〔摘要〕 知識之于人類的行動無比重要，人類社會的發(fā)展在很大程度上是由知識驅(qū)動的。從過往的歷史看，知識可以分為許多類型。工業(yè)社會是一個崇尚理性知識的時代，理性知識在工業(yè)社會中所取得的巨大成功也是令人贊嘆的。然而，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，理性知識能否給予行動以強(qiáng)力支持則成了一個問題。風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動者是以合作制組織的形式出現(xiàn)的，其合作行動仍然需要建立在知識的基礎(chǔ)上，但這種知識絕不是單純的理性知識，而是在知識融合中生成的新型知識。它具有多種面相，同時包容了人的情感、道德等。人類已經(jīng)走進(jìn)了風(fēng)險社會，在構(gòu)想風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動模式時，需要得到什么樣的知識支持，以及如何在知識的基礎(chǔ)上開展行動，都成了一個迫切需要解決的課題。

〔關(guān)鍵詞〕 風(fēng)險社會;理性知識;經(jīng)驗知識;感性知識;默會知識;知識融合

〔中圖分類號〕D035 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）05-0043-09

〔作者簡介〕張康之，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，浙江杭州 310018。

在20世紀(jì)后期，隨著社會復(fù)雜化程度的迅速提升，人們意識到啟蒙時期通過確定抽象的原子化個人開展社會建構(gòu)的方案太過簡單化，與社會復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生了極大的不一致性，從而要求把拓?fù)鋵W(xué)的視角引入社會科學(xué)中。這一做法得到了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)理論的支持，社會科學(xué)家們運(yùn)用拓?fù)鋵W(xué)的原理把社會理解為現(xiàn)象上的多維度構(gòu)成形態(tài)，進(jìn)而要求社會實(shí)踐避免在某個單一層面上投放關(guān)注和精力。特別是在社會治理中，要求看到社會的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，深描出社會治理的多重空間，以便根據(jù)不同空間的情況而開展針對性更強(qiáng)的社會治理。但是，社會科學(xué)中的這種觀念仍然是在傳統(tǒng)的理性范式中建構(gòu)起來的，假設(shè)了觀察者與觀察對象的分離，讓觀察者可以定于某個靜止的點(diǎn)去進(jìn)行觀察。所以，由社會科學(xué)生產(chǎn)出來的知識還不能滿足高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動要求。

我們現(xiàn)在所處的風(fēng)險社會呈現(xiàn)出來的是高度復(fù)雜性和高度不確定性，在這種條件下開展行動，所需要的知識以及知識生產(chǎn)方式都不同于以往。在這里，行動者在任何情況下所置身于其中的情境都具有世界整體的總體性，而且這個世界是非結(jié)構(gòu)性的，至多可以說它在行動的意義上而不是在本體的意義上有著網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。所以，對這個世界的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的理解或定義并不合乎實(shí)情。雖然人類得以傳承的知識仍然是非常重要的，而且也相信培根的斷言：“知識就是力量”。但是，所有的知識都需要在行動中得到檢驗，需要成為適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動的知識，而且知識生產(chǎn)也許不再是專業(yè)性的活動，而是在行動中完成的。這是因為：其一，風(fēng)險社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著它是去結(jié)構(gòu)化的，或者說，我們無從把握其結(jié)構(gòu);其二，這一條件下的行動是不能在主體與客體、主觀與客觀的區(qū)分中去加以認(rèn)識的，而是一個在行動展開中無分主體、客體的持續(xù)互動的世界。因而，知識生產(chǎn)不再是認(rèn)識論所描述和規(guī)劃的認(rèn)識過程，以至于在認(rèn)識論路線中產(chǎn)生的知識也需要接受重新檢驗。

一、知識的多樣性和歷史性

知識具有多種類型，有信仰的知識、生活的知識和滿足好奇心的理解的知識等，也會因為社會生活和實(shí)踐的領(lǐng)域不同而存在各種各樣的知識。如果對知識進(jìn)行分類，會區(qū)分出許多的類型，而且知識的交叉性也意味著嚴(yán)格的分類是非常困難的。不過，絕大多數(shù)的知識都是服務(wù)于社會實(shí)踐的，屬于行動的知識，也同時是從屬于行動的知識，需要滿足行動的要求。否則，行動就會成為盲動。所以說，知識以及基于知識和反映知識的技能是產(chǎn)生于也興盛于社會需求的。羅素（Bertrand Russell）所看到的是，“隨著民主制度在公元前5世紀(jì)的廣為傳播，演說的才能日見吃香，修辭學(xué)教師迎合了這種需要。同樣，政治學(xué)教師教導(dǎo)學(xué)生如何處理集會事宜。最后，出現(xiàn)了專教爭論和巧辯的老師，他們能夠把黑的說成白的，壞的說成好的。這項本領(lǐng)在法庭上更有妙用，被告要為自己辯護(hù)，老師就教他怎樣故意牽強(qiáng)附會和提出反論?！雹儆辛酥R的依靠，似乎無所不能，就像羅素所言，可以在政治生活、法庭辯論、教學(xué)以及廣泛的社會生活中游刃有余。

人們?nèi)绾潍@得知識？用羅素的話說，對待未知無非有兩種態(tài)度，反映在人的行動中就是：“一種是接受別人得自書本或神靈啟示而宣告已知的東西;另一種是要親身走出去看看，這就是科學(xué)與哲學(xué)的態(tài)度。”②這是公認(rèn)的知識獲得和增長的兩條路徑，即從書本上、實(shí)踐中去獲得和增長知識。但是，如果希望所獲得的知識實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)的深度理解，還需要進(jìn)行思考，而且這種思考是建立在想象以及對想象的驗證中的。正是因為這一點(diǎn)，我們更注重從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去進(jìn)行想象。當(dāng)我們有了想象，可以到書本中去也可以通過我們的實(shí)踐經(jīng)歷去驗證想象。由此，我們所獲得的知識就是對現(xiàn)實(shí)的深度把握。不過，我們也應(yīng)看到，把知識與實(shí)踐聯(lián)系在一起，特別是把知識的起點(diǎn)確認(rèn)為實(shí)踐，是一種狹隘的知識觀念。因為，人類擁有多種類型的知識，許多類型的知識可能并不是根源于實(shí)踐的，而是人們通過想象創(chuàng)造出來的，并且也形成了系統(tǒng)，以知識體系的形式出現(xiàn)。

