安斯康姆主張：“意向似乎是我們能夠表達(dá)的某種東西，而畜生(譬如它們不發(fā)出指令)雖然能夠擁有它，但缺乏明顯的意向表示。因?yàn)橐恢回垵摻恢圾B時(shí)的動(dòng)作很難被稱為意向表示。我們也可稱一輛車的熄火表示它即將停下來?！牢襾砜矗S特根斯坦在說到‘意向的自然表示’(《哲學(xué)研究》第647節(jié))時(shí)已經(jīng)出錯(cuò)了。”
毫無疑問，安斯康姆對(duì)“意向的自然表達(dá)”的否定是基于人獸之別，這種區(qū)別的關(guān)鍵則在于人類能夠在一種社會(huì)性的互動(dòng)中向他人展示自身的意向并完成交流。對(duì)于安斯康姆而言，這一點(diǎn)意味著我們在意向性行動(dòng)中能夠隨時(shí)回答我們在做什么?；谶@一判斷，安斯康姆主張，雖然我們在生活中習(xí)慣于認(rèn)為動(dòng)物也有意向，并在描述動(dòng)物行動(dòng)時(shí)會(huì)加上許多意向性行動(dòng)的特征，但動(dòng)物不可能表達(dá)任何思想，亦不可能表達(dá)任何意向及有關(guān)其自身行動(dòng)的知識(shí)。這樣一來，動(dòng)物就不可能完成什么關(guān)于意向的自然表達(dá)。安斯康姆對(duì)意向表達(dá)的這一論斷與其說是事實(shí)上的，不如說是哲學(xué)思辨層面的，即將人類作為唯一具有社會(huì)性的動(dòng)物來理解。
維特根斯坦與安斯康姆不同，在維氏這里，動(dòng)物性的自然表達(dá)仍然是一種語言性的表達(dá)，而人類的語言活動(dòng)也仍然屬于自然的范疇。一方面，在討論“動(dòng)物不說話”的論題時(shí)，維氏提醒我們，這種說法根本上忽略了那些動(dòng)作性的、原始性的表達(dá)：“或者這樣說更好：它們不運(yùn)用語言?！绻覀儾豢紤]最為原始的語言形式的話?！绷硪环矫?，維氏并不像安斯康姆那樣將語言的使用劃歸到一個(gè)獨(dú)立于自然的、特殊的“社會(huì)領(lǐng)域”，毋寧說，語言的產(chǎn)生、發(fā)展、習(xí)得和使用，都是人類這種生物的自然活動(dòng)：“下命令、提問、講述什么、閑聊屬于我們的自然史，正如走路、吃飯、喝水、玩游戲一樣。”
兩相對(duì)照之下，維特根斯坦的觀點(diǎn)更符合人類交流的日常情形。即便只有人類才能進(jìn)行意向表達(dá)，交流意義上的“意向的自然表達(dá)”依舊可以存在：在某些特定的交流情形下，自然表達(dá)就不僅只是一種本能行為，其亦可被人有意識(shí)地運(yùn)用。如上所述，共有的自然表達(dá)實(shí)際上是來自不同文化族群的人能夠進(jìn)行交流的一個(gè)先決條件，它們表露了動(dòng)物或不能進(jìn)行語言表達(dá)的人的某種意向，使得交流能夠?qū)崿F(xiàn)。比如，不論是人還是動(dòng)物，饑餓時(shí)都會(huì)嘗試尋找食物或接近食物并進(jìn)食，這些動(dòng)作實(shí)際上都表示了行動(dòng)主體的某種意向。不過，在文明社會(huì)中，人們通常不再采取直接的自然表達(dá)，而是訴諸某些人為約定的表達(dá)方式以完成交流。比如中國人會(huì)說“我餓了，要吃東西”，英國人則可能提出“I’m hungry, I need something to eat”。如果僅僅將意向表達(dá)拘囿于約定層面，那么使用不同語言的人就無法通過他們各自的語言來交流。然而事實(shí)上，在語言不通的情況下，人們完全可以借助人類共有的本能反應(yīng)而實(shí)現(xiàn)交流，譬如利用手勢等肢體動(dòng)作。這些手勢之類的動(dòng)作不是(至少不全是)安斯康姆所說的“約定性”的，因?yàn)榻涣鞯碾p方從未一起生活過，談不上有什么約定。在這種情形下，為了完成一種跨語言的交流，人們放棄了(至少是暫時(shí)地放棄了)在自己的生活共同體中所習(xí)得的語言表達(dá)，轉(zhuǎn)而依賴人類共有的行為模式：“共同的人類行動(dòng)方式是我們借以向我們自己釋義一種陌生的語言的參考系。”這就是一種有意識(shí)地運(yùn)用自然表達(dá)的情況。