唐胡浩 趙金寶

(中南民族大學(xué) 南方少數(shù)民族研究中心， 湖北 武漢 430074)

引言

隨著我國現(xiàn)代化建設(shè)的不斷推進(jìn)，作為政治領(lǐng)域核心事務(wù)的國家治理也需要不斷改革創(chuàng)新。因此，黨的十八屆三中全會提出推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的時代命題。一般來說，人們習(xí)慣于從鄉(xiāng)村和城市兩個治理場域來討論這一議題，其中鄉(xiāng)村治理作為國家治理體系的重要組成部分，其成敗關(guān)系到國家治理能力和治理體系現(xiàn)代化的實現(xiàn)。習(xí)近平總書記多次強調(diào)，“加強和改進(jìn)鄉(xiāng)村治理”，建立健全“現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會治理體制”。同時在解決“三農(nóng)問題”總目標(biāo)的框架下，隨著國家在2015年發(fā)布《中共中央國務(wù)院關(guān)于打贏脫貧攻堅戰(zhàn)的決定》，2017年習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中提出鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，2020年黨的十九屆五中全會審議通過的《中共中央關(guān)于制定國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和二○三五年遠(yuǎn)景目標(biāo)的建議》中提出“實施鄉(xiāng)村建設(shè)行動”,治理、脫貧、振興、建設(shè)成為鄉(xiāng)村現(xiàn)代化發(fā)展的主旋律。圍繞鄉(xiāng)村上述多個方面的已有研究中，學(xué)者們大都把農(nóng)村留守群體問題、鄉(xiāng)村公共生活缺乏活力、土地征用拆遷等利益沖突事件頻發(fā)、生態(tài)環(huán)境問題、傳統(tǒng)文化衰落、產(chǎn)業(yè)發(fā)展滯后等一系列問題作為前置研究基礎(chǔ)①，據(jù)此從發(fā)展產(chǎn)業(yè)、改善生態(tài)環(huán)境、完善公共文化服務(wù)供給、創(chuàng)新治理體系、強化基層黨組織引領(lǐng)等諸多方面提出了對策建議。同時，這些研究也形成了一些較為一致的觀點，即無論是鄉(xiāng)村治理還是鄉(xiāng)村發(fā)展，推動路徑雖然有自上而下和自下而上的多種形態(tài)，但村落共同體和傳統(tǒng)文化二者的價值都是必須考量的核心因素②。對于前者，研究者認(rèn)為只有形成共同體，村民們才會強化自身在村落中主體性地位的認(rèn)同，任何對農(nóng)村發(fā)展設(shè)計的理想目標(biāo)才可能獲得農(nóng)民的認(rèn)同并得以實現(xiàn)③。對于后者，如習(xí)近平總書記所說，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈④。在已有研究成果中，我們發(fā)現(xiàn)就上述兩個方面的問題分而論之的較多，但基于實地調(diào)查并從村莊內(nèi)部人際互動角度，細(xì)致探討如何借助傳統(tǒng)文化促進(jìn)村落共同體重塑的研究較少。本文通過對豫中地區(qū)席趙村一位趙姓老人葬禮的田野調(diào)查，以當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)喪葬儀式的舉辦全程為主線，借助參與觀察、訪談等研究方法，把傳統(tǒng)文化作為核心變量，對傳統(tǒng)儀式如何重塑村落共同體以推動鄉(xiāng)村治理進(jìn)行經(jīng)驗和理論兩方面的分析。

一、文獻(xiàn)回顧

綜合來看，對于鄉(xiāng)村治理的研究主要分為三條路徑。一是關(guān)注自主式治理。這類研究把村民放在主體性地位上考察村民自治，以此理解其對基層社會及國家治理體制的意義，涉及村民自治特征、價值、主體性和困境⑤，村民自治有效實現(xiàn)形式、類型及條件⑥，自治權(quán)與自治規(guī)范⑦，自治與國家權(quán)力關(guān)系⑧，以及村民自治發(fā)展走向⑨等問題。二是關(guān)注國家政策如何嵌入鄉(xiāng)村治理。這類研究主要分析各級政府出臺并實施的各項政策在鄉(xiāng)村治理場域中的運作邏輯及實踐結(jié)果，更多是一種問題導(dǎo)向研究，如基層政府懸?、?、不出事邏輯下的失序、精英俘獲、項目過密化負(fù)債等問題。三是關(guān)注傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理的變遷。這類研究認(rèn)為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理依托村落內(nèi)部世代傳承的倫理價值、禮儀習(xí)俗等一套共享文化網(wǎng)絡(luò)，它以獨特的秩序意義規(guī)范和約束著人們的行為。面對改革開放與市場經(jīng)濟的巨大沖擊，受人口大量流動、農(nóng)民理性化等因素影響，鄉(xiāng)村社會整合能力減弱，鄉(xiāng)村治理的社會基礎(chǔ)逐漸消解。但是，傳統(tǒng)文化依然對鄉(xiāng)村治理產(chǎn)生著深刻的影響，制約著鄉(xiāng)村資源及其權(quán)力分配。有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)文化對中國鄉(xiāng)村治理產(chǎn)生影響最大，甚至是起主導(dǎo)作用，而經(jīng)濟與政治的影響度則在其次。遵循上述第三種研究路徑，結(jié)合本文擬研究的重點，以下研究回顧將從村落共同體及其變遷、傳統(tǒng)文化與村落共同體關(guān)聯(lián)性、傳統(tǒng)儀式三個方面展開。

(一)村落共同體變遷軌跡

近代以降，隨著中國鄉(xiāng)村社會的深刻變革，村落共同體的特點和性質(zhì)也在不斷嬗變。有學(xué)者認(rèn)為，我國的村落共同體經(jīng)歷了從道義型、強制型到有限型的變遷過程。也有學(xué)者根據(jù)不同時代村落共同體的特點將其分為“宗族化”的“自然共同體”、“行政化”的“政治共同體”和“市場化”的“利益共同體”。具體來說，中國村落共同體的嬗變過程可以分為以下幾個階段：在新中國成立以前，村落共同體是以宗族為組織載體的鄉(xiāng)村宗族共同體，它的構(gòu)建基礎(chǔ)是傳統(tǒng)宗族觀念和倫理道德思想。新中國成立后，鄉(xiāng)村社會形成了以人民公社為組織載體的鄉(xiāng)村階級共同體，它的構(gòu)建基礎(chǔ)是以社會主義建設(shè)為核心的國家意識形態(tài)。改革開放后，鄉(xiāng)村社會形成了以村民和生產(chǎn)隊為組織載體的鄉(xiāng)村村民共同體，它的構(gòu)建基礎(chǔ)是村民自治制度。

當(dāng)前，因社會變革和城鎮(zhèn)化建設(shè)對鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生巨大沖擊，村落共同體正逐漸演變?yōu)楦缓鲃有院烷_放性的兩地社會。這種流動性和開放性亦是對村落共同體的削弱。對此，學(xué)界從以下三個方面提出了構(gòu)建新時代村落共同體的路徑。第一，以鄉(xiāng)村和鄉(xiāng)民為主體。當(dāng)前鄉(xiāng)村治理的困境主要來源于治理主體的缺位、村民主體的失語，構(gòu)建新型村落共同體需要正視村民和社區(qū)的主體地位，形成以“人民”為中心的“一核多元”治理體系。第二，以國家和政府為主體。研究認(rèn)為，國家的適當(dāng)干預(yù)是村落共同體得以維系和轉(zhuǎn)型的必要條件，是實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會利益合理分配、塑造新時代村落共同體的現(xiàn)實基礎(chǔ)。第三，多元主體共治格局。這類研究認(rèn)為普遍性受益是重建村落共同體的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因此要構(gòu)建多元主體合作模式，凝聚多元主體目標(biāo)共識，促進(jìn)城鄉(xiāng)融合發(fā)展。

