張學智

[摘? 要]宋代的王霸之論與不同時期的政治需要密切相關(guān)。北宋初孫復著《春秋尊王發(fā)微》，尊周室、貶諸侯，目的在維護中央集權(quán)。司馬光對孟子以德抗位的批評，意亦在此。南宋時期陳亮與朱熹關(guān)于王霸、義利的辯論，涉及理想與現(xiàn)實、動機與效果、正義與功利、王道與霸道、歷史與當今等，表面上是功利與心性之爭，實際上是當時不同治國路向的體現(xiàn)。葉適的以經(jīng)制言事功，是對兩者的調(diào)和。他的新國本論對士人使命的強調(diào)，是北宋以來重視文官在新的時代條件下的表現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]孫復;王霸之辯;葉適;新國本論

[中圖分類號]B244?????????????? [文獻標識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2021）05-0050-08

王霸之論源遠流長，是政治哲學的重要議題。宋代思想家孫復、李覯、邵雍、司馬光、朱熹、陳亮、葉適等，處于不同的政治態(tài)勢，根據(jù)不同的哲學主張，提出了不同的關(guān)于王霸問題的議論。他們的理論，是此前相關(guān)理論的集成與拓展，豐富了王霸論的內(nèi)涵，表現(xiàn)的是不同歷史時期的致治主張。尤其是葉適，其議論是南宋初期各種政治主張、思想派別激烈交鋒的體現(xiàn)，具有以經(jīng)學統(tǒng)貫事功與心性之學的特點。

一、北宋尊王論的不同表現(xiàn)

經(jīng)過唐末五代的動蕩、分裂之后，趙匡胤“黃袍加身”，成了新朝的君主，中國再次走向統(tǒng)一。由于對唐藩鎮(zhèn)割據(jù)造成的惡果的恐懼，宋一開始就選擇了優(yōu)待文官，以之為治國主體，并加強中央集權(quán)，削弱地方權(quán)力的政策，因此冗官大增，加上對遼和西夏用兵，財政不堪重負。北宋滅亡后，南宋對女真納幣求和，偏安一隅，更加重了政治危機。

兩宋時期的政治哲學，以王霸論與尊王論最有特色，而理學的誕生對政治思想的影響則是后世最有探討興趣的問題。王霸問題的重提起于宋初加強中央集權(quán)的理論需要，以及在新的時代條件下對漢唐強盛原因的再思考。北宋擺脫藩鎮(zhèn)割據(jù)的夢魘，重建中央政府的權(quán)威需要王道論的支持。但王道重教化、重民生、重禮樂秩序，提倡君臣上下以道德修養(yǎng)為治平的基礎(chǔ)，往往費時長，見效慢。而霸道重法律、重功利、重強力、重上對下的威權(quán)。于是如何在兩者中取得平衡，成為新政權(quán)思想家考慮的重點。他們不約而同地從儒家經(jīng)典《周禮》中尋求平衡兩者的法寶，認為它是新形勢下重建國家制度體系、治理思想的依據(jù)。李覯提出“《周禮》致太平論”，張載說“《周禮》是的當之書”，王安石注釋經(jīng)典為他的變法服務，選擇《周禮》而棄用《禮記》皆是明證。李覯認為，禮是一切制度的總稱，而制度是社會生活的保障。禮有三個重要方面輔助它施行：樂、政、刑，他說：“節(jié)其和者，命之曰樂;行其怠者，命之曰政;威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也?！?sup>[1]（p7）即，樂是禮的調(diào)節(jié)和諧合，從全局上對禮進行調(diào)控。政是具體行政措施，是用制度避免官吏的怠惰，調(diào)動和激發(fā)其活力。刑即各種懲罰措施，用于威嚇、約束和懲罰不服從政令的人。這其中可以說是王霸并用，禮刑兼行。李覯提出王霸同質(zhì)論，認為王與霸非截然相反，而是各有擅場。王、霸本來就是天子與諸侯的不同名號，皇、帝、王三者是天子之號，霸是諸侯之號。如三皇、五帝、三王皆天子，五霸皆諸侯，為方伯連帥之類。歷史上實際皆王霸雜用，非有孤用其一者。在宋代新的政治形勢下，應該帝王用王道，臣下用霸道;帝王用王道做根本方略以安定天下，地方用霸道致強盛而尊仰中央，他說：“所謂王道，則有之矣，安天下也;所謂霸道，則有之矣，尊京師也?！?sup>[1]（p372）他一改儒者尊王賤霸的普遍立場，認為王霸不是一個表示價值的名稱：王道是理想的，應該追求的;霸道是現(xiàn)實的、功利的，應該貶斥的，而是兩種不同的致治類型、運思方略。他的理想政治是春秋時齊桓、晉文的外攘夷狄，內(nèi)尊周室?？梢钥闯?，李覯的王霸論完全是為了維護中央集權(quán)，在國弱兵疲的情勢下尋求富強之道，王霸不過是他借用的歷史概念罷了。