值得指出的是，如果這種對(duì)于自身需求或是自身狀況的“自然表達(dá)”并不是人類普遍的本能行為，那么人類諸多約定的建立似乎就缺少了一個(gè)用于確認(rèn)“彼此已經(jīng)達(dá)成一致”的標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，安斯康姆雖然看到表達(dá)問題應(yīng)當(dāng)在一種交流的情境下得到考慮，但她的觀點(diǎn)過分注重表達(dá)的社會(huì)性、語言性維度而忽略了其動(dòng)物性維度。換言之，安斯康姆沒有看到，意向的自然表達(dá)為不同的語言游戲共同體中的人提供了一種交流的權(quán)宜手段，同時(shí)亦構(gòu)成他們進(jìn)一步展開語言游戲的前提和基礎(chǔ)。必須指出，意向的語言性表達(dá)正如疼痛的語詞表達(dá)一樣，比起其自然表達(dá)更為復(fù)雜，功能也更全面：在“意向的自然表達(dá)”階段，人們表現(xiàn)出來的毋寧說是某種本能，這種表達(dá)實(shí)際上比較模糊，能夠完成的交流功能亦有限；只有進(jìn)入了語詞表達(dá)階段之后，意向表達(dá)才呈現(xiàn)某種規(guī)范性維度，并由此獲得精確性。不過，若像安斯康姆這樣只考慮了意向的語詞的層面而放棄了其自然的層面，那就縮減了意向的應(yīng)有內(nèi)涵。
不過，安斯康姆的理論仍有值得參考之處，她在“意向”和“希求”之間建立的聯(lián)系有助于考察“感知的自然表達(dá)”與“意向的自然表達(dá)”之間的區(qū)別。
(2)規(guī)范操作過程。資產(chǎn)證券化的操作過程需要高度重視，需要不斷提高從業(yè)人員的素質(zhì)，規(guī)避操作規(guī)程中人為失誤而帶來的風(fēng)險(xiǎn)，避免操作失誤，是資產(chǎn)證券化過程中的重要措施(金郁森,2005)。
一個(gè)基本事實(shí)是，這兩種“自然表達(dá)”在肢體表現(xiàn)上很可能是一樣的，它們不過是一些本能行為。那么，我們何以區(qū)分它們呢？安斯康姆獨(dú)到地指出，若綜合考慮意向性行動(dòng)所存在的語境，則可發(fā)現(xiàn)此處必定有“希求”，“希求的基本標(biāo)記是竭力獲致”，表現(xiàn)為一個(gè)行動(dòng)者朝向所希求之物的種種努力(比如借著行動(dòng)來嘗試獲得希求之物)。感知?jiǎng)t并不必然引發(fā)一個(gè)朝向其他事物的行動(dòng)。就此而言，“感知的自然表達(dá)”主要關(guān)乎表達(dá)者表現(xiàn)出對(duì)自身狀態(tài)之覺知的情形，比如感覺到疼痛后的哭喊，感覺到愉悅時(shí)發(fā)出的笑聲等，但表達(dá)者并不必然地是在表現(xiàn)某種訴求；而“意向的自然表達(dá)”則還要涉及行動(dòng)者的希求、渴望等要素，而且很可能牽扯到表達(dá)者之外的其他事物。換言之，“意向的自然表達(dá)”必然伴隨著表達(dá)者的一個(gè)主動(dòng)行動(dòng)，而這對(duì)于“感知的自然表達(dá)”并非是必要的。
綜上，“自然表達(dá)”是一種前語言的、原始的行為(比如哭喊)，它可能展現(xiàn)人的某種感知，也可能展現(xiàn)人的意向。語詞則在一個(gè)語言游戲中與這些行為關(guān)聯(lián)起來，并替代這些行為，成為與行為相應(yīng)的語詞表達(dá)。就此而言，“自然表達(dá)”是習(xí)得“語詞表達(dá)”的某種前提或條件，是構(gòu)成“語言游戲”的要素。不過，這不是一種還原論意義上的要素，而是一種基于社會(huì)活動(dòng)的要素。
二、作為“語言游戲”基本條件的自然表達(dá)
考察了維氏“自然表達(dá)”的兩種類型之后，尚需進(jìn)一步考慮的問題是“自然表達(dá)”在“語言游戲”中的作用與意義。換言之，需要考慮“自然表達(dá)”如何構(gòu)成“語言游戲”運(yùn)行的基本條件。