(二)傳統(tǒng)文化與村落共同體關(guān)聯(lián)性研究

中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化是村落共同體的內(nèi)核，如何從傳統(tǒng)文化中汲取力量構(gòu)建新時代村落共同體是一個時代課題。目前，學(xué)界關(guān)于傳統(tǒng)文化與村落共同體關(guān)聯(lián)性研究的主要觀點有：第一，傳統(tǒng)文化為村落共同體提供了共有精神家園，塑造了鄉(xiāng)民的文化、價值和情感認(rèn)同。優(yōu)秀的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化凝聚著鄉(xiāng)民的文化共識，賦予鄉(xiāng)民歸屬感、自豪感與榮譽感，維系著鄉(xiāng)民共同心靈家園的“集體記憶”和“精神秩序”。而文化共同體蘊含的身份認(rèn)同和價值認(rèn)同則是鄉(xiāng)民參與集體行動的動力源泉，也是整合村落共同體的基礎(chǔ)。整合、傳承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化是獲得鄉(xiāng)民心理認(rèn)同，塑造鄉(xiāng)民共意行為，實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會整體性治理的現(xiàn)實路徑。第二，傳統(tǒng)文化為村落共同體提供了公共展演空間。傳統(tǒng)文化中豐富的民俗、慣習(xí)和儀式等事項是村落共同體現(xiàn)實展演的場域，具有凝聚社會團結(jié)和強化集體力量的功能，也是社會性聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵節(jié)點。第三，傳統(tǒng)文化為村落共同體提供了秩序體系?！耙?guī)則文化”是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的重要特征，也是我國基層鄉(xiāng)村治理的重要法治資源。傳統(tǒng)文化在村落發(fā)展過程中塑造了村落教化共同體，規(guī)范著鄉(xiāng)民的觀念與行為，維系著村落共同體的秩序認(rèn)同。鄉(xiāng)村治理借力傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的鄉(xiāng)規(guī)民約以培育鄉(xiāng)風(fēng)文明新風(fēng)尚，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化在基層鄉(xiāng)村社會治理中的作用。

(三)傳統(tǒng)儀式研究

儀式是人類社會發(fā)展過程中的重要文化現(xiàn)象。人類學(xué)研究中尤為關(guān)注儀式、宗教和社會之間的關(guān)系，經(jīng)歷了從“社會塑造儀式”到“儀式塑造社會”的轉(zhuǎn)向。在庫朗熱和涂爾干那里，宗教和儀式被認(rèn)為是社會的集體表征，儀式作為社會的附屬產(chǎn)品存在，只是消極地反映社會，并不具備形塑社會的能力。在莫斯那里，儀式與宗教也只是一種整體的集體現(xiàn)象。曼徹斯特學(xué)派興起后，儀式之于社會的功能和地位獲得重視。格魯克曼認(rèn)為在原始社會中，儀式的舉行可以重建社會關(guān)系，但是現(xiàn)代社會的復(fù)雜性削弱了儀式的重要性。范熱內(nèi)普指出，個體與群體在其生命歷程的不同階段之間，都有重要的過渡儀式，他將其整合為分離、過渡和融合三個階段。特納將其進(jìn)一步發(fā)展為閾限前、閾限和閾限后三個階段，當(dāng)社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定受到?jīng)_擊時，儀式建構(gòu)出神圣空間，個體在其中完成社會角色的過渡，于是儀式就具有了形塑社會秩序的重要力量。在此后的儀式研究中，儀式對社會的“塑造”與“再生產(chǎn)”一直是學(xué)界關(guān)注的焦點。

中國社會學(xué)、人類學(xué)學(xué)者對喪葬儀式的考察也多是基于上述研究路徑，探索儀式對社會秩序的形塑作用，其主要的視角可分為：一是結(jié)構(gòu)與秩序視角。如把喪葬儀式作為具有象征符號的系統(tǒng)，分析喪葬儀式的象征功能和其建構(gòu)的社會秩序，并認(rèn)為它可以鞏固社會關(guān)系，形塑社會秩序?；蛘哒f，源起于傳統(tǒng)宗法等級制度和倫理價值的喪葬儀式的功能就是確立人們的社會角色及其規(guī)范，以維系社會秩序。二是調(diào)適視角。研究認(rèn)為，人們通過喪葬儀式適應(yīng)親友的死亡，在儀式中重新調(diào)整自己的社會角色，社會結(jié)構(gòu)也在儀式中獲得新的平衡。同時，人們通過喪葬儀式“空白的反結(jié)構(gòu)”階段，實現(xiàn)新結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)和生活的重新開始。三是互饋視角。研究認(rèn)為，喪葬儀式是一種互饋機制，當(dāng)事人、家庭和圍觀者在儀式中建立了聯(lián)結(jié)，個體在其中獲得和諧親密的人際關(guān)系，而這種聯(lián)結(jié)關(guān)系也在儀式中得到了“調(diào)整、重塑和涵化”。總體來說，喪葬儀式的舉行有利于促進(jìn)村落居民間的互動，加強群體聯(lián)系，強化共同體認(rèn)同，維系社會秩序。

綜上所述，已有研究從學(xué)理層面梳理了傳統(tǒng)村落共同體變遷的軌跡，認(rèn)同了其衰變的事實，肯定了在當(dāng)前鄉(xiāng)村治理和鄉(xiāng)村振興的時代背景下，重塑或重構(gòu)村落共同體的必要性。同時，大量的研究證明，傳統(tǒng)文化對重塑村落共同體以推進(jìn)鄉(xiāng)村治理具有正向的、積極的作用。本研究的意義在于，一方面，在分析村落共同體解構(gòu)原因的基礎(chǔ)上，以具體的傳統(tǒng)文化事項(喪葬儀式)分析傳統(tǒng)文化如何可能促進(jìn)村落共同體的重塑；另一方面，分析討論借助“地方性”傳統(tǒng)文化重塑村落共同體需要辯證看待的問題，為更為有效地利用傳統(tǒng)文化提供參考。

二、傳統(tǒng)村落共同體的衰落及重塑邏輯

隨著我國現(xiàn)代化進(jìn)程的加速，傳統(tǒng)的農(nóng)村社會早已不是封閉而自給自足的世外桃源，鄉(xiāng)村與城市雖常常作為二分對稱概念被研究者關(guān)注，但城鄉(xiāng)互動早在社會發(fā)展的浪潮中深入到社會肌理的最深層，無論是“以農(nóng)促工”還是“以城帶鄉(xiāng)”，對延續(xù)數(shù)千年的傳統(tǒng)村落共同體都是一個解構(gòu)的過程。具體來說，受現(xiàn)代化、城市化、工業(yè)化等影響，村落共同體越來越松散，費孝通先生所說的傳統(tǒng)“鄉(xiāng)土性”在物質(zhì)、精神、文化等多方面幾近消解。共同體的衰落與鄉(xiāng)村衰敗之間存在著強關(guān)聯(lián)，要發(fā)展和治理好鄉(xiāng)村，就必須從根源上尋求破解之道。當(dāng)然，現(xiàn)代性和市場經(jīng)濟的快速發(fā)展也是構(gòu)建新型村落共同體的契機。為此，厘清村落共同體衰落原因有助于探尋重塑路徑。