知識是與世界觀聯(lián)系在一起的，一個完整的知識體系肯定是包含著一種世界觀的。一般認(rèn)為，知識是認(rèn)識的結(jié)果，在認(rèn)識過程中獲得了知識，而知識的系統(tǒng)化則意味著形成了世界觀。這是帶有機(jī)械主義色彩的認(rèn)識論給我們描述的一條線性路徑，實(shí)際情況則要復(fù)雜得多。因為，世界觀也可能先于知識而出現(xiàn)，是在人們擁有了某種世界觀的時候，才會基于這一世界觀而開展認(rèn)識活動并形成知識體系，從而證明了那個世界觀。這種情況意味著世界觀決定了認(rèn)識過程和認(rèn)識方式，通過認(rèn)識而形成的知識體系都無非是要證明世界觀。比如，中世紀(jì)的神學(xué)世界觀就不是認(rèn)識的結(jié)果，它的無比龐大的知識體系都是出于證明上帝及其創(chuàng)世的世界觀。不過，所有的知識體系都包含著世界觀，而且人類認(rèn)識史也證明了任何一種世界觀都能在具體化的過程中形成知識體系，持有一種世界觀的人或人群對這一世界觀理解上的差異也會進(jìn)一步地發(fā)展出屬于枝蔓的旁系知識體系。如果思想家在闡釋某一世界觀時創(chuàng)立了理論，不同的思想家創(chuàng)立了不同的理論，那么理論間的差異就會促進(jìn)知識的發(fā)展，并顯現(xiàn)出知識的龐雜，以至于需要求助于學(xué)術(shù)研究去對知識進(jìn)行梳理。所以，學(xué)術(shù)研究總會倡導(dǎo)回歸經(jīng)典的原則和要求。事實(shí)上，一旦這種要求被提出來，關(guān)于經(jīng)典的認(rèn)識又會出現(xiàn)分歧。這個時候，也還會出現(xiàn)一種要求知識創(chuàng)新的聲音對學(xué)術(shù)研究加以貶抑和擾亂。

其實(shí)，對學(xué)術(shù)研究提出的回歸經(jīng)典的要求而言，也許學(xué)者們并不知道那個作為世界觀的東西不是表露在經(jīng)典文本的文字上的，而是包含在字里行間的。那是一個捉摸不定的暗空間，每一個讀者都可以從中做出不同的解釋，甚至發(fā)現(xiàn)自己。同樣，對主張知識創(chuàng)新的“搗亂者”而言，他也許并不知道在知識方面是不存在創(chuàng)新的問題，所有的知識都是生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，而生產(chǎn)知識這種產(chǎn)品的原材料就是世界觀，闡釋這種世界觀的各種思想、理論是一些必要的輔料。所以，只要涉及創(chuàng)新問題，就已經(jīng)觸及理論、思想了，考慮到已經(jīng)存在著多種理論和多元化的思想，再圖創(chuàng)新無非是要再度偏離那一世界觀。當(dāng)然，上述所講的是理性知識形成和演進(jìn)的圖譜，還存在一類難以歸入工業(yè)社會理性范疇的知識，即經(jīng)驗知識。從量的角度看，經(jīng)驗知識更多，對日常行為的影響也更大。一般而言，經(jīng)驗知識沒有體系化的問題，而是以無限包容性的形式出現(xiàn)，每日每時都會將經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為知識，也會將許多知識淘汰掉。如果說出現(xiàn)了地方性的經(jīng)驗知識體系的話，那也是一種微型的體系，而且是處在變動中的。所以，在地域、人群等物理的意義上，經(jīng)驗知識是散布的、并無關(guān)聯(lián)的具體知識。不同的地域、不同的人群所擁有的經(jīng)驗知識也是不同的。如果它們之間也有共同的方面的話，其實(shí)是只有“相似性”而無“同一性”的。

近代以來，人們一直在描述一幅統(tǒng)一的世界構(gòu)圖，總是希望推展出某種同一的世界觀。即便在世界觀方面存在著不同，也總是努力將那些不同限制在政治的意識形態(tài)領(lǐng)域，同時強(qiáng)化所謂科學(xué)世界觀的同一性。在這種情況下，雖然存在著征服經(jīng)驗知識的意圖，但從來也未達(dá)成過。既然對經(jīng)驗知識的征服是不成功的，也就轉(zhuǎn)而采取了貶抑經(jīng)驗知識的策略。所以，受過良好教育的人往往自然而然地流露出對經(jīng)驗知識的輕蔑，盡管他們在日常生活以及職業(yè)活動中更多應(yīng)用的是經(jīng)驗知識。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，知識的運(yùn)行軌道發(fā)生了改變。這是因為，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性對世界的統(tǒng)一構(gòu)圖做出了否定，世界觀不僅需要包容、承認(rèn)復(fù)雜性和不確定性，而且世界觀本身也應(yīng)反映出復(fù)雜性和不確定性，任何一種世界觀都不能夠?qū)⒆约阂暈槲ㄒ恍缘摹Ｈ绱艘粊?，若?zhí)著于世界觀譜系中知識的話語權(quán)，就會陷入無盡的沖突中，從而為風(fēng)險社會的陰影再涂上一層黑墨。所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，不同知識體系間的相互承認(rèn)和包容是必要的。而且，那些自命為理性知識的體系也應(yīng)對經(jīng)驗知識做出承認(rèn)和包容。事實(shí)上，在這一條件下，當(dāng)事件的因果關(guān)系模糊不清時，或者說，在散布的、間斷性的、偶發(fā)的事件之間根本不存在因果關(guān)系時，經(jīng)驗知識在行動上的效力會更強(qiáng)。在近代幾百年的歷史中，我們看到，理性知識一直處于對話語權(quán)的爭奪中，而經(jīng)驗知識從來都在人的行為選擇和行動中默默地發(fā)揮作用，從不爭奪話語權(quán)。所以，經(jīng)驗知識天生地就有著寬容和靈活性的品質(zhì)，會隨時改變自己的內(nèi)容和形態(tài)，以適應(yīng)面對不同行動事項的要求。其實(shí)這已經(jīng)構(gòu)成了一種歷史趨勢，即便在自然科學(xué)領(lǐng)域中，比如物理學(xué)上的“平行宇宙”假說，就為多樣化的存在提供了合理性證明。所以，經(jīng)驗知識無論是在空間還是時間上的復(fù)雜性和多樣性，放在“平行宇宙”假說的思路上，就是自然而然事情。