“自然表達(dá)”在“語言游戲”中的核心作用便是它可以協(xié)助人們學(xué)習(xí)“語詞表達(dá)”。維特根斯坦在這方面的討論主要集中于對(duì)“疼痛”問題的闡發(fā)，可從個(gè)體和主體間性兩個(gè)角度來考察。從個(gè)體的角度出發(fā)需要回答的是個(gè)人對(duì)疼痛的自然表達(dá)與其語詞表達(dá)之間以何種方式相關(guān)聯(lián)。從主體間性的角度出發(fā)需要回答的則是我們?nèi)绾文艽_保眾人所談?wù)摰奶弁创_實(shí)是同一回事。維特根斯坦通過提出“自然表達(dá)”和“語言游戲”的概念對(duì)這兩個(gè)問題進(jìn)行了一種消解笛卡爾主義傳統(tǒng)的回答。
維特根斯坦從個(gè)體視角所作的剖析表明，在“語言游戲”中和“語詞表達(dá)”發(fā)生關(guān)聯(lián)的是“自然表達(dá)”而非內(nèi)心狀態(tài)。就前文維特根斯坦關(guān)于疼痛問題的討論而言，毫無疑問的一點(diǎn)是：即便沒有學(xué)會(huì)說話，一個(gè)小孩也可以通過自然表達(dá)來區(qū)分自己受傷疼痛與正常兩種狀態(tài)。而當(dāng)小孩接受訓(xùn)練學(xué)會(huì)用語詞表達(dá)時(shí)，則意味著他能夠在感受到疼痛和說出“疼”之間建立聯(lián)系。維特根斯坦指出，這種聯(lián)系并非是基于對(duì)內(nèi)心狀態(tài)的內(nèi)省或自我觀察。如果這一聯(lián)系是基于內(nèi)心的私人體驗(yàn)，那么這種體驗(yàn)究竟是怎樣的，甚至體驗(yàn)本身存在與否都不得而知，如此也就沒有必要設(shè)定這種私人體驗(yàn)，更不必認(rèn)為人們所使用的語詞是對(duì)私人體驗(yàn)的指稱：“如果人們按照‘對(duì)象和名稱’這樣的模式來構(gòu)造感覺表達(dá)式的語法，那么這個(gè)對(duì)象便作為不相關(guān)的東西從考察中漏掉了?！币虼?，“語詞表達(dá)”并不指稱內(nèi)心狀態(tài)，也不可還原為內(nèi)心圖像。在此基礎(chǔ)上，維特根斯坦認(rèn)為，這里產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的實(shí)際上是“自然表達(dá)”與“語詞表達(dá)”?！罢Z詞表達(dá)”根本上是“自然表達(dá)”的替換和擴(kuò)展性使用。盡管這種擴(kuò)展和取代可能意味著在感知活動(dòng)中納入一種自我反思的維度，但笛卡爾式的心理主義圖景必須從中排除。就此而言，我們不是依賴對(duì)自我內(nèi)心狀態(tài)的反思來建立感受與語詞表達(dá)之間的聯(lián)系，而是這種對(duì)內(nèi)心狀態(tài)的反思奠基于這一聯(lián)系的建立：對(duì)維特根斯坦而言，所謂的“內(nèi)心圖像”說實(shí)質(zhì)上源于語法的一種虛構(gòu)，“自然表達(dá)”不依賴對(duì)這類圖像的反省，這種對(duì)內(nèi)心圖像的反省只有在“語詞表達(dá)”替代了“自然表達(dá)”時(shí)才可能產(chǎn)生。
從主體間性的視角來看，“自然表達(dá)”有助于人際間的互相理解。這涉及理解他心的問題：如果我們不能理解他人，那么談?wù)撊魏涡问降谋磉_(dá)都是虛妄的。維特根斯坦認(rèn)為，同情在此扮演了非常重要的角色：“人們可以說，同情是一種如下形式的深信：另一個(gè)人具有疼?！币虼?，同情是人類能夠具有社會(huì)性的保障，它甚至先于語言的層面而發(fā)揮作用。休謨曾表明與此類似的觀點(diǎn)：“但是我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情；因而正是那個(gè)同情原則才使我們脫出了自我的圈子，使我們對(duì)他人的性格感到一種快樂或不快，正如那些性格傾向于我們的利益或損害一樣?！闭墙柚环N同情性的行為，我們能夠區(qū)別他人疼痛與正常的狀況，并且可以嘗試在他人疼痛時(shí)使用語詞表達(dá)來說“他感到疼”?？死锲湛苏_地指出，維特根斯坦在這個(gè)問題上仍然拒斥依據(jù)“內(nèi)部狀態(tài)”來討論我們對(duì)他人的理解，因此同情亦不是對(duì)于他人內(nèi)心狀態(tài)的把握。