(一)村落共同體衰落的主要原因

傳統(tǒng)村落共同體存在基礎(chǔ)主要包括在相對獨立且封閉的地域范圍內(nèi)，經(jīng)過長時間互動形成的以人為核心的系列要素：共有的居住空間、互助的生產(chǎn)勞作方式、共享的文化系統(tǒng)、共同參與的村落組織、共同遵守的秩序規(guī)范等。但是這些要素因時代變遷而發(fā)生變化，從而導(dǎo)致共同體的逐步衰落。一是傳統(tǒng)的農(nóng)耕生產(chǎn)被卷入工業(yè)化、城市化之中。機械化生產(chǎn)的大面積推廣、現(xiàn)代農(nóng)田水利工程的完善、土地承包流轉(zhuǎn)等，使得傳統(tǒng)的需要相互協(xié)作才能完成的農(nóng)業(yè)集體性勞作減少，以互助為紐帶的生產(chǎn)共同體瓦解。二是務(wù)工、經(jīng)商等多種經(jīng)濟形態(tài)的產(chǎn)生，使得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不再是維持生存的唯一選擇，越來越多的人離開土地、離開農(nóng)村，進(jìn)入城市謀生，村落“空心化”日益明顯，而依賴群體互動的村落組織、文化習(xí)俗等因人的流失而喪失生存發(fā)展的根基。三是現(xiàn)代思想的傳播、滲透帶來村民理性化程度的提升，原來從屬于宗族、鄉(xiāng)村的個體變得獨立，村民“原子化”特性凸顯，從而削弱了村落內(nèi)人際間的交流互動，傳統(tǒng)的權(quán)威體系瓦解。四是一些不合理的鄉(xiāng)村發(fā)展策略破壞了村落文化景觀。一些地方在不了解鄉(xiāng)土文化與村落周邊自然環(huán)境、歷史背景、文化傳統(tǒng)等的天然聯(lián)系和不可分割性的情況下實施鄉(xiāng)村發(fā)展策略或舉措，導(dǎo)致傳統(tǒng)村落患上了文化“失憶癥”?？梢哉f，上述各方面因素的共同影響使得鄉(xiāng)村不斷被卷入現(xiàn)代化發(fā)展的浪潮中，利益追求日益分化，個體化更加凸顯，村落內(nèi)部異質(zhì)性增強，村落共同體逐漸解體。

(二)重塑村落共同體的邏輯

共同體如何重塑？傳統(tǒng)文化的價值如何利用？對這兩個問題的解答，我們思考的邏輯是，第一，村落共同體的衰落原因主要在于人口的大量外流，且受多元價值觀念的影響，傳統(tǒng)互惠互助的共同體網(wǎng)絡(luò)瓦解，處于原子化的村民個體難以形成集體性行動。解決的思路則是通過重塑村落共同體，增強鄉(xiāng)村社會內(nèi)部的凝聚力，吸引村民對公共事務(wù)的關(guān)注和參與，不斷提升村民在鄉(xiāng)村治理中的主體性。第二，重塑村落共同體必須借助傳統(tǒng)文化的感召力和約束力。以傳統(tǒng)文化為紐帶所形成的共同體根基最為深厚，與村民們最為親近，能夠以獨特的秩序意義規(guī)范和約束人們的行為。第三，傳統(tǒng)文化是一個包羅萬象的集合體，在借用其重塑村落共同體的過程中，應(yīng)當(dāng)考慮各地文化的特質(zhì)而有所側(cè)重。在傳統(tǒng)習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、節(jié)慶儀式、宗族文化等寶庫中，我們應(yīng)重視更具“地方性”的文化事項。

三、基于功能分析的喪葬儀式文化內(nèi)涵

席趙村位于豫中地區(qū)，隸屬河南省駐馬店市西平縣。全村共有七百余人，“趙”姓是其主體姓氏，村民世代靠制作、販賣涼席維生。改革開放后，外出務(wù)工逐漸代替制席成為席趙村主要的生計方式。席趙村的喪葬儀式一般持續(xù)三至五天，整個過程主要分為三個環(huán)節(jié)：葬前準(zhǔn)備、葬禮之日和葬后回歸，基于閾限理論我們將其劃分為閾限前(葬前準(zhǔn)備)、閾限(葬禮之日)和閾限后(葬后回歸)三個階段。儀式參與者主要分為血緣關(guān)系(本家、宗親)、地緣關(guān)系(鄰里)、親緣關(guān)系(姻親、表親)和業(yè)緣關(guān)系(同事、工友)四方。不同社會關(guān)系的參與者進(jìn)入儀式場域的時間不相同，深刻地體現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會關(guān)系的差序化(見表1)。

傳統(tǒng)喪葬儀式中并不存在業(yè)緣關(guān)系的參與，改革開放后村民外出務(wù)工、創(chuàng)業(yè)逐漸增多，業(yè)緣關(guān)系的參與才隨之增加。它的參與不僅體現(xiàn)了同事、工友之間的“人情”往來，更體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會關(guān)系與現(xiàn)代社會關(guān)系在以喪葬儀式為代表的傳統(tǒng)文化中的互動與交融。但值得注意的是，業(yè)緣關(guān)系最晚“入場”卻最早“離場”，喪葬儀式的核心參與者仍是傳統(tǒng)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中有血緣和地緣關(guān)聯(lián)的人。

表1 喪葬儀式中的社會關(guān)系

(一)傳統(tǒng)文化“地方性”價值源起

席趙村本名“蓆趙”，這個名字不僅與傳統(tǒng)營生有關(guān)，還與本村的起源有關(guān)：

“以前有一個姓趙的老財主經(jīng)營著三種生意，分別由三個兒子掌管，老大管的是賣煙絲，老二販籮，老三賣席子。后來老財主死了，三個兒子就鬧分家，分家的時候，老大帶著他的家小去了一個地方，那里后來就叫‘煙趙’；老二也帶著家小去了一個地方，那里后來就是‘馬尾趙’；老三就帶著家人跑到這里，所以咱們這兒就叫‘蓆趙’。其實咱們村本來是一家人，只不過現(xiàn)在過得遠(yuǎn)啦，分成一門一門的?！?訪談對象：ZXJ；訪談時間：2020年4月18日)

在傳說中，販席的“老三”是席趙村各宗族的共同祖先，他是村民心中村落共同體的象征?！叭缃癫恢谀摹钡囊浴袄洗蟆焙汀袄隙睘樽嫦鹊摹盁熩w”和“馬尾趙”則是村民對存在于“他者”中的親人的美好想象，“老財主”代表了村民對天下趙氏共同闊綽祖先的樸素向往。起源傳說隱喻了村民心中“趙姓一家人”的宗族意識，它既是傳統(tǒng)宗族觀念的再生產(chǎn)，也是村民對村落共同體的深刻認(rèn)同和表達(dá)。村落起源傳說中體現(xiàn)的鄉(xiāng)土觀念和價值體系在鄉(xiāng)村民俗儀式中有著更為深刻的表達(dá)，而其中最具代表性的就是喪葬儀式。

“現(xiàn)在莊里辦事熱鬧的就是紅白事。紅事就是大家在一起高高興興吃個飯、看看新娘子就走了，辦事規(guī)矩也不多。但這白事不好辦，白事來的人多，要準(zhǔn)備的東西多，規(guī)矩講究多，招待親戚鄰居的要求也多?！?訪談對象：ZXJ；訪談時間：2020年4月18日)

“白事”之所以“不好辦”，是因為在當(dāng)?shù)厣鐣钪?，葬禮是最具儀式性和權(quán)威性的民俗活動，不僅表達(dá)整合宗族共同體秩序的內(nèi)聚力，也是整合村落共同體秩序、建立村落共同體認(rèn)同的關(guān)鍵要素。