人類社會的發(fā)展史也包括知識進(jìn)化史，知識進(jìn)化的過程也形成了一條歷史軌跡，有些知識被淘汰，也有一些知識積淀下來成為常識?？偟膩碚f，在每一個時代，都會有著與這個時代要求相適應(yīng)的知識體系，這個知識體系也構(gòu)成了時代特征的一個方面。如果我們的地球上存在著生物多樣性，那么也同樣存在著知識多樣性。就像澳大利亞存在著袋鼠、中國存在著熊貓一樣，知識也有地域性特征，或者說存在著一些具有地域性的獨(dú)特知識?？紤]到知識架起了溝通的橋梁，讓人與人之間、人與環(huán)境之間、當(dāng)代與未來之間、思想與行動之間實(shí)現(xiàn)了溝通，那么當(dāng)我們通過這個橋梁時，應(yīng)當(dāng)表達(dá)對知識的尊重。對于地域性知識，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其獨(dú)特性。換言之，我們不能因為從事實(shí)證研究而變得鐘情于普遍性的、理性的科學(xué)知識，從而產(chǎn)生一種輕蔑規(guī)范知識的傲慢心態(tài)，更不應(yīng)因為處于某種意識形態(tài)的語境下就對屬于另一種意識形態(tài)的知識大加撻伐。就如我們希望維護(hù)生物多樣性一樣，也應(yīng)接受知識多樣性的事實(shí)。應(yīng)當(dāng)反對過去曾經(jīng)出現(xiàn)或依然盛行的任何科學(xué)知識霸權(quán)，我們相信科學(xué)知識只不過是人類知識體系中的一部分而不是全部，在每一個時代都是如此。換言之，科學(xué)知識也應(yīng)被當(dāng)作領(lǐng)域性知識看待，擁有科學(xué)知識的人應(yīng)當(dāng)表達(dá)對其他類型的知識的承認(rèn)和尊重。當(dāng)然，也許我們擁有某個專業(yè)，開展專業(yè)性活動，在我們的行動中運(yùn)用的是專業(yè)知識，但沒有理由認(rèn)為我們專業(yè)之外的知識是沒有價值的。如果我們沒有認(rèn)識到那些知識的價值，也決不應(yīng)成為輕視、排斥那些知識的理由。恰恰相反，這應(yīng)當(dāng)成為我們表達(dá)敬畏、尊重那些知識的原因。也許在專業(yè)之內(nèi)因為對共享知識的理解不同而發(fā)生爭執(zhí)是有意義的，但超出專業(yè)范圍而去表達(dá)對其他類型知識的意見則是輕率的，是自我淺薄的一種表現(xiàn)。當(dāng)然，知識承認(rèn)和尊重還是最低限度的要求，但已經(jīng)能夠證明人有了開放心胸。在普遍倡導(dǎo)學(xué)習(xí)的背景下，還有積極地學(xué)習(xí)那些自己不了解、不熟悉的知識的必要性。事實(shí)上，無數(shù)經(jīng)驗都證明了，對超出自己專業(yè)知識的學(xué)習(xí)是提升個人素質(zhì)的最佳路徑。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，正是這種對多樣性知識的學(xué)習(xí)和接受，才能造就合格的行動者。

二、理性知識與感性知識

康德（Immanuel Kant）聲稱他所要做的工作是調(diào)和經(jīng)驗主義和理性主義，這對他之后的許多學(xué)者形成了某種誤導(dǎo)，斷定康德哲學(xué)具有經(jīng)驗主義和理性主義二重屬性，甚至概括出了“二元論”的說法。然而，康德在調(diào)和經(jīng)驗主義和理性主義這個問題上做得并不成功，因為他像孩童搭積木一樣把經(jīng)驗主義與理性主義簡單地疊加到一起，他的貢獻(xiàn)只是在經(jīng)驗主義和理性主義之間鑿出了一些榫眼，并用楔子將經(jīng)驗主義與理性主義的木塊榫起而成為他的哲學(xué)體系。具體地說，康德把歷史主義與邏輯主義合并成為理性生成和演進(jìn)的路線，構(gòu)成了一個線性的框架，而經(jīng)驗主義和理性主義的思想是被作為質(zhì)料而填充到他所建立起來的這個框架中的。所以，康德并不是什么二元論者，而是一位在經(jīng)驗主義與理性主義兩個方面都不徹底的哲學(xué)家。不過，在康德框架所展現(xiàn)的理性生成圖式中，即從感性到知性再到理性的演進(jìn)歷史或邏輯中，經(jīng)驗（無論先天的還是后天的）是被放在歷史的較早階段的，這也是邏輯結(jié)構(gòu)的底層。在知識屬性的理解中，如果存在著經(jīng)驗知識與理性知識的差別，也許在康德的哲學(xué)隱喻中所包含的是對理性知識的偏愛。也就是說，在康德哲學(xué)的天秤中，是向理性知識一方傾斜的。

純粹理性的知識是清楚明白的，它的全部內(nèi)容都在其形式上得到了標(biāo)注，不包含隱喻，在傳遞和交流的過程中，沒有默會的問題，也不需要通過想象去加以把握。一切包含著隱喻的知識，且在傳遞和交流中需要通過默會去加以把握的，需要通過想象去增值和賦值的，都應(yīng)歸入經(jīng)驗知識的范疇。由此看來，在工業(yè)社會的知識體系中，其實(shí)是包含著大量經(jīng)驗知識的，在實(shí)踐中，大量操作性的知識也屬于經(jīng)驗知識。在純粹理性知識與經(jīng)驗知識的比較中，可以認(rèn)為經(jīng)驗知識背后存在著某種靈魂，而純粹理性知識則沒有。如果我們把純粹理性知識比作有血有肉的形體，那么經(jīng)驗知識則是承載了靈魂的形體。經(jīng)驗知識與感性知識是一種知識的兩種表述，在實(shí)踐的意義上，感性知識被表述為經(jīng)驗知識;在認(rèn)識的意義上，經(jīng)驗知識則被表述為感性知識。

理性知識追求同一性，而感性知識恰恰是以差異的形式出現(xiàn)的。對理性知識所構(gòu)成的體系而言，邏輯上的同一性是不容置疑的，任何矛盾或邏輯缺環(huán)都是不能容忍的。與之不同，感性知識并不遵循什么邏輯，表面看來，感性知識甚至?xí)o人以“大雜燴”的印象，每一種知識都構(gòu)成一個似乎是獨(dú)立的“種群”，相互之間并無什么聯(lián)系，卻又黏結(jié)在一起而和諧共在。人們擁有著差異性很強(qiáng)的感性知識，卻不會產(chǎn)生在它們之間建立邏輯聯(lián)系的沖動，不會產(chǎn)生將它們打通的要求，也不會因為不同種類的感性知識的并存而產(chǎn)生煩惱。只有在認(rèn)識論哲學(xué)希望從感性知識中獲取理性知識的時候，才會按照康德的路線運(yùn)用知性范疇去對感覺材料加以整理并形成理性知識。所以，在認(rèn)識論給我們描述的知識生成路徑中，感性知識向理性知識的轉(zhuǎn)化是在抽象概括中進(jìn)行的，首先形成概念，然后用概念存儲知識和運(yùn)載知識，使知識得到傳播和擴(kuò)散。然而，在理性知識反過來作用于實(shí)踐的過程中，則要首先實(shí)現(xiàn)向感性知識的轉(zhuǎn)化，去除概念而達(dá)到“得意妄言”的效果。這也就是知識的潛移默化，即轉(zhuǎn)化為理性知識接受者所擁有的感性知識，然后才能在實(shí)踐中發(fā)揮作用。