但維特根斯坦也不像克里普克那樣，訴諸一個(gè)交流共同體內(nèi)部的互動(dòng)來確認(rèn)人們對(duì)同一事物的認(rèn)識(shí)是否達(dá)成了一致。對(duì)于維特根斯坦而言，比共同體的互動(dòng)更為基本的一點(diǎn)是：這種同情性行為依賴于我們對(duì)自然表達(dá)的覺知?；诟杏X的“自然表達(dá)”，語言才不再是“私人的”，才能進(jìn)行傳授。而且我們對(duì)他人的疼痛所能作出的回應(yīng)要么是一種自然表達(dá)，要么是基于自然表達(dá)而產(chǎn)生的某種替代品(即語詞表達(dá))：“確信或懷疑他人是否具有疼痛，(我們)對(duì)他人有如此這般自然的、本能的行為，語言只是這些行為方式的輔助手段以及對(duì)這種關(guān)系的進(jìn)一步擴(kuò)展?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="957c3c0cf638b89699a48e98f282dd97" style="display: none;">Wittgenstein, p. 96. 維特根斯坦的上述觀點(diǎn)表明，對(duì)他人感知的反應(yīng)不是推理的產(chǎn)物，而是一種當(dāng)下的非推論性反應(yīng)，這種觀點(diǎn)實(shí)則是在糾正那種過度理智化我心與他心之間關(guān)系的傾向。因此，維特根斯坦實(shí)際上旨在提示我們：語言交流并不需要預(yù)設(shè)我與他人感知之間的一致性，這種一致性是源于笛卡爾主義的幻象。
總而言之，“自然表達(dá)”是“語言游戲”的要素，它是一種原始的行為，而“我們的語言游戲是對(duì)原始行為的一個(gè)拓展”。必須注意：“語言游戲”的基本工具從“自然表達(dá)”轉(zhuǎn)向“語詞表達(dá)”的變化并不是一種可被還原的、單一的、線性的轉(zhuǎn)換，而是基于“語言游戲”活動(dòng)本身出現(xiàn)的一種替換和拓展。
非還原意味著“語詞表達(dá)”與“自然表達(dá)”之間不存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。在維特根斯坦看來，一個(gè)表達(dá)并非是對(duì)某種特定對(duì)象的指稱，人們只能通過考察其在語言中的使用方式來理解它。以在交流中表達(dá)疼痛為例：如果我們在體檢時(shí)被醫(yī)生要求“在疼痛時(shí)向他示意”，我們可以說“疼！”“好痛！”“要哭了！”等等，也可以直接哭喊。言語的與哭喊的表達(dá)方式在此都是有效的，但它們之間并不是互相還原的關(guān)系。首先，正如維氏上文所提及的，這些語詞并不意味著哭喊，而只是代替了哭喊。其次，替換哭喊的語詞是多種多樣的，它們可能在不同的語境下有著不同的意義。最后，甚至“自然表達(dá)”本身的意義也依賴于對(duì)交流情境的考慮，諸如哭喊只是在這個(gè)語境下意味著疼痛，它在別的情況下還可能意味著焦慮、緊張等。換言之，還原論路徑在此并不適用。
因此，借助“自然表達(dá)”習(xí)得“語詞表達(dá)”的實(shí)質(zhì)就是習(xí)得“語言游戲”中較為模式化的部分：這是一種社會(huì)的、歷史的實(shí)踐活動(dòng)，它不能被刻畫為某種單線程的工作。這首先意味著“語言游戲”已經(jīng)發(fā)展到了一定的階段，形成了一定的交流模式：維特根斯坦提醒我們，為了使單純的命名活動(dòng)有意義，人們必然已經(jīng)在語言上做了大量的準(zhǔn)備工作。“語言游戲”開始于人們能夠運(yùn)用相同的表達(dá)式，即人們在“自然表達(dá)”之外，還形成了一些特定的、模式化的表達(dá)，逐漸達(dá)成生活形式上的一致。其次，之所以說這里存在一種模式，只是因?yàn)樗哂泄残裕@種生活形式上的一致本身并不意味著一種絕對(duì)的、不變的確定性，共同生活帶來的社會(huì)變化、歷史變化始終會(huì)貫穿其中：同一個(gè)要素可能會(huì)支持不同種類的游戲，人們共同遵守的游戲規(guī)則也可能不斷地發(fā)生改變。