(二)儀式的重置功能：角色回歸與空間轉(zhuǎn)換

閾限前主要指老人即將去世到下葬前的這段時間，也即為正式葬禮的舉行進(jìn)行各項事務(wù)的準(zhǔn)備，主要包括臨終照料、靈堂布置和入殮辭靈等活動。事實上，在老人還未去世的時候，諸多儀式性的準(zhǔn)備活動業(yè)已開始，其中最關(guān)鍵的兩點在于：一是生者角色的改變，儀式參與主體暫時隱去日常社會角色，回歸到傳統(tǒng)宗族內(nèi)長幼親疏有別的血緣倫理角色；二是喪葬物品的布置使私人性質(zhì)的生活家宅轉(zhuǎn)換為公共性質(zhì)的儀式場域——靈堂。此時，逝者、生者與空間的角色和相互之間的關(guān)系都發(fā)生了分離和轉(zhuǎn)換。即村落內(nèi)部人與空間通過儀式實現(xiàn)了重置，歷史上所形成的抽象的村落共同體及其共有的生活空間被具體地建構(gòu)出來。儀式參與主體與其日常身份發(fā)生分離，世俗角色隱去，傳統(tǒng)孝子孝女的身份占據(jù)主位，宗族意義上的長幼之分代替現(xiàn)代社會角色成為人們的主要身份標(biāo)識。而儀式飾品借助其蘊含的象征意義，使家宅暫時脫離日常生活場景，轉(zhuǎn)換成祭奠逝者的特殊公共空間。

1.宗族共同體身份的強化：臨終照料

在老人去世前，子女就會舒展其身體并為其穿好壽衣抬入客廳?？蛷d具有重要的象征意涵，是帶有神圣性的儀式空間。一旦老人去世，首先要為其“蓋蒙臉紙，系生麻坯，綁捆尸鎖”，然后孝子要向各方親屬報喪，包括本門族人和外地姻親。通知外地姻親有嚴(yán)格的次序：長子首先攜帶禮物當(dāng)面向舅舅報喪，舅舅則需隨外甥一起回家查看、詢問臨終狀況，檢查葬禮的準(zhǔn)備情況并確定葬禮的具體日期，之后，再依次通知姑家、姨家和其他親屬。老人去世當(dāng)晚就要開始守靈，守靈人不僅包括本家子女，本門族人也會來輪流值守。

從報喪順序來看，不同參與者的待遇、權(quán)利和義務(wù)有著明顯的區(qū)別，體現(xiàn)出以逝者為中心的差序格局。從報喪開始，宗族成員與自身世俗的日常的社會角色分離，進(jìn)入儀式角色，逝者作為宗族共同的長輩成為維系宗族認(rèn)同和宗族秩序體系的象征與紐帶。這一點在當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)親屬稱謂體系中有深刻體現(xiàn)，兒子一般不會直接稱自己的父親為“爹”或“爸”，而是跟隨堂兄弟含蓄地稱其為“伯”(發(fā)bai音，即伯父)或“達(dá)”(音，即叔叔)，意指在宗族中，同輩人就如同親兄弟，每一位宗族老人都是年輕人共同的長輩。隨著社會發(fā)展，“爸爸”逐漸取代了“伯”和“達(dá)”，但在葬禮的儀式場域中，符號性的傳統(tǒng)稱謂重新出現(xiàn)，傳統(tǒng)話語回歸的背后是傳統(tǒng)村落共同體的外顯和表達(dá)，人們通過表達(dá)悲痛、積極參與和使用傳統(tǒng)話語、禮儀等方式維持和強化原有的社會關(guān)系。

2.空間拓展與秩序涵化：靈堂布置

靈堂是舉行喪葬儀式的重要場域，它是被符號性的儀式物品裝飾了的儀式空間，隨著村莊主干道上靈棚的搭建，儀式空間外化至整個宗族，甚至整個村莊。在關(guān)系上，逝者是靈堂的核心，族長或管事人領(lǐng)導(dǎo)族人完成靈堂布置，村民則作為“他者”成為儀式的旁觀者和評價者。靈堂中，靈桌和土枕連接逝者和族人，代表族人的孝敬和供奉，以及對逝者順利過渡、入土為安的希冀，也是對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村孝悌思想的回應(yīng)。招魂幡則連接逝者與旁觀者，它既外化為符號向旁觀者標(biāo)識逝者的性別與年齡，又具有為逝者靈魂引路的深刻意涵。而靈棚則將“神圣的”儀式空間拓展至家宅外的村落公共空間，同時也將社會連接進(jìn)一步拓展至“陌生人”。靈棚一般設(shè)在村莊主干道，途經(jīng)者經(jīng)過時需接受棚體內(nèi)部兩側(cè)圖畫的“凝視”。在這些圖中，二十四孝圖作為傳統(tǒng)倫理教育的重要題材，從善的一面向人們表達(dá)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化對孝悌的要求，而十八層地獄圖則從惡的一面給人們以警示，意在勸人向善、孝敬父母?？梢姡瑑x式物品不僅是對空間的裝飾，更是儀式的媒介，作為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的隱性語言，實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會秩序的涵化與再生產(chǎn)。

3.村落公共輿論的檢視：入殮與辭靈

(1)對儀式參與者的考驗

入殮當(dāng)晚，本家設(shè)酒席招待宗族男性及前來幫忙的鄰里朋友，宗族管事人對葬禮進(jìn)行最后的安排和部署，這個酒席十分重要，即使平時有沖突、矛盾的各方也會在此時暫時將沖突、矛盾擱置一邊，共同協(xié)作辦好喪事。

“平常是平常，辦事是辦事，咱自己家的事情必須得好好辦，要是辦砸了，叫別人家門的笑話?！?訪談對象：ZBL；訪談時間：2020年4月19日)

潛在的契約和規(guī)則約束著每一個人，如果某個成員對宗族事務(wù)不上心、不參與，他就可能會面臨整個宗族的排斥，甚至來自整個村莊的輿論壓力。這一針對個體的評價模式對內(nèi)塑造了宗族互惠共同體，對外構(gòu)建了廣泛的村莊公共輿論場域，是鄉(xiāng)村內(nèi)生秩序的重要體現(xiàn)。

在入殮后的辭靈儀式過程中，雖然只有本門族人參與，但它依然檢視參與者行為是否合乎村落共同認(rèn)可的規(guī)范。逝者的平輩至已足歲會磕頭的孩子都要行跪拜禮，而且要表達(dá)出哀而不傷的情感。辭靈期間，禮樂班圍繞棺材作唱跳追逐的歡快狀，似乎在慶祝逝者第二天就可以入土為安。這種戲謔、娛樂的態(tài)度是對葬禮壓抑、嚴(yán)肅、哀傷氣氛的調(diào)適，它安撫了死亡給人們帶來的心靈創(chuàng)傷。

(2)對逝者子女的考驗

入殮當(dāng)晚，與家中酒席同時進(jìn)行的還有家外禮樂班的表演。早年的禮樂班就是一個嗩吶班，以奏曲為主，有條件的家庭會邀請戲班到村里搭臺唱戲，而現(xiàn)在則以唱流行歌曲為主要節(jié)目，有的家庭會邀請本地歌舞團來表演。賀雪峰在《新鄉(xiāng)土中國》中指出，這種“夸張”的禮樂表演是為了攀比，“追求的是聲勢上的浩大，喪事中悲傷的內(nèi)容消失了，喪事就變成了不可理解的儀式，一個喪失了意義的將來不知會向何處演變的儀式”。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，禮樂表演的變遷主要集中于內(nèi)容和形式上，它反映出現(xiàn)代文化對鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的滲透，但禮樂表演的內(nèi)核并沒有改變，儀式的意義也沒有喪失，無論禮樂表演的內(nèi)容是傳統(tǒng)戲劇還是現(xiàn)代流行歌曲，都是為了把逝者熱鬧地送走，是子女孝心的表現(xiàn)。