理性知識有一條脫離感性知識而獨(dú)立發(fā)展的道路，其起點(diǎn)往往是問題的提出。但是，問題意識在很大程度上是感性的，理性可以確認(rèn)問題，證明問題是個問題，而最初所萌生的問題意識，則是感性的。問題一旦經(jīng)過理性確證，就可以在問題的引領(lǐng)下進(jìn)行探索，并形成理性知識。即便如此，在理性知識的形成過程中，也不排除大量感性因素的介入。就感性知識的生成來看，也存在著問題觸發(fā)機(jī)制，但這種情況是較少的，更多的感性知識生成過程包含著直觀和想象，是直接地在直觀和想象中獲得了感性知識。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動，時時面對的都是全新的情況，行動者所擁有的和獲得的是大量的感性知識，在感性知識未及向理性知識轉(zhuǎn)化時，情景已經(jīng)發(fā)生了變化，因而在行動中發(fā)揮作用的主要是感性知識。

我們不能認(rèn)為理性知識高于感性知識，因為這兩類知識不存在孰高孰低、孰優(yōu)孰劣的問題，盡管康德以來的人們把某種認(rèn)識論偏見深深植入心中而表達(dá)了對理性知識的無比崇尚。如上所述，我們認(rèn)為理性知識必然存在著向感性知識轉(zhuǎn)化的要求，當(dāng)我們將“潛移默化”這個詞用于描述知識習(xí)練和學(xué)習(xí)過程時，所指的就是理性知識向感性知識轉(zhuǎn)化的過程和達(dá)到的境界。經(jīng)過了潛移默化的過程，理性知識得到了否定，轉(zhuǎn)化為感性知識，也就能夠在人的社會實(shí)踐和生活中發(fā)揮更大的作用，最為重要的是，經(jīng)過這種轉(zhuǎn)化的知識是能夠得到靈活運(yùn)用的。感性知識的離散分布也決定了它在擴(kuò)散過程中沒有明確的方向性，會表現(xiàn)出無目的擴(kuò)散的狀況。一般而言，只有在目的性不強(qiáng)的日常生活領(lǐng)域中才表現(xiàn)出無序擴(kuò)散的狀況，而在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中則表現(xiàn)為附著于理性知識上，隨著理性知識的擴(kuò)散而擴(kuò)散。這個時候，感性知識往往不被人覺察，是以隱性知識的形式存在的。在信息技術(shù)普遍應(yīng)用的條件下，感性知識更多的是借助于網(wǎng)絡(luò)的平臺而得到擴(kuò)散的。雖然感性知識的擴(kuò)散依然是無目的、無方向性的，卻因為網(wǎng)絡(luò)的自由屬性而得到迅速而且覆蓋面更廣的擴(kuò)散，使得具有目的性和方向性的理性知識相形見絀。

還存在著一種通用的、通行的、具體性的知識，人們將其稱作“常識”。常識既可能是理性知識的感性化，也可能是感性知識的累積效應(yīng)。在傳統(tǒng)中積淀下來的常識可以成為我們行動的出發(fā)點(diǎn)，但是，卻不能成為依據(jù)。在行動中，我們一旦面對具體的情境和需要解決具體的問題時，恰恰要把對常識的反思作為第一件事來做，以防我們受到常識的蒙蔽。我們認(rèn)為，從歷史進(jìn)步的視角看，常識往往屬于知識體系中的保守部分，在每個時代都會加以刪減和增補(bǔ)，盡管在這樣做的時候是不自覺的?？傮w看來，“常識”是在外部世界作用于人時而給予人的關(guān)于外部世界表象的認(rèn)知。如果這種認(rèn)識是單一的，也許可以被認(rèn)定為是一種知識，卻是無意義的知識。因為，它至多也只能予人以諸如“守株待兔”的行為。但是，一旦這種認(rèn)知與人的聯(lián)想相結(jié)合，或者說，這種關(guān)于外在世界表象的認(rèn)知一旦得到聯(lián)想的支持和促進(jìn)，就會朝著經(jīng)驗知識的方向發(fā)展。

常識屬于感性知識的范疇，它是經(jīng)驗知識之外的那部分感性知識。從表面來看，感性知識在空間意像上的離散分布顯得缺乏方向性，不像理性知識那樣可以集中地指向某個問題和行動目標(biāo)。不過，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，明確指向問題和行動目標(biāo)的知識恰恰會存在著命中率低的問題。相反，離散分布的感性知識卻在隨即響應(yīng)方面顯示出巨大優(yōu)勢。感性知識反映在人際交往和共同行動中具有默會的特征，通過相似性的語言、符號等就能在人們之間實(shí)現(xiàn)知識共享，而不是像理性知識那樣在許多情況下需要借助于準(zhǔn)確的概念、清晰的圖表和模型等來表達(dá)。

三、默會知識與知識的融合

難于傳遞和交流的經(jīng)驗知識以神秘認(rèn)識最為典型，這種知識大都屬于個體性的精神或者生理體驗。就如舍勒（Max Scheler）所指出的，“神秘的認(rèn)識具有高度個體化的、孤立存在的、甘于孤獨(dú)的傾向，然而，這種傾向卻是與那些世界性傾向結(jié)合在一起的。從原則上說，人們都假設(shè)神秘的知識是‘語言所難以表述的。這一點(diǎn)既適用于‘清晰透徹的、由各種觀念組成的精神方面的神秘主義，而且，也適用于‘模糊神秘的、人們用來使自己與不斷進(jìn)行自我創(chuàng)造的自然界（naturanaturans）之‘根源（Urgrund）等同起來的生機(jī)論方面的神秘主義?！雹墼谌祟惤Y(jié)成了命運(yùn)共同體的條件下，這種個性化的神秘知識將會呈現(xiàn)出大幅萎縮的狀況。因為，社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性以及風(fēng)險社會所構(gòu)成的壓力迫使人們?yōu)榱巳说墓采苍诙幵陔S時準(zhǔn)備行動的狀態(tài)中。而且，當(dāng)一切行動都以合作行動的形式出現(xiàn)時，人們會有著自覺地和主動地交流經(jīng)驗知識的要求，不僅無暇去接受神秘性的個人體驗，也不愿意去探尋神秘的知識。所以，人類命運(yùn)共同體對經(jīng)驗知識的類型做出某種規(guī)定，作為行動者的人在響應(yīng)這種規(guī)定的情況下會自覺地拒絕神秘體驗。