綜上，“自然表達(dá)”是維特根斯坦為了對(duì)抗笛卡爾式的心理主義所引入的一個(gè)概念：它本質(zhì)上是原始的、前語言的，是一種可觀察的本能行為，語言游戲是它的擴(kuò)展運(yùn)用，它屬于思維方式的某種原型而非結(jié)果。通過引入這一概念，維特根斯坦嘗試表明在不訴諸內(nèi)心圖像的前提下語言的習(xí)得何以可能。內(nèi)心圖像實(shí)際上是語言發(fā)展到一定階段后由語法問題產(chǎn)生的結(jié)果，因此內(nèi)心圖像在人們的互相理解中并不是第一性的；毋寧說，人們的互相理解首先要基于自然表達(dá)這種人人都具有的本能行為或者說原始事實(shí)，它們使得一些動(dòng)物性的行為也能進(jìn)入交流之中；在此基礎(chǔ)上，人們才能實(shí)現(xiàn)交流。就此而言，可以認(rèn)為，語詞表達(dá)在共同生活中取代自然表達(dá)的實(shí)質(zhì)乃是人類互動(dòng)方式的模式化，其帶來“語言游戲”的穩(wěn)定，規(guī)范性亦由此產(chǎn)生。
三、“自然表達(dá)”與規(guī)范性的來源
語言的產(chǎn)生、習(xí)得與規(guī)范性問題有著緊密的關(guān)系。上文所討論的關(guān)于感知和意向的自然表達(dá)，囊括了我們自身對(duì)世界的感知以及我們朝向世界的行動(dòng)兩個(gè)層面。進(jìn)而，一種“社會(huì)—實(shí)踐”的維度就在“自然表達(dá)”向“語詞表達(dá)”的轉(zhuǎn)換當(dāng)中形成了，它構(gòu)成了人們交流活動(dòng)的根本特征。交流的這種非私人特征又與規(guī)范性概念有著密切的關(guān)系。正如克里普克所指出的，維特根斯坦對(duì)私人語言不可能的證明實(shí)際上早在他主張不可能“私人地”遵守一條規(guī)則的時(shí)候就得到了完成。正確地使用語言，意味著遵守這種語言的諸語法規(guī)定，也就是遵守相應(yīng)的規(guī)則，因此，如果“私人地”遵守一條規(guī)則是不可能的，那么某種只有該個(gè)體能明白的私人語言同樣不存在。這表明，維特根斯坦這種探究語言如何可能的回答實(shí)際上也就是對(duì)遵守規(guī)則如何可能的一個(gè)回答，因而也是對(duì)規(guī)范性來源問題的回答。就此而言，考察“自然表達(dá)”在交流與遵守規(guī)則當(dāng)中的作用，也就意味著考察“自然表達(dá)”如何與規(guī)范性相關(guān)聯(lián)。
就維特根斯坦對(duì)“遵守規(guī)則”問題的討論而言，溫奇所作的發(fā)揮構(gòu)成了一種典型的規(guī)范主義觀點(diǎn)。溫奇認(rèn)為，在社會(huì)生活中具有中心性的是規(guī)則：任何人都只有通過參照一些共同的規(guī)則，才能理解其他人的行為。因此，對(duì)“遵守規(guī)則”的考察，就不僅要考察個(gè)體的行動(dòng)，也要考慮其他行動(dòng)者表現(xiàn)出來的反應(yīng)、預(yù)測或是期望：“不僅要把一個(gè)人的行為納入遵守規(guī)則的范疇，而且要把其他人對(duì)他的行為的反應(yīng)也納入遵守規(guī)則的范疇中。只有當(dāng)我們有意義地假設(shè)另一個(gè)人可以發(fā)現(xiàn)我所遵守的規(guī)則時(shí)，才能有意義地說我在遵守規(guī)則?！睖仄孢€根據(jù)行動(dòng)自身來定義什么是遵守一個(gè)規(guī)則：也就是只有在犯錯(cuò)是可能的條件下，行動(dòng)者才能說是在行動(dòng)中遵守規(guī)則。因此判斷一個(gè)人是否能遵守規(guī)則并不需要看一個(gè)人能否系統(tǒng)地說出規(guī)則，只要看他能否區(qū)分做事方法的正誤。同時(shí)，規(guī)則使得人們能夠?qū)π袆?dòng)做出評(píng)價(jià)。溫奇給出的規(guī)則是可學(xué)的、可錯(cuò)的這兩個(gè)特征表明，規(guī)則是一種共同體中重復(fù)行為的模式，對(duì)它的維系依賴于共同體成員的態(tài)度和反映(如贊揚(yáng)、支持或批評(píng)、反對(duì))。鑒于溫奇將規(guī)則視為理解人類行為的基本概念，并由此反對(duì)訴諸因果規(guī)律來解釋人類行動(dòng)的方法，他的學(xué)說應(yīng)當(dāng)是典型地站在規(guī)范主義的立場來反對(duì)自然主義：作為社會(huì)規(guī)范的規(guī)則從根本上區(qū)別于任何自然現(xiàn)象，因此社會(huì)現(xiàn)象完全是規(guī)范性的，不能還原為自然現(xiàn)象。