對王霸問題有所發(fā)揮的，還有邵雍。邵雍以天道作為人事的根據(jù)，號為“觀物”。天有春、夏、秋、冬四時，所以圣人效法天道，作《易》《書》《詩》《春秋》與之對應。相應地，歷史上有三皇、五帝、三王、五霸，其特點分別是道、德、功、力，其教化百姓的方式也有化、教、勸、率的不同。化者，感化于無形;教者，以仁義道德教導人;勸者，以為民興利除害的功烈激勵人;力者，以名利之強力誘引人。道、德、功、力為體，化、教、勸、率為用。所謂圣人，即在此體用之間善于把握變化的人。皇、帝、王、霸都是理想政治，但其間有等差的不同：三皇無為而治，不期然合道于無形;五帝尚不足以合道，故為帝;三王不足以合德，故為王;五霸不足以合功，故為霸。霸不足則等而下之，為夷狄、禽獸。邵雍說：“用無為，則皇也;用恩信，則帝也;用公正，則王也;用智力，則霸也?！?sup>[2]（p159）此處以“無為而無不為”為最高，可見邵雍所受道家的影響。但卲雍并無尊王賤霸之論，并認為它的出現(xiàn)有歷史必然性。歷史依循皇、帝、王、霸的軌道演進或曰退化，春秋之后的歷史，不過霸道的余緒。此亦無可奈何之事，因為它有先天的理則為其主導。卲雍的特點是只客觀地描述歷史，無有優(yōu)劣評斷，亦不提出實際措施改變不足。他的隨物俯仰，玩心高明，為“風流人豪”處，也在于洞達天道，識陰陽之消長，從而參透歷史玄機，一切付之自然。

宋代初年的另一個政治哲學論題是對中央集權(quán)的維護，孫復著《春秋尊王發(fā)微》，提倡“尊王攘夷”。認為《春秋》大旨在尊周室、貶諸侯，使天子、諸侯、卿大夫、士各在其位，各守其禮，共成國家富強、人民安樂之美政。他指出，《詩經(jīng)》至《黍離》而降，《書經(jīng)》至《文侯之命》而絕，于是《春秋》乃作。他接受了孟子“《春秋》，天子之事也?！薄啊对姟吠鋈缓蟆洞呵铩纷鳌薄翱鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼”“春秋無義戰(zhàn)”等說法，認為《春秋》不像《詩》《書》那樣有美有刺，它專為貶斥不道之事而作，所謂“《春秋》無褒”。他依據(jù)這一原理，專門抉發(fā)《春秋》中會盟、戰(zhàn)爭、祭祀、禮樂、嫁娶、立嗣之事中種種“書法”所含的隱微之義。如《春秋》起始即書“春王正月”，孫復說：“欲治其末者，必端其本;嚴其終者，必正其始。元年書‘王，所以端本也;‘正月，所以正始也。其本既端，其始既正，然后以大中之法從而誅賞之?！?sup>[3]（p2）又如定公元年只書“春王”二字不書“正月”，孫復的解釋是，此時魯昭公新薨，定公尚未立，而季氏專魯國之權(quán)。如果書“春王正月”四字，則正朔完整，等于承認季氏專權(quán)是合法的。不書“正月”，目的在表示“黜強臣而存公室”。又如哀公二年“納衛(wèi)世子蒯聵于戚”，指衛(wèi)靈公卒，太子蒯聵受后母迫害，出奔于宋國，衛(wèi)國人立蒯聵之子輒。晉趙鞅帥師納蒯聵于戚地，蒯聵欲歸國，為輒所拒。仍書“世子蒯聵”“納于戚”者，是為了突出“曩日之世子蒯聵當嗣，惡輒貪國叛父，逆亂人理以滅天性?！?sup>[3]（p223）又如莊公二十二年書“陳人殺其公子御寇”，孫復認為，這是為了表明諸侯殺其大夫為不合理，因為只有天子才有專殺之權(quán)，他說：“春秋之世，國無大小，其卿、大夫、士皆專命之，有罪無罪皆專殺之，其無王也甚矣。孔子從而錄之，以誅其惡?！?sup>[3]（p62）又如隱公二年書“鄭人伐衛(wèi)”，孫復說：“吾觀隱、桓之際，諸侯無大小皆專而行之，宣、成而下，大夫無內(nèi)外皆專而行之，其無王也甚矣！孔子從而錄之，以正王法。凡侵、伐、圍、入、取、滅，皆誅罪也。”^[3]（p6）意思是，天下有道，則禮樂征伐自天子出。而以上“侵”“伐”等書法，明白宣示這些戰(zhàn)爭皆諸侯間的攻伐，皆非正義之戰(zhàn)，顯示周王室已被諸侯架空，不復有禮樂征伐之專。甚至《春秋》記事始自隱公，孫復認為這是痛惜周天子衰落，諸侯坐大，天下無復有王。此中皆可看出，孫復著此書的目的，在繼承孔孟之意，尊周室，黜僭逼，反對諸侯專權(quán)。他以儒家“大一統(tǒng)”的常道為根據(jù)，借古諷今，為宋初統(tǒng)一之后國家威權(quán)的樹立而吶喊鼓呼的意圖很明顯。此點歐陽修曾說：“先生（按指孫復）治《春秋》，不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)。其言簡易，明于諸侯、大夫功罪，以考時之盛衰，而推見王道之治亂，得于經(jīng)之本意為多?！?sup>[4]（p458）

宋代維護中央集權(quán)的一種形式是對孟子抑君揚民的委婉批評，司馬光即這一形式的代表。他有見于宋初百余年來國家穩(wěn)定帶來的大好局面，也為了反對王安石變法某些措施對國家長遠利益的損害，所以強調(diào)加強中央集權(quán)的重要性。他曾上書論君德，認為君主德行最大者為仁、明、武三者，仁厚為首，但須有明察與武毅為輔助。論治理國家之法，認為任官、信賞、必罰三者為首，任官，即統(tǒng)制群僚，而以賞罰分明為重要手段。這里表現(xiàn)出司馬光政治思想中的道家、法家因素，與張載、程頤的帝王須以“正心誠意”為本的理學思想絕然不同。司馬光的尊君首先表現(xiàn)為注重君臣名分，曾說：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名，公卿大夫是也?！?sup>[5]（p2）帝王靠禮來紀綱天下