在歷史上，也存在著一種似乎神秘的默會知識，它也不存在傳遞和交流的問題，而是表現(xiàn)為一種盧卡奇（Georg Lukács）所說的“共感”。對風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動而言，它卻是有著極其重要價值的知識。默會知識在表現(xiàn)上是以隱性知識的形式出現(xiàn)的，因為它是隱性的，所以需要通過默會的方式去傳遞和溝通，以至于對人的領(lǐng)悟能力以及主動性都提出了要求。實(shí)際上，默會知識并不需要傳遞和交流，只是在思維形式化的語境下我們才把人們之間的“共感”形態(tài)稱作傳遞和交流。在合作行動中，雖然默會知識不能取代理性知識的功能，但其作用則是不可小覷的。默會知識根源于經(jīng)驗，是經(jīng)驗理性的體現(xiàn)，它是包含在經(jīng)驗知識背后的具有經(jīng)驗理性屬性的知識，在某種意義上，也可以歸入理性知識的范疇。但是，默會知識在形式上是不同于科學(xué)化的理性知識的，因為它直接產(chǎn)生于實(shí)踐之中。合作行動中的行動者是在行動中學(xué)習(xí)和掌握默會知識的，一方面是在人際間學(xué)習(xí)，另一方面是在行動中領(lǐng)悟。當(dāng)我們指出它是一種共感形態(tài)時，其實(shí)更傾向于將其看作是后一方面，即屬于在行動中領(lǐng)悟的知識，即使在人際間學(xué)到的默會知識，也需要在行動中去加以驗證并進(jìn)行再領(lǐng)悟和強(qiáng)化。

當(dāng)波蘭尼（Karl Polanyi）揭示了“默會知識”的存在時，實(shí)際上為我們觀察人的交往和行動打開了一個視窗，讓我們看到人們之間的默契配合似乎是一種本能。當(dāng)然，波蘭尼所提出的“默會知識”這一概念完全是出于解釋的需要，或者說，是在對個體知識構(gòu)成各個層面的敘述中而列出了“默會知識”這一項。至于它能否被納入認(rèn)識論的“知識”范疇，也許是可疑的，至少他沒有在這方面做出令人信服的交代。但是，在人的合作行動中，我們卻明顯地感到存在著默會知識，正是因為存在著默會知識而使人們的行動表現(xiàn)出了一種默契的境況。其實(shí)，在我們承認(rèn)默會知識是人的一種知識形態(tài)時，也明顯地看到它并不是認(rèn)識論知識范疇中的知識，而是人的一種無法用語言來描述和指稱的知識。這種知識并不擁有獨(dú)立存在的形態(tài)，不是存在于已經(jīng)書寫的文本之中，而是具體地存在于人的交往和行動過程之中，會因人、因事、因情境而異。一般而言，默會知識需要在某種外因的誘使和激發(fā)下才成為一種在場的知識。比如，在人的交往和溝通中，當(dāng)語言作為溝通媒介而失靈的時候，人們可能會用某種肢體語言——諸如手勢、眼神——喚起交往者的理解。如果對方意會到所指，那么也就表明默會知識被調(diào)動起來，成為在場的知識且其所能指是非常清楚的。

總之，默會知識是認(rèn)識論知識之外的另一類型的知識，它的形成和發(fā)揮作用，都不從屬于認(rèn)識論的路線，也不涵括分析性思維。人們習(xí)慣于把認(rèn)識論知識分為理性的和感性的，但對于默會知識卻無法進(jìn)行這種分類。這是因為，在認(rèn)識論的理解閾限中，默會知識顯得較為神秘，是不被思考和討論的東西。但是，默會知識的實(shí)踐功能是很強(qiáng)的，特別是在復(fù)雜性和不確定條件下的交往實(shí)踐中，往往發(fā)揮著無可替代的作用?？偟膩碚f，人擁有兩類知識，一種是從屬于認(rèn)識論理解的知識，另一種是默會知識。這兩類知識也是聯(lián)系在一起的，在很多情況下，默會知識是得益于認(rèn)識論知識而成長起來的，同時，在人的交往實(shí)踐中，默會知識又能夠補(bǔ)足認(rèn)識論知識的不足。在歷史定位中看，工業(yè)社會的科學(xué)發(fā)展和認(rèn)識論范式為認(rèn)識論知識的發(fā)展提供了極大的促進(jìn)力。隨著社會顯現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性后，默會知識的作用將日益彰顯。我們也需要指出，習(xí)俗、習(xí)慣在表現(xiàn)形式上具有默會知識相近的特征，但習(xí)俗、習(xí)慣不是默會知識?；蛘哒f，習(xí)俗、習(xí)慣只是一種思維和行為的定勢，而默會知識則是靈動的，而且也是理性的，又是因人而異的。默會知識中也許包含著習(xí)俗、習(xí)慣的內(nèi)容，但這方面的內(nèi)容是很少的。因為，習(xí)俗、習(xí)慣是顯露于外的，是人們共有的和必須遵從的，在一定程度上，習(xí)俗、習(xí)慣也意味著某種強(qiáng)制性，對人形成壓制。所以，對于習(xí)俗、習(xí)慣，并不需要人們?nèi)ゼ右灶I(lǐng)悟，即不需要通過領(lǐng)悟那種經(jīng)驗理性并轉(zhuǎn)化為可以占有的知識。不過，在有著共同習(xí)俗、習(xí)慣的人們之間，會看到默會知識于其交往和共同行動中發(fā)揮著顯著的作用。

當(dāng)從波蘭尼那里了解到默會知識的概念后，我們更加堅信科學(xué)知識只是人類的知識體系中的一部分，而且是極小的一部分。一般認(rèn)為，科學(xué)知識是理性知識。人類除了擁有理性知識之外，還擁有感性知識。除了這兩類知識，在意識形態(tài)的建構(gòu)邏輯中，在宗教的形成和發(fā)展中，在藝術(shù)想象的物化過程中，甚至在那些流傳至今的原始巫術(shù)的持有人那里，都存在著既非感性也非理性的知識。如果希望對與文化相關(guān)的知識做出感性或理性的歸類，就會感到非常困難。所以，無論在種類還是內(nèi)容上，知識都是多樣而龐雜的，在知識之間也許存在著矛盾和沖突。然而，在日常生活中，矛盾和沖突著的知識卻能有機(jī)地融合在一起。許多人能夠同時擁有各種類型的知識，在與不同類型的人交往時，在不同領(lǐng)域中開展活動時，都能夠準(zhǔn)確地調(diào)用所需要的知識，同時把那些不需要的知識隱藏起來。在他擁有多種類型的知識時，那些知識在他這個載體這里可能沒有絲毫的違和感。相反，如果一個人堅持某一類型的知識而對其他知識采取排斥的態(tài)度，或者捍衛(wèi)某一類知識而對其他類型的知識做出公開撻伐，那么他在人們心中的形象往往是偏激的和心理不健全的。事實(shí)上，這類人也極容易患上某類神經(jīng)疾病。