這種非還原論的觀點(diǎn)一定程度上源于維特根斯坦將“語言游戲”視為一種無須進(jìn)一步解釋的“原初現(xiàn)象”?；谶@種思路，溫奇認(rèn)為維特根斯坦所帶來的最為深刻的影響就是人們必須接受現(xiàn)有的生活形式，因此，溫奇主張，對(duì)于作為我們生活形式的文化，只需要說明其特殊性質(zhì)或是說明其中所包含的東西，但無須更進(jìn)一步追溯其來源。這意味著對(duì)文化的辯護(hù)因此也以其自身的存在方式為最終標(biāo)準(zhǔn)。溫奇在《理解原始社會(huì)》一文中提出，使用不同語言的社會(huì)對(duì)“合理性”的理解也是不同的。說一個(gè)社會(huì)有一種語言，就是說它擁有一個(gè)合理性概念：這個(gè)概念在它自己的語言中不需要承擔(dān)任何像“合理性”一詞在我們的語言中所擔(dān)負(fù)的功能。只要這個(gè)社會(huì)中這個(gè)概念在使用時(shí)表現(xiàn)出類似我們自己語言中“合理性”一詞所具有的那些特征，我們便可將其視為是該社會(huì)的“合理性”概念。因此，溫奇最終主張，合理性的標(biāo)準(zhǔn)在于我們的文化。而這意味著不同的文化具有不同的合理性，因而不同社會(huì)的成員之間互相進(jìn)行的跨文化的評(píng)價(jià)是不合法的。溫奇的上述觀點(diǎn)經(jīng)常遭受批評(píng)，人們認(rèn)為其會(huì)導(dǎo)向社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的虛無主義與相對(duì)主義。盡管溫奇自己可能并未想做這樣的延伸，但其論述客觀上引發(fā)了社會(huì)科學(xué)界關(guān)于文化交流問題的大討論，而且也引發(fā)了關(guān)于交流問題的疑難。比如特里格就認(rèn)為，溫奇的上述觀點(diǎn)將科學(xué)變成了一套與其他實(shí)踐并存的實(shí)踐，而這將使得社會(huì)科學(xué)家沒有任何標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判一個(gè)社會(huì)，社會(huì)科學(xué)也就不再可能宣稱包括了任何一種合理原則。這就意味著，如果承認(rèn)不同社會(huì)所遵循的不同規(guī)范都能憑借該社會(huì)自身獲得辯護(hù)，那么在不同的規(guī)范之間似乎就存在不可通約性。這使得社會(huì)科學(xué)的探究無法真正觸及研究者所在社會(huì)之外的其他社會(huì)的核心規(guī)范，甚至社會(huì)科學(xué)本身作為一種科學(xué)也失去了意義。
正是在回應(yīng)上述困境的問題上，借助維特根斯坦對(duì)“自然表達(dá)”的論述來進(jìn)一步思考規(guī)則問題將是有意義的，“自然表達(dá)”如何構(gòu)成規(guī)范性之自然主義要素的問題也將由此得到更為清晰的展現(xiàn)。
必須指出，溫奇沒有意識(shí)到維氏的“自然表達(dá)”是“生活形式”的一個(gè)重要面向。溫奇對(duì)“生活形式”的理解主要集中在文化層面。但維氏的“生活形式”至少要從人類繼承下來的共同文化背景、“自然歷史”的一部分、人類的共同行為以及習(xí)俗四個(gè)層面來理解，不能孤立地選擇其中某個(gè)方面作片面解讀。人類的共同行為，實(shí)際上就是維氏所謂的“自然表達(dá)”。因此，維氏的“生活形式”本身也是一個(gè)帶有自然主義色彩的概念，而不像溫奇所認(rèn)為的那樣可以自足地存在，摒除任何自然主義成分。就此而言，溫奇式的規(guī)范主義進(jìn)路雖然有其鮮明的特色，但是卻忽略了后期維特根斯坦哲學(xué)當(dāng)中所包含的自然主義色彩，其理論比起維氏單薄了許多。