“老的為兒女操心了一輩子，供吃、供穿、供上學(xué)，花了多少心思，花了多少錢都不知道。勞累了一輩子，到死也不舍得花錢自己享受，這恩情小孩怎么也還不了啊?，F(xiàn)在人死了，這事辦得熱熱鬧鬧的也是當(dāng)孩子的一種心情，給老的花些錢風(fēng)風(fēng)光光地埋了，要是人死了連個響兒都沒有，那和死了個狗有啥區(qū)別。”(訪談對象：ZXJ；訪談時間：2020年4月19日)

禮樂表演的變與不變之間彰顯著傳統(tǒng)文化的韌性，隱含著現(xiàn)代文化與鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的互動、調(diào)適與融合。如果禮樂辦得“熱鬧、隆重”，表示子女舍得為逝者花錢，子女對長者的“孝順”便外化為一種大家可以檢驗的形式。在當(dāng)?shù)厝说挠^念里，孝順分為兩種，筆者姑且稱之為“內(nèi)孝”和“外孝”，前者指失去親人時個人真實的感情流露，表現(xiàn)在逝者去世前對其悉心照料，去世后嚴(yán)格遵循習(xí)俗舉行各種儀式。而“外孝”指個人為了避免鄉(xiāng)鄰非議或為贏得鄉(xiāng)鄰好評而展現(xiàn)的孝順，源于鄉(xiāng)土社會內(nèi)生的評價體系，源于村民的“面子”思想，表現(xiàn)在對葬禮排場的講究上。調(diào)查中了解到，老人的二女兒平時一直住在大哥家全心全意照顧老人，她雖多次對村民表達(dá)“人死了事辦得再好也不如生前多伺候一天”的想法，但在舉辦葬禮時，她依然出錢請了當(dāng)?shù)赜忻母栉鑸F來表演，希望把父親的“事”辦得隆重些。相反，她的大哥平時并不怎么關(guān)心老人，但在“辦事”時也大擺宴席招待親屬鄉(xiāng)鄰，規(guī)規(guī)矩矩地完成了整個葬禮。村民都知道二女兒比兒子孝順，但是看兒子這么舍得花錢，葬禮也辦得不錯，就不好再多議論?？梢?，這兩種“孝”都是鄉(xiāng)村社會秩序的外在表現(xiàn)，它們雖有本質(zhì)區(qū)別，卻從不同維度回應(yīng)了傳統(tǒng)孝悌思想，融入喪葬儀式中，也在不同程度上得到了鄉(xiāng)村社會輿論的認(rèn)可。

(三)儀式的社會聯(lián)結(jié)功能：社會關(guān)系的轉(zhuǎn)承與集中展演

閾限中的葬禮之日包括三個重要環(huán)節(jié)：開礦、酒宴和行禮下葬。在這一天，逝者要入土為安進(jìn)入另一個世界，生者脫離日常社會結(jié)構(gòu)成為反結(jié)構(gòu)的閾限人，家族輩分、血緣親疏、遠(yuǎn)親近鄰成為參與者身份的主要標(biāo)志。對逝者來說，他將進(jìn)入另一個世界，延續(xù)現(xiàn)實社會中其承載的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。對生者來說，同門、姻親、故交、友鄰在儀式化的時空中進(jìn)一步確認(rèn)社會關(guān)聯(lián)并共同接受傳統(tǒng)倫理的熏陶。

1.社會關(guān)系的轉(zhuǎn)承：開礦

開礦這一祭奠活動具有豐富的意涵。第一，它深刻詮釋了連接陰陽兩界的宗族共同體。對已逝族人的“打點”是對宗族共同祖先的回溯，也是對宗族“共同過去”的追憶，“本門”或“本族”的概念在這里更加清晰，“一家人”的情感認(rèn)同更加強烈。第二，它是鄉(xiāng)村社會生死觀的深刻寫照。在當(dāng)?shù)卮迕竦纳烙^中，“彼岸”與“此岸”是區(qū)別又統(tǒng)一的，死亡不是結(jié)束，死亡象征著另一個開始。第三，它象征著鄉(xiāng)村社會橫跨生死的秩序觀念。不管是陰間還是陽間，不論是逝者還是生者，“關(guān)系”、“面子”和“人情”永遠(yuǎn)是有效的，社會關(guān)系并不會由于個體的去世而斷裂。逝者只是轉(zhuǎn)換了角色，接受供奉并庇佑后人，依然在社會網(wǎng)絡(luò)中承載著權(quán)利和義務(wù)。

2.社會關(guān)系的集中展演：酒宴

酒宴包括迎客、釘扣與起靈三個流程。迎客最重要的是迎接舅家人。在村口迎接到舅家人后，從村口至靈堂的路上，會有兩人抬著擺放舅家祭品的供桌走在前面，全程鞭炮不停。酒宴是所有參與喪葬儀式的人聚在一起共同進(jìn)餐，每一桌都嚴(yán)格按照親屬輩分落座，整個宴席的空間布局也按照舅家、姑家、姨家、鄰里的次序安排。親友、鄰里在此互相問候，加強情感聯(lián)系。同時，酒宴參與者各安其所，以逝者親屬為核心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)通過空間秩序得以清晰顯現(xiàn)。

酒宴即將結(jié)束時，釘扣也就開始了。這樣的儀式空間，給人一種“荒誕、矛盾”的感受。釘扣的本意是對逝者的“封印”，表明逝者已是與生者殊途的需要被壓制的恐怖鬼魂，但子女的哭訴與叮囑卻又表明其仍然是親近可敬的長輩，逝者同時作為“祖先”和“鬼”的二重性在儀式中獲得調(diào)適與融合。釘扣結(jié)束，在禮匠莊重響亮的起靈號令聲中，眾人合力將棺材抬出家門至靈棚安放，儀式空間從客廳轉(zhuǎn)移到了靈棚，家宅脫離儀式空間的屬性。

3.傳統(tǒng)倫理規(guī)范的洗禮：行禮下葬

行禮是葬禮儀式的核心環(huán)節(jié)，按照“舅舅、孝子、女婿、侄兒、姑家、姨家”的次序進(jìn)行。在這一環(huán)節(jié)，是否會行禮，行得好不好是行禮者個人能力、社會地位和親疏關(guān)系的重要評價標(biāo)準(zhǔn)。行禮的儀式空間布置得莊重、神圣，儀式物品的擺放與行禮者身體的移動共同構(gòu)成具有權(quán)威性的儀式語言。在這個空間里，行禮者履行自身的義務(wù)，在其身處的鄉(xiāng)村社會內(nèi)生評價體系中完成了一次“盡孝”的展示，無論是儀式的其他參與者還是旁觀者都在其中接受了傳統(tǒng)孝悌思想的洗禮。長幼尊卑的宗族秩序在這里得到強化，代表傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序的孝道倫理也在這里得到了實踐和內(nèi)化。行禮結(jié)束，眾人抬起棺材前往墓地下葬，并燒掉所有的紙錢和貢品。

(四)儀式的回饋調(diào)適功能：葬禮參與者的抽離與回歸

逝者入土為安，喪葬儀式進(jìn)入了閾限后階段，包括謝禮、卸孝和“五七”三個環(huán)節(jié)。在這一階段，經(jīng)過幾天高頻率的互動、協(xié)作與倫理規(guī)范訓(xùn)導(dǎo)后，作為村落共同體成員的逝者、家屬、族人與其他參與者逐漸從儀式角色中抽離，回歸到世俗角色，社會生活也趨于平靜。