社會亦如個人，知識共在和融合才是一種良好的狀態(tài)。工業(yè)社會之所以存在著諸多問題以及受人廣泛詬病，就是因為它用資本主義的社會知識和科學(xué)知識這兩類知識充斥了人的幾乎全部生存空間，對其他類型的知識做出無情的排斥。而且，由于社會科學(xué)對科學(xué)知識的迷信，社會知識也被科學(xué)知識所置換，以至于真正的社會知識走向萎縮。鑒于此，在預(yù)示著人類走出工業(yè)社會歷史階段的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動中，我們所應(yīng)憧憬的是一個知識整合的社會的到來。也就是說，在此過程中，我們應(yīng)防止任何為了某類知識而排斥其他知識的霸權(quán)心態(tài)及其做法，我們應(yīng)賦予所有知識存在以正當(dāng)性，即使是那些明顯具有不合理性的知識，也應(yīng)在存在的意義上得到承認(rèn)。

舍勒認(rèn)為，在歷史上，知識類型是多樣的，知識社會學(xué)應(yīng)當(dāng)把各種類型的知識都納入視野中，并盡可能充分地評估每一種類型的知識在社會生活中的效果。舍勒說，“許多文化人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的關(guān)于原始人的集體世界觀的各種特殊事實(shí)變成了完全可以理解的東西，而且，存在于關(guān)于自然界的知識、關(guān)于靈魂的知識還有形而上學(xué)的‘知識以及宗教的‘知識和社會結(jié)構(gòu)、社會組織還有它那社會的各組成部分在一個政治時期處于支配地位的秩序之間的那些富有滲透力的、結(jié)構(gòu)方面的相似之處，也都變成了完全可以理解的東西。對知識社會學(xué)而言，勾勒存在于世界觀、靈魂觀、上帝觀和各種社會組織層次之間的結(jié)構(gòu)性相關(guān)狀態(tài)的輪廓，是一個特殊的調(diào)查研究對象;無論就知識的所有各種基本形式（宗教知識，形而上學(xué)知識以及實(shí)證知識）而言，還是對于社會發(fā)展的所有各種層次來說，這些結(jié)構(gòu)性相關(guān)狀態(tài)都是有效的?！雹苓@些知識并不是同在于一個時代和并行的，雖然它們之間是有某些交叉甚至重疊的，卻可能是在歷史的舞臺上輪番登場的，呈現(xiàn)出黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）所說的某種邏輯上的后來者否定和揚(yáng)棄先行者。其實(shí)，在歷史的維度上，它們是有著時間上的先后的。在近代以來的人們的觀念中，所要致力于奮斗的正是要從那些關(guān)于靈魂的、宗教的等方面的知識中解放出來，這也屬于思想解放的范疇。當(dāng)前正在發(fā)生的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動則是再一次對各類知識及其價值進(jìn)行重估的契機(jī)。如果工業(yè)社會的知識是從屬于解放的需要，那么在我們遭遇了風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，則需要重建知識體系。與服務(wù)解放要求的知識重建不同，這種知識體系的重建也許更多地屬于既有知識的融合范疇。所以，它不是一場簡單地將歷史顛倒過來的運(yùn)動。

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認(rèn)為不同種類的知識是潛在互補(bǔ)的，主張知識多樣化，即允許多種類型的知識共存，就是合理的。即便不同類型的知識會在表面上產(chǎn)生沖突，也可以相信，潛在的互補(bǔ)對于它們的社會功能的發(fā)揮肯定是積極的。如果考慮到知識背后的思維方式，我們甚至?xí)J(rèn)為不同類型知識的共在和相互激蕩是有益于科學(xué)發(fā)展的。正如一些科學(xué)家認(rèn)為量子力學(xué)可以在佛經(jīng)中找到思想依據(jù)一樣，認(rèn)為科學(xué)一定是反宗教的看法可能是一種較為膚淺的見識。在工業(yè)社會的實(shí)踐中，即無論是在社會治理還是日常生活中，都可以看到，“唯一的、權(quán)威性的價值無涉的科學(xué)有效地貶抑和壓制著可供選擇的替代性的科學(xué)知識與科學(xué)概念”。⑤所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，只有多樣性的知識共在，而且這種共在是一種融合了的共在，才能對人的共生共在形成有力的支持。只要不同類型的知識能夠奉行相互承認(rèn)的原則，即便發(fā)現(xiàn)了和感受到了知識沖突，也能找到共處之道。事實(shí)上，不同知識類型間的相互承認(rèn)所帶來的就是，在一切需要的場景中都可以實(shí)現(xiàn)隨機(jī)性的融合。

四、合作行動中的知識及其應(yīng)用

也許人們會以為，工業(yè)社會后期的知識大爆炸是要為風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動做好準(zhǔn)備。顯然，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動需要在巨大的知識庫中調(diào)用所需的知識去支持行動，而知識大爆炸似乎在冥冥之中做出了這項準(zhǔn)備。但是，我們卻認(rèn)為這種準(zhǔn)備可能是無效的。因為，如果就知識的類型來看，這種知識大爆炸是發(fā)生在理性知識類型之中的。雖然它包含著突破理性知識框架的隱喻（比如，20世紀(jì)后期以來因為對知識的掌握出現(xiàn)了困難，致使高等學(xué)校在教學(xué)中不得不引入案例教學(xué)去代替對知識的掌握），但知識大爆炸卻是與知識片面性并存的，是理性知識意義上的知識大爆炸。

同一類知識也就是同質(zhì)性的知識，并不存在融合的問題，因為同一類知識的融合不僅沒有意義也無從展開。所以，我們說這種知識大爆炸并未為風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動提供可靠的準(zhǔn)備。即便我們肯定了工業(yè)社會后期知識大爆炸為風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動做了準(zhǔn)備，也應(yīng)看到高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的每一項行動所需要的知識都是專業(yè)性很強(qiáng)的，在這個維度上，同樣會看到工業(yè)社會理性知識庫存無論多么大也不可能滿足行動的要求。所以，我們突出強(qiáng)調(diào)行動者的經(jīng)驗和創(chuàng)新在行動中的價值。對經(jīng)驗和創(chuàng)新的強(qiáng)調(diào)并不意味著對知識的輕視，反而會極大地促進(jìn)知識生產(chǎn)的節(jié)奏。也就是說，其一，知識融合不可能;其二，知識大爆炸并不意味著知識充分。這就是我們在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動所遇到的知識支持不足問題。