在這個(gè)意義上，維氏哲學(xué)中的自然主義維度就可能構(gòu)成對(duì)溫奇的一種糾正與補(bǔ)足，即維氏的“自然表達(dá)”有利于糾正溫奇等人理解人類行動(dòng)時(shí)的唯規(guī)則論傾向。溫奇在其晚年為《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》所作的第二版序中其實(shí)已經(jīng)反思了自己此前的一些錯(cuò)誤，其中一個(gè)問題就是將規(guī)則視為理解人類行動(dòng)的全部。事實(shí)上，規(guī)則在人類生活中的地位沒有那么高：即便是人們?nèi)粘Ｉ钪衅毡榉钚械牡赖乱?guī)范也不是被約定好的顯性規(guī)則，“而是一些基本的交互習(xí)性與技能”。而人類對(duì)“自然表達(dá)”的運(yùn)用則往往處在一種“前語言”因而也是“前規(guī)則”的狀態(tài)，任何以規(guī)則為核心的解說在此都并不適用。此外，值得一提的是，維特根斯坦亦曾提醒我們注意，即便一個(gè)人學(xué)會(huì)了語言游戲，他是否有在運(yùn)用規(guī)則仍是未知的：“但是我們卻不能說使用語言的人必定在玩這樣一種游戲?！本痛硕?，唯規(guī)則論是一種對(duì)社會(huì)生活過分理想化的刻畫，對(duì)它的過分強(qiáng)調(diào)實(shí)際上忽略了“自然表達(dá)”等原始語言行為在社會(huì)生活中的作用。維氏在“自然表達(dá)”問題上的反還原論立場是糾正這種過分理智化社會(huì)生活傾向的立足點(diǎn)。
對(duì)維氏論“自然表達(dá)”的上述考察允許我們就規(guī)范性的來源問題提供一種新的自然主義視角，它可從兩個(gè)方面來展開：
首先，“自然表達(dá)”作為人類共享的本能行為，實(shí)際上是人類建立規(guī)范、解釋規(guī)范的先決條件和基本工具之一，它是規(guī)范性之中的自然要素。如果沒有這種共同的本能行為，人們就很難實(shí)現(xiàn)互相理解，也就難以建立各式各樣的社會(huì)規(guī)范。既然“自然表達(dá)”能夠?yàn)椴煌鐣?huì)的諸規(guī)范行為提供基礎(chǔ)與支撐，那么它也就構(gòu)成了跨文化理解的中介。“自然表達(dá)”轉(zhuǎn)向特定的“語詞表達(dá)”之后便確立了專屬于該種語言的一個(gè)特定規(guī)范，但“自然表達(dá)”本身又是普遍的人類行為，它不會(huì)局限于某一個(gè)特定的文化之中。舉例而言，感到劇烈疼痛以后發(fā)出哭喊是普遍的人類現(xiàn)象，人類的各個(gè)文化似乎亦都存在關(guān)于疼痛的語詞表達(dá)。這就說明人們建構(gòu)語詞表達(dá)時(shí)會(huì)將一些自然表達(dá)考慮在內(nèi)。但也要注意，人類表達(dá)疼的方式和語言則有多種，對(duì)于疼痛的態(tài)度亦不盡相同，這表明語詞表達(dá)因其規(guī)范性被局限于掌握該語言游戲的群體之中?！白匀槐磉_(dá)”作為一個(gè)自然要素，本身并不包含任何規(guī)范性，但它又有助于建立規(guī)范性，因而可以作為不同的語言游戲群體相互理解的基本工具來打通不同規(guī)范之間的“不可通約性”。也正是有了這一工具，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的跨文化交流、解釋等工作的有效性即便在理論上仍需得到進(jìn)一步的澄清，但至少在實(shí)踐上是可行的，其實(shí)踐結(jié)果也應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)。