1.情感交互與回饋：謝禮

在整個喪葬儀式中，有三場重要的酒宴作為線索貫穿始終，包括入殮當(dāng)晚、葬禮當(dāng)天中午和晚上(即謝禮)。入殮當(dāng)晚是葬禮的籌備會議，儀式參與者(主要是本家與宗族成員)被分配到自己的角色和任務(wù)，成為儀式的一分子。葬禮當(dāng)天中午的酒宴是對親朋好友的招待，人們坐在一起互相交流、溝通和認(rèn)識，建構(gòu)出一個以逝者和其子女一家為中心的社會網(wǎng)絡(luò)。而謝禮(葬禮當(dāng)天晚上的酒宴)則是對整個葬禮的總結(jié)，是對鄰里親友的答謝和回饋。這是再次以儀式性的表達(dá)肯定和確認(rèn)村落傳統(tǒng)的秩序規(guī)范、倫理道德、社會交往，宣揚共同體的集體感和親密感。以這場“總結(jié)答謝”的酒宴為標(biāo)志，本家之外的其他參與者完成了儀式中的任務(wù)，脫離了儀式角色，回歸到原本的生活。

2.宗族成員的離場：卸孝

葬禮后第三天，孝子孝女前往舅家卸下喪服，以卸孝為標(biāo)志，宗族的其他成員脫離儀式角色，完成喪葬儀式的退場。卸孝時舅舅有一套較為固定的說辭：

“這個事兒已經(jīng)辦完了，咱家里辦得不賴，沒有啥錯的，大家都辛苦了，我們在那也被招待得很好。事兒結(jié)束了，以后這日子還得繼續(xù)過，逢年過節(jié)記住給你爸(媽)燒紙就行了，回去就把孝去掉吧，別再戴著了?！?訪談對象：HYX；訪談時間：2020年4月22日)

3.孝子身份的抽離：“五七”

葬禮之日后每隔七天孝子(女)要前往墓地祭奠一次，就是所謂的“做七”，其中最隆重的是“五七”。子女購買許多紙扎在逝者墳前焚燒，祈禱逝者可以收到這些物品，在另一個世界過上幸福優(yōu)渥的生活，保佑后代多福多運?！拔迤摺睒?biāo)志著葬禮全部結(jié)束，參與者從儀式角色中抽離。謝禮、卸孝和“五七”是有地緣和血緣關(guān)系的儀式參與者回歸世俗生活的三部曲，不同的參與主體在不同的環(huán)節(jié)離場，而血緣親疏的差序化決定了他們退出的次序與復(fù)雜程度。

四、儀式重塑村落共同體的實踐框架

從社會學(xué)家滕尼斯所提出的“共同體”到費孝通描述的“差序格局”中的鄉(xiāng)土社會，都把共享的文化傳統(tǒng)作為凝聚團體的根本力量。即使鄉(xiāng)村社會發(fā)生了急劇變遷，但是“這一變化并沒有從根本上改變中國社會的鄉(xiāng)土特性，鄉(xiāng)村仍然是國家政治、經(jīng)濟、文化和道德生活的根基所在”。也正因如此，面對新時代鄉(xiāng)村治理的各種困境，我們從鄉(xiāng)土性出發(fā)，從傳統(tǒng)文化角度去審視村落共同體的重塑，進(jìn)而消解治理難題也成為必然選擇?；蛘哒f，從當(dāng)前鄉(xiāng)村治理的視角出發(fā)，傳統(tǒng)文化的菁華仍具有不可忽略的現(xiàn)代價值。綜合前文研究，我們認(rèn)為，以喪葬儀式為代表的傳統(tǒng)文化事項，在其功能發(fā)揮過程中，為重塑村落共同體提供了場域、規(guī)范等基本性要素。

(一)儀式為重塑村落共同體提供了公共場域

“場域”概念來自布迪厄，他認(rèn)為“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)或一個構(gòu)型”。通過這個定義，我們知道，場域雖然有空間的指向，但是更深層的內(nèi)涵則是人與人之間的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”。我們之所以借用這個概念來解釋儀式對重塑村落共同體的重要價值，正是因為村落共同體本身就是一個穩(wěn)定的人際互動網(wǎng)絡(luò)，而且是一個村民集體共享、具有公共性的網(wǎng)絡(luò)。從空間角度來看，在村落地域范圍內(nèi)，傳統(tǒng)社會特有的公共場域隨處可見，如宗族祠堂、祖墳?zāi)沟?，日常生活中的集市場壩、水井廊橋等。從關(guān)系角度來看，這些場所是村民進(jìn)行人際交流溝通、節(jié)日慶典和集體議事等活動的重要場所，也是村落文化、秩序與規(guī)則傳承的空間。這些場域為村落共同體的形成提供了必要的建構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的空間，也只有這樣的場域才能形成獨特而鮮明的“人情社會”。

但是隨著生產(chǎn)生活方式的變革，這些重要的公共場域不斷被損毀或是擠占，逐漸退出人們視野，難以為村民的聚集提供合理的空間，附著在其上的人的活動也就難以展開。那些在鄉(xiāng)村當(dāng)下還在廣泛舉行的一些傳統(tǒng)儀式，如本文調(diào)研村落中的喪葬儀式恰好能夠提供凝聚共同體意識的公共場域。三天時間里，安置逝者的客廳、靈堂、墓地都是村民共處的獨特場域，他們圍繞“孝”“敬”“禮”等倫理道德發(fā)生互動和社會關(guān)聯(lián)，那一整套在局外人看來頗有煩瑣之嫌的禮儀也正是加強村民團結(jié)的力量源泉?！斑@些社會關(guān)聯(lián)和結(jié)構(gòu)方式以特定空間形式相對固定的時候，它就構(gòu)成了一個社會學(xué)意義上的村落公共空間”，持續(xù)有效地支撐著村落共同體的延續(xù)。

(二)儀式為重塑村落共同體提供了認(rèn)同基礎(chǔ)

“認(rèn)同”涉及“我是誰”或“我們是誰”、“我在哪里”或“我們在哪里”的反思性理解，因此通常被譯成“同一性”、“統(tǒng)一性”或“身份”。它關(guān)涉自我和他人、內(nèi)群和外群的界定與劃分，進(jìn)而影響人們的價值選擇與行為方式。對于村落共同體來說，要獲得村民們的認(rèn)同，形成內(nèi)聚力，必須有建立在共識基礎(chǔ)上的認(rèn)同基礎(chǔ)。從村落層面來說，建構(gòu)認(rèn)同必須借助共同的語言、地域、習(xí)俗、歷史記憶等文化特征，以及家庭、親屬、宗族等基礎(chǔ)組織。這些要素既是一整套的符號象征系統(tǒng)，也是社會互動的現(xiàn)實平臺，而這一切都能夠在儀式流程中體現(xiàn)，因此，儀式為重塑村落共同體提供了認(rèn)同基礎(chǔ)。

如同本文研究的喪葬儀式，雖然日常生活中該村宗族內(nèi)部少有凝聚力的體現(xiàn)，甚至在所謂“本門自家人”之間，隔閡與矛盾常見，但喪事這樣的族內(nèi)“大事”卻可以喚起隱匿在日常中的宗族認(rèn)同意識，擱置原子家庭之間的矛盾與隔閡。第一，宗親關(guān)系和宗族認(rèn)同分別在喪葬儀式中獲得了強化和內(nèi)化。第二，喪葬儀式中的鄰里互助現(xiàn)象蘊含了鄉(xiāng)村社會的互饋機制，正如費孝通所言：“欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作?！钡谌?，喪葬儀式構(gòu)建了生者與逝者交流和溝通的渠道，既表達(dá)了生者內(nèi)在的孝悌情感，也幫助逝者完成了陰陽與生死的過渡。第四，在代際關(guān)系中，面臨失語危機的長輩權(quán)利和傳統(tǒng)觀念在喪葬儀式中得到了強調(diào)與再生產(chǎn)。米德將人類文化史的發(fā)展與傳承分為三種類型：前塑文化、同塑文化和后塑文化?，F(xiàn)代社會中長輩逐漸失去了經(jīng)驗知識的優(yōu)勢，鄉(xiāng)村社會由前塑文化轉(zhuǎn)向后塑文化。但在喪葬儀式中，傳統(tǒng)禮俗知識仍是長輩的優(yōu)勢，宗族晚輩必須聽從長輩的指揮，接受傳統(tǒng)文化的涵化和孝悌思想的規(guī)訓(xùn)?？傊?，傳承有序的儀式儀禮、宗族和睦、孝悌倫理、陰陽觀念、互饋機制等作為村落共同體的內(nèi)核在喪葬儀式中獲得展演，鄉(xiāng)村社會關(guān)系主體在互動中促進(jìn)了鄉(xiāng)村社會的團結(jié)。