我們還需看到，人類所擁有的知識并不全是真知識，而是存在著大量的偽知識，在某種意義上，偽知識在量上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過真知識。即便是在科學(xué)精神播撒到了每一個角落的現(xiàn)代社會，偽知識在各個領(lǐng)域中的廣泛存在也是必須正視的現(xiàn)實(shí)。舍勒從文化社會學(xué)的角度揭示道，“這種偽知識的獨(dú)特之處在于，那些擁有這種知識的人都既沒有意識到存在于這種‘知識背后的各種利益的集體根源，也沒有意識到下列情況，即他們只有作為一個群體而且只是由于從屬于這些群體之中的一個群體，才會共同擁有這種知識”。⑥這種知識不具有普遍性，只為特定群體中的人所共享，在一定程度上是具有區(qū)域性的。所以，在更廣闊的視野中，這些知識所承載的也許就是偏見，或者說這些知識本身就意味著偏見。在很多情況下，偏見的持有者也許會憑借著某種話語霸權(quán)而將之推行、傳播和強(qiáng)加于人。事實(shí)上，這些知識是可以在歷史之軸上延伸開來的，可以構(gòu)成傳統(tǒng)，而且可以在合理性方面得到證明。比如，關(guān)于人天生有著自利的本性這樣一種偏見，不僅得到了證明，而且作為一種知識傳播開來，也獲得了話語霸權(quán)。

舍勒認(rèn)為，“只有當(dāng)這些‘偏見”系統(tǒng)變成了習(xí)慣性的和無意識的東西以后，它們才試圖通過人們的宗教思維、形而上學(xué)思維抑或?qū)嵶C性科學(xué)思維的名義自覺進(jìn)行的深思熟慮，或者通過利用起源于那些更加高級的知識組織的信條、原則以及理論，證明自身的合法性;在這種情況下，我們便會看到那些新的、被人們稱為‘意識形態(tài)的混合形式……”⑦在偏見與意識形態(tài)調(diào)和而成的混合形式中，偽知識不僅具有合法性，而且經(jīng)過群體中知識精英帶著偏見的證明，也獲得了合理性。在工業(yè)社會中，特別是在意識形態(tài)沖突的背景下，沖突各方為了在論戰(zhàn)中取勝，都會開足馬力，加快、加大偽知識的生產(chǎn)，以求通過偽知識量上的增長而加強(qiáng)偏見的力量。鑒于此，當(dāng)我們倡導(dǎo)知識融合的時候，是需要對所有的偽知識進(jìn)行清理的。我們倡導(dǎo)的知識融合并不意味著對偽知識的肯定，只有真知識才有參與融合的資格。

合作行動是人憑借著知識而開展的行動，在人工智能不斷升級換代的情況下，我們也不把機(jī)器人當(dāng)作合作行動中的行動者，而是將其當(dāng)作工具看待。既然我們把行動者限定為人，那么霍耐特（Axel Honneth）的思考就應(yīng)引起我們的注意，因為他的意見代表了知識應(yīng)用并不是一個純粹的過程，而是有著人的情感、道德等因素介入的。在霍耐特看來，根據(jù)薩特（JeanPaul Sartre）的觀點(diǎn)，在人際交往中需要“以第二人面對其自身心靈狀態(tài)之關(guān)系為模式，來設(shè)想主體對第二人的關(guān)系;這也就是說，我們在此脈絡(luò)不再談知識，而是談遭逢或置身投入。我們不應(yīng)將溝通行動者當(dāng)作一個認(rèn)知意義上的主體，而應(yīng)當(dāng)作一個存在涉入的主體;主體并不是中立地認(rèn)識他人的感受，他人感受實(shí)際上會感染并影響我的自我關(guān)系?！雹噙@似乎是對知識的價值做出否定的意見，但從一般現(xiàn)象學(xué)的角度看，又可以認(rèn)為是風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的現(xiàn)實(shí)。也就是說，行動者在交往過程中的互動，人與人之間的溝通，不能在認(rèn)知的意義上來理解。因為，其中包含著情感、道德意識等方面的投入，是在相互投入到對方之中而在對方那里得到了回應(yīng)，又一次一次地往復(fù)互動而形成某種關(guān)系，并基于這種關(guān)系開展行動。

當(dāng)然，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，進(jìn)入合作行動體系之中的可能是陌生人、匿名人等，但不意味著他們是陌生人、匿名人就毫無關(guān)聯(lián)，而必須將合作行動建立在純粹理性的知識的基礎(chǔ)上，因為他們在尚未展開的溝通中已經(jīng)形成了相互投入的互動關(guān)系，包含著他們之間初步的相互承認(rèn)。在這種初步承認(rèn)的基礎(chǔ)上，一旦開展行動，就會朝著增強(qiáng)信任的方向行進(jìn)，相互投入也就會順利進(jìn)行，并在得到有效溝通的激勵下各自都做出越來越大的投入，從而使合作行動的有機(jī)性步步增強(qiáng)。的確，人與人之間的溝通以及某種關(guān)系的建立，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)識論的理解，人在交往中的自身感受以及對那些感受的表述，與對獲得某種知識的體驗以及對那種知識的陳述顯然不同。“在一般的情況下，當(dāng)一個說話者對第二人表達(dá)他的感受時，他會做的是引起第二人對這些感受的關(guān)注，而毋需援引某種知識為據(jù);因此，第二人在語言上的反應(yīng)也不可被理解為一種認(rèn)識的過程。應(yīng)該說，對于說話者引發(fā)他去關(guān)注的這些感受，聽話者一般在回應(yīng)中所傳達(dá)的只是他的‘共感?！雹?/p>

從我們的日常經(jīng)驗來看，人與人相交是一種感性互動的過程，需要講道理去說服對方從而讓對方與自己保持一致的事項是極少的。即便這種情況出現(xiàn)了，對方表面上同意了，但在某種程度上還有可能是違心的，屬于一種屈服而不是平等的溝通和互動。所以，真正平等的溝通和互動大都拒絕大道理，不需要以深奧的理論為基礎(chǔ)，也不對理性知識表現(xiàn)出更多要求。然而，就理論而言，在理解人的溝通和交往互動時，往往受認(rèn)識論模式的限制。也就是說，該模式在日常生活世界所造成的誤導(dǎo)危害太深，所以我們必須時時記得人際間存在著彼此同情共感這一事實(shí)。⑩事實(shí)上，“和哲學(xué)上常見的預(yù)設(shè)不同，構(gòu)成社會互動肌理的，并不是認(rèn)知活動的素材，而是各種承認(rèn)態(tài)度之實(shí)料。我們之所以能夠無礙地理解其他人的感覺陳述，是因為我們先行地采取了一種態(tài)度，而當(dāng)我懷著此種承認(rèn)態(tài)度時，他人感覺陳述中對我的行動要求便如同自然而然既存著一般?！盵11]