其次，維特根斯坦關(guān)于“自然表達(dá)”的觀點(diǎn)較為類似當(dāng)下自然主義中的隨附性立場或者說“非還原個(gè)體主義”立場，甚至比這種立場更好地表明了個(gè)體心理與社會(huì)層面的辯證關(guān)聯(lián)。就自然主義與個(gè)體主義層面而言，維特根斯坦雖然亦談?wù)撋罟餐w，但他并不直接將共同體作為一個(gè)社會(huì)中的實(shí)體來考慮，而是依賴于對(duì)共同體中的個(gè)體的自然主義刻畫——人類擁有“自然表達(dá)”這一類原始行為——來討論共同體如何發(fā)揮作用。就非還原論層面而言，維氏的這一進(jìn)路雖然標(biāo)示出個(gè)體的本能行為，但既然維氏已經(jīng)論證了“私人語言”是不可能的，那么同理，這些本能行為也無法在脫離社會(huì)互動(dòng)的情況下孤立地構(gòu)成規(guī)范性的基礎(chǔ)，因此它們并不是一種足以支持還原論的自然要素。此外，鑒于維氏的這一理論表明了我們關(guān)于內(nèi)在的思考是語言發(fā)展到一定階段的成果，因此個(gè)體心理中的社會(huì)維度也得到了尤為明顯的強(qiáng)調(diào)。
總體而言，一種更為準(zhǔn)確的概括或許是將“自然表達(dá)”作為語言習(xí)得與規(guī)范建立的一個(gè)必要不充分條件。只憑“自然表達(dá)”，固然不足以確立某種規(guī)范，但“自然表達(dá)”也不僅僅是人們用于交流的輔助工具，它是社會(huì)交往中不可或缺的要素。一方面，正是借助這種本能的行為，最初的交流才得以可能，它是我們理解他心的重要中介。另一方面，即便“語詞表達(dá)”得到了充分?jǐn)U展，“自然表達(dá)”也不會(huì)因此被廢棄：諸如某些“意在言外”的情形，人們在此類情況中的“會(huì)意”往往有賴于對(duì)“自然表達(dá)”的接受和理解。
四、結(jié) 語
基于上述工作，維氏不僅糾正了一種對(duì)人類認(rèn)知與人際交往過分理智化的傾向，而且也指引了理解規(guī)范性問題的新方向。不可否認(rèn)的是，“對(duì)很多哲學(xué)家而言，規(guī)范代表了保護(hù)人類獨(dú)特性的最后一道堡壘?！恰汀畱?yīng)該’的不可約性標(biāo)志了人類世界和自然界之間的差距”。不過，囿于自然主義與規(guī)范主義之分，很多學(xué)者都忽視了：承認(rèn)規(guī)范性源于自然，并不意味著要追求對(duì)規(guī)范性的還原；承認(rèn)規(guī)范性源自社會(huì)，也并不意味著規(guī)范性可以撇開人的自然特質(zhì)而獲得建構(gòu)。維特根斯坦后學(xué)的最大問題便是他們往往將規(guī)范性的來源完全建立在共同的生活形式之上，而沒有仔細(xì)考慮是否需要一種對(duì)人類的自然主義刻畫。于是，這一進(jìn)路將帶來兩個(gè)方面的困難。一方面，如果情況如克里普克所表明的，個(gè)體學(xué)會(huì)遵從規(guī)則依賴于在共同生活中通過他人多次的測試之后被這個(gè)共同體所接納，因而共同體成了評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，那么這個(gè)共同體亦不過是一個(gè)假定的理性存在者的共同體，而非實(shí)際與經(jīng)驗(yàn)意義上的共同體，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的共同體無法超越諸經(jīng)驗(yàn)事項(xiàng)而成為一種規(guī)范事實(shí)。另一方面，如果我們僅僅訴諸每個(gè)共同體的規(guī)范來考慮人類的交往活動(dòng)，那么不同規(guī)范之間的不可通約性就會(huì)使得社會(huì)科學(xué)的合理性成為問題。就此而言，維特根斯坦關(guān)于“自然表達(dá)”的論述實(shí)際上對(duì)此給出了一些修正與補(bǔ)充：借著探究人類共有的“自然表達(dá)”向特定“語詞表達(dá)”的轉(zhuǎn)化，我們可以理解人類自身的自然特質(zhì)在建立規(guī)范性的過程中如何能與社會(huì)性的互動(dòng)共同發(fā)揮作用，以及使用不同語言(同時(shí)也就意味著不同的規(guī)范系統(tǒng))的人如何能夠在互動(dòng)中達(dá)成互相理解。因此，如維氏這般將人類的活動(dòng)重新界定為我們自身的自然史，或許是整合自然主義與規(guī)范主義的一條新思路。這種思路的首要綱領(lǐng)就是批判近代數(shù)理科學(xué)主導(dǎo)的“自然”概念及其背后的還原論立場。