(三)儀式為重塑村落共同體提供了秩序規(guī)范

村落共同體作為人的集群，必須有相應(yīng)的秩序規(guī)范來約束人的行為以保證內(nèi)部團結(jié)和集體利益。村落中儀式的舉行總會伴隨著較為固定的程序，在具有“神圣性”的儀式環(huán)節(jié)中，隱藏于現(xiàn)實生活“后臺”的規(guī)則秩序常常被有意識地強調(diào)并置于“前臺”，加強了其與日常生活的接軌。這加強了儀式參與者對普遍價值的明確和認(rèn)同，增強了其主觀上維護(hù)和遵守共同規(guī)范的意識，也有利于其在實踐中自覺踐行和遵從共同規(guī)范?！皟x式都有一定的程序、步驟、規(guī)則甚至特殊的要求，參加者必須亦步亦趨、按部就班地完成整個過程，不得隨意增減、改變。其規(guī)范和過程的約束，無形中即讓參與者受到很好的約束意識教育。”

就喪葬儀式來說，它是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化神圣性和超驗性的載體，它跨越了生者、逝者與祖先的區(qū)隔，使之連接在一起，并且建構(gòu)出了一套完整、神秘、嚴(yán)肅的鄉(xiāng)村社會規(guī)范，這套社會規(guī)范是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序規(guī)范的主體組成部分。在喪葬儀式所蘊含的鄉(xiāng)村社會秩序建構(gòu)邏輯中，“禮”是對社會關(guān)系的規(guī)約，將鄉(xiāng)民群體之間紛繁復(fù)雜的社會交往差序化；“理”則是對社會行為的規(guī)范，是村民行動的指南，二者共同構(gòu)建了鄉(xiāng)民行為規(guī)范體系。鄉(xiāng)村社會的“禮”和“理”從關(guān)系和規(guī)范兩個維度共同構(gòu)成了鄉(xiāng)村社會的內(nèi)生秩序。

總而言之，“我們經(jīng)常會覺察出一個特定儀式的公開的、表面的目標(biāo)和意圖中隱藏著的，不被公開承認(rèn)的，甚至是‘潛意識的’愿望和目的”。也可以說，無論是公開的還是潛藏的目的和意圖，在村落儀式的場域中都能夠被人們所接受和感知。中國傳統(tǒng)社會本就是一個“禮治”的社會，類似喪葬儀式的傳統(tǒng)文化以其禮化的實踐對以親緣、宗族和代際為代表的諸多鄉(xiāng)村社會關(guān)系進(jìn)行再生產(chǎn)，在現(xiàn)代性不斷凸顯的村落空間內(nèi)形成了集體性記憶，造就和生發(fā)出共同體意識，促進(jìn)社會團結(jié)，共同抵抗鄉(xiāng)村社會公共性的失語和鄉(xiāng)民原子化、個體化的入侵。

五、討論與結(jié)語

以鄉(xiāng)村振興和鄉(xiāng)村建設(shè)為主旨的鄉(xiāng)村社會全面變革，離不開有效的鄉(xiāng)村治理。在這一時代背景下，我們堅信傳統(tǒng)文化既是鄉(xiāng)村治理的根脈和基石，也是鄉(xiāng)村振興整體戰(zhàn)略的智慧源泉和內(nèi)生動力。引導(dǎo)鄉(xiāng)土慣習(xí)與民俗儀式的發(fā)展是實現(xiàn)鄉(xiāng)村治理和文化振興的抓手，“探討民間信仰儀式的象征意義及其文化表達(dá)功能，有助于鄉(xiāng)民形成民族認(rèn)同感和社會凝聚力，發(fā)揮文化主體性，傳承民間文化，涵養(yǎng)鄉(xiāng)風(fēng)文明，建構(gòu)鄉(xiāng)村社會秩序”。正如王銘銘所說，“中國不是一個宗教文明體，而是一個儀式文明體”，“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化來源于鄉(xiāng)村社會實踐又指導(dǎo)著鄉(xiāng)村社會治理，對傳統(tǒng)文化的敬畏會逐漸轉(zhuǎn)化成一種儀式，通過儀式的強化作用，人們會自然而然內(nèi)化為個人的價值和規(guī)范取向”。通過傳統(tǒng)儀式推動村落共同體的重塑，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值也得以顯現(xiàn)——能夠把農(nóng)民動員起來以滿足其組織化資源需求，重組農(nóng)村生活世界的圖景。我們借助田野調(diào)查的個案資料，較為詳細(xì)地討論了傳統(tǒng)儀式所具有的功能及其重塑村落共同體的可能性。但重塑村落共同體并不能一蹴而就，既需要時間的涵養(yǎng)來培育共識，也需要加強對傳統(tǒng)文化的深度挖掘和創(chuàng)新性發(fā)展，以符合新時代標(biāo)準(zhǔn)，更需要借助村落內(nèi)外不同力量有意識地加以引導(dǎo)。結(jié)合本文對喪葬儀式、村落共同體、鄉(xiāng)村治理等方面的討論，我們認(rèn)為以下幾個方面值得進(jìn)一步澄清和研究。

第一，喪葬儀式與社會秩序的關(guān)系。學(xué)者們十分重視喪葬儀式對社會秩序的“重塑”或“重構(gòu)”，即承認(rèn)喪葬儀式可以實現(xiàn)對社會秩序重新建構(gòu)或塑造。本研究認(rèn)為鄉(xiāng)村社會秩序的發(fā)展具有內(nèi)在連續(xù)性，儀式前后的社會秩序和社會結(jié)構(gòu)不是斷裂的。個體的死亡確實給鄉(xiāng)村社會秩序帶來了某種變化，但喪葬儀式通過付諸實踐的一套獨特而又自成體系的程序，使得已發(fā)生急劇變遷的鄉(xiāng)村社會得以接受傳統(tǒng)的洗禮，形成了與社會秩序之間的互動與調(diào)適，維護(hù)了社會秩序的統(tǒng)一性。

第二，傳統(tǒng)秩序與現(xiàn)代規(guī)則的關(guān)系。當(dāng)下的中國鄉(xiāng)村社會有兩種秩序體系共存，即以鄉(xiāng)規(guī)民約為代表的內(nèi)生性秩序體系和以行政法規(guī)為代表的嵌入性秩序體系。這是兩種完全異質(zhì)性的秩序體系。傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約以倫理、輿論和道德為基礎(chǔ)，是一種“合理性大于合法性”的運行邏輯；而行政法規(guī)則以法律和國家意志為基礎(chǔ)，是一種“合法性大于合理性”的運行邏輯。那么這兩種異質(zhì)性的秩序體系何以可能在中國鄉(xiāng)村社會共存和融合呢？正是非正式組織化的鄉(xiāng)村輿論場、儀式展演構(gòu)成了兩種秩序體系整合調(diào)適的場域。但必須認(rèn)識到的是，諸如喪葬儀式對于鄉(xiāng)村社會的調(diào)適，實質(zhì)上代表了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化在遭遇現(xiàn)代性文化嵌入時的應(yīng)對策略。內(nèi)生性的鄉(xiāng)規(guī)民約和嵌入性的行政法規(guī)在鄉(xiāng)村總體秩序中的共存，事實上也代表了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化在鄉(xiāng)村社會總體文化邏輯中的互動。扎根于鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)文化具有頑強的生命力和文化韌性，并不會發(fā)生所謂的斷裂。首先，現(xiàn)代化不是無源之水，中國社會的現(xiàn)代化改造本身是基于國情提出的社會發(fā)展規(guī)劃，它既吸收了世界先進(jìn)文化的營養(yǎng)，也離不開中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的土壤。其次，傳統(tǒng)文化亦并不“傳統(tǒng)”，所謂的傳統(tǒng)文化本就是在社會發(fā)展歷程中逐漸適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)變遷的結(jié)果，這是一個無休止的量變過程，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化發(fā)展應(yīng)在互動和調(diào)適中互相補充、相輔相成來共同促進(jìn)鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定與發(fā)展。