霍耐特思考的是人與人的關(guān)系，而就人與對象的關(guān)系來看，即便按照認(rèn)識論的認(rèn)知模式，將主體與客體分開而將認(rèn)識過程說成是主體對客體的認(rèn)識，也是從觀察開始的，是觀察者對觀察對象的認(rèn)識過程?？墒牵陲L(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，觀察與行動是統(tǒng)一在同一個過程中的，行動者同時也是觀察者。如果強(qiáng)行在思維中將觀察與行動區(qū)分開來，就會將觀察者視作認(rèn)識主體。但是，由于并不存在靜止的觀察對象，所要觀察的事物都是隨著行動并在行動中發(fā)生變化的，觀察本身就介入到這種變化之中，以至于無法將觀察者與被觀察的事物區(qū)分為不同部分的存在，更何況觀察者也就是行動者?？傊?，可以歸類到觀察之中的直觀判斷、感知、領(lǐng)會、思維、解釋等都是存在于行動過程中的，構(gòu)成了行動的一部分或行動的具體環(huán)節(jié)。沒有先行于行動的純粹觀察和知識，也沒有完全從行動系統(tǒng)之外輸入的純粹知識和經(jīng)驗，所有這些資源都是經(jīng)過行動者的領(lǐng)會、解釋等思維過程而在行動中發(fā)揮作用的。

在風(fēng)險社會中，面對著各種各樣威脅到生存的問題，行動者必須有著堅定的信心，“決心把此在拉回到他最本己的自身能在”。[12]行動者努力去爭取的就是，“明確地把展開的事物和揭示的事物占為己有，這就是有所確知地存在。生存的源始真理要求有一種同樣源始的確知，亦即要求處在決心所開展的東西中。決心為自己給出當(dāng)下實(shí)際的處境并把自己帶入這種處境。處境是無法事先加以計算或像一個等待把握的現(xiàn)成東西那樣給定的。只有在一種自由的、事先無所確定但卻對可確定性敞開的毅然決然之中，處境才始展開?！盵13]決心、毅力就是這種條件下勇敢的標(biāo)志，表現(xiàn)出的是征服復(fù)雜性和不確定性的勇氣。在風(fēng)險社會中，對行動者的這種要求還不只是一種道德規(guī)定，而是反映出對生存壓力的回應(yīng)。行動者的決心絲毫也不意味著蠻干，但在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在知識、方法、經(jīng)驗等不足以對行動提供充分支持的時候，決心的價值也就顯現(xiàn)出來。事實(shí)上，根據(jù)海德格爾（Martin Heidegger）的看法，決心是具有“知”的功能的?！跋刃械臎Q心同時給予此在對其封閉狀態(tài)的源始確知。此在先行地下了決心，從而就對持駐的、基于本己存在就可能的失落于常人的無決心狀態(tài)保持其敞開。無決心狀態(tài)作為此在的持駐的可能性被一道確知。決心對其本身是透徹的;決心領(lǐng)會到：能在的不確定性只有在面向當(dāng)下處境的決定中才能使自己得到規(guī)定。決心對自始至終統(tǒng)治著那一生存著的存在者的不確定性有所知?！盵14]

面對復(fù)雜性的對象，人們只能把握其相似性特征。或者說，在思維中獲得對象的相似性映像，從而在加以表述的時候求助于隱喻、類比等方式。隱喻、類比等在述義上是否成功，取決于主體的想象力。同時，也需要得到讀者、聽者的想象力的配合。在人們之間的溝通中，通過隱喻、類比方式的述義把說者、作者的想象力與聽者、讀者的想象力連接到一起，并在這兩種想象力的碰撞中實(shí)現(xiàn)了意義的生產(chǎn)和建構(gòu)。這與認(rèn)識論的反映模式是不同的。因為，在認(rèn)識論的反映模式中，是把認(rèn)識的結(jié)構(gòu)制作成知識，通過具有確定內(nèi)涵和外延的概念去表述知識。在把知識傳授給聽者、讀者的時候，是要求聽者、讀者做個被動的接受者。即使在交流、溝通的交往過程中，每一個可以被分割開來的環(huán)節(jié)也都是這樣的。也就是說，聽者、讀者是被動的接受者，不需要想象力的支持和配合，因而不參與知識的生產(chǎn)。通過隱喻、類比的述義，在交流、溝通中因為把想象力激發(fā)了出來，也就使交流、溝通的雙方同時進(jìn)入了意義的生產(chǎn)和建構(gòu)之中。

對此，如果做出政治聯(lián)想，我們就可以清楚地看到，知識包含著霸權(quán)，知識生產(chǎn)過程極易被特定的社會階層、特定的人壟斷，知識的傳播和傳授往往成了支配過程，接受知識的人在無形之中接受了支配。如果這個過程受到操控，一些人就可以制造出許多偽知識并強(qiáng)迫人們?nèi)ソ邮?，進(jìn)而聽從其安排?，F(xiàn)代民主政治所采用的就是這種控制和支配方式。一旦知識生產(chǎn)的重要地位為意義建構(gòu)所取代，人們的平等才真正地有了保障。這是因為，任何一個特定的階層、特定的人（群）都無法單獨(dú)使意義建構(gòu)付諸實(shí)現(xiàn)，而是需要在廣泛的社會互動、聯(lián)動中去進(jìn)行意義建構(gòu)。在具體的交流、溝通過程中，對方更強(qiáng)、更豐富的想象力恰恰是我所期待和欣賞的，因為那可以使意義建構(gòu)取得更為理想的效果，而不像知識那樣在不平等的人之間單向流動。也許有人會說，意義建構(gòu)也會由單個人去做，比如某人恍然所悟，體驗到了某種令其陶醉的意義。實(shí)際上，意義建構(gòu)的邏輯本身就要求把人放到平等的地位上。我們認(rèn)為，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動不僅僅是依靠知識的行動，而是在知識的應(yīng)用中包含著意義建構(gòu)?；蛘哒f，合作行動中的知識是包含著意義的知識，而不是純粹的知識。這也說明，所謂知識融合并不只是不同類型的知識相融合，同時是在融合中賦予意義的，是把意義也融合到知識之中了。

① ②伯特蘭·羅素：《西方的智慧》，馬家駒等譯，北京：世界知識出版社，1992年，第55、4頁。

③ ④ ⑥ ⑦ 馬克斯·舍勒：《知識社會學(xué)問題》，艾彥譯，南京：譯林出版社，2012年，第79、73-74、24、24頁。

⑤ 馬茨·阿爾維森、休·維爾莫特：《理解管理：一種批判性的導(dǎo)論》，戴黍譯，北京：中央編譯出版社，2012年，第92頁。

⑧ ⑨ ⑩ [11]阿克塞爾·霍耐特：《物化：承認(rèn)理論探析》，羅名珍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第72、72、74、75頁。

[12][13][14]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第350、350-351、351頁。

（責(zé)任編輯：陳 果）