第三，傳統(tǒng)文化重塑村落共同體亟待解決的幾個問題。其一，在重塑共同體中推動傳統(tǒng)文化發(fā)揮功能的關(guān)鍵性力量是什么？學(xué)術(shù)界研究多停留在理論探討和個案分析上，即使有極少數(shù)參與鄉(xiāng)村建設(shè)行動的專家學(xué)者、機構(gòu)組織關(guān)注這一問題并積極行動，經(jīng)驗卻難以推廣普及。而鄉(xiāng)村精英采取外部行動—干預(yù)方式，可能面臨著“鄉(xiāng)村建設(shè)運動而鄉(xiāng)村不動”的難題。所以如何尋找到村落內(nèi)生力量以持久推動鄉(xiāng)村發(fā)展是關(guān)鍵問題之一。其二，與更高層面的多元主體共治的接洽問題如何解決？村落共同體的重塑只是為鄉(xiāng)村治理做好基礎(chǔ)性的準(zhǔn)備。長遠(yuǎn)來看，形成基層黨組織、基層政府、社會組織及村民等多元主體共治是鄉(xiāng)村治理未來發(fā)展的主要方向。在這種模式框架內(nèi)，村落共同體如何與外部力量相結(jié)合也是關(guān)鍵問題之一。其三，“地方性”傳統(tǒng)文化事項選擇問題?！艾F(xiàn)時代語境下，治理既涉及包含科層制含義的國家體系，也深嵌于具有地方性(本土)知識的社會網(wǎng)絡(luò)之中”，如何選擇并借用具有地方性的文化事項促成共同體意識的形成是重要的現(xiàn)實問題，并非所有的傳統(tǒng)文化都具備如本文所討論的喪葬儀式那樣的社會功能。而且，如喪葬儀式這樣的傳統(tǒng)文化事項中，或多或少包含著宣揚迷信、鋪張浪費等一些與新時代鄉(xiāng)風(fēng)文明建設(shè)相沖突的因素，也需要有相應(yīng)的制度和力量對其進(jìn)行約制并加強引導(dǎo)。

在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化逐漸隱匿于現(xiàn)代性之后的今天，面對鄉(xiāng)村社會個體化和鄉(xiāng)民原子化的危機，要實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會的可持續(xù)發(fā)展，我們不能“破而不立”，也無法“破舊立新”，而應(yīng)選擇如賀雪峰提出的“立舊立新”。對待傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注其現(xiàn)代價值，需要在保留其精華的基礎(chǔ)上，追求傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會治理理念相融合，而不是簡單地回歸。首先，我們要有效利用傳統(tǒng)文化的調(diào)適力，善用傳統(tǒng)文化中的“禮治”實踐以維系鄉(xiāng)村社會關(guān)系的穩(wěn)定，引導(dǎo)傳統(tǒng)文化中的“倫理”教化以重建鄉(xiāng)民的意義世界。其次，我們要將鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化“請”回“臺前”，正視傳統(tǒng)文化頑強的生命力和其在鄉(xiāng)村社會運行中的重要地位，重視鄉(xiāng)民慣習(xí)對鄉(xiāng)村社會團結(jié)的促進(jìn)力量。再次，我們要樹立鄉(xiāng)村文化自信，建立“鄉(xiāng)村文化自覺”，尊重鄉(xiāng)民的價值信仰，引導(dǎo)以喪葬儀式為代表的鄉(xiāng)村文化實踐的良性發(fā)展，使鄉(xiāng)民能在煩瑣的生活中稍作駐足，反思自己的生活，省思自身傳統(tǒng)文化的原則和價值。只有將鄉(xiāng)村文化自信作為整體文化自信的一部分加以引導(dǎo)和發(fā)展，我們才能樹立鄉(xiāng)村精神，重塑村落共同體，確保鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定、和諧與發(fā)展。

注釋

①姜德波、彭程：《城市化進(jìn)程中的鄉(xiāng)村衰落現(xiàn)象：成因及治理——“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”實施視角的分析》，《南京審計大學(xué)學(xué)報》2018年第1期。

②參見王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力生活》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年；劉祖云、張誠：《重構(gòu)鄉(xiāng)村共同體:鄉(xiāng)村振興的現(xiàn)實路徑》，《甘肅社會科學(xué)》2018年第4期；費孝通、梁漱溟等：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，《群言》1986年第11期；陳先達(dá)：《中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值》，《中國社會科學(xué)》1997年第2期；李利宏、楊素珍：《鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化視閾中傳統(tǒng)治理資源重構(gòu)研究》，《中國行政管理》2016年第8期。也有學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)村治理中主要起負(fù)面作用，但這一觀點并非主流，如鞏建華：《中國公共治理面臨的傳統(tǒng)文化阻滯分析》，《社會主義研究》2007年第6期；秦強：《理論自覺與中國法社會學(xué)研究的本土化嘗試》，《社會科學(xué)論壇》2012年第4期。

③王春光：《關(guān)于鄉(xiāng)村振興中農(nóng)民主體性問題的思考》，《社會發(fā)展研究》2018年第1期。

④中共中央宣傳部：《習(xí)近平總書記系列重要講話讀本》，北京:學(xué)習(xí)出版社，人民出版社，2016年，第202頁。

⑤參見仝志輝：《村民自治與農(nóng)村社會穩(wěn)定》，《政治學(xué)研究》2014年第6期；于建嶸：《村民自治：價值和困境——兼論〈中華人民共和國村民委員會組織法〉的修改》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年第4期；程為敏：《關(guān)于村民自治主體性的若干思考》，《中國社會科學(xué)》2005年第3期。

⑥參見徐勇、趙德?。骸墩一刈灾危簩Υ迕褡灾斡行崿F(xiàn)形式的探索》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2014年第4期；賀雪峰、何包鋼：《民主化村級治理的兩種類型——村集體經(jīng)濟狀況對村民自治的影響》，《中國農(nóng)村觀察》2002年第6期；鄧大才：《村民自治有效實現(xiàn)的條件研究——從村民自治的社會基礎(chǔ)視角來考察》，《政治學(xué)研究》2014年第6期。

⑦崔智友：《中國村民自治的法學(xué)思考》，《中國社會科學(xué)》2001年第3期。

⑧徐勇：《村民自治的成長:行政放權(quán)與社會發(fā)育——1990年代后期以來中國村民自治發(fā)展進(jìn)程的反思》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2005年第2期；吳理財：《村民自治與國家政權(quán)建設(shè)》，《學(xué)習(xí)與探索》2002年第1期。

⑨盧福營：《村民自治的發(fā)展走向》，《政治學(xué)研究》2008年第1期。

⑩周飛舟：《從汲取型政權(quán)到“懸浮型”政權(quán)——稅費改革對國家與農(nóng)民關(guān)系之影響》，《社會學(xué)研究》2006年第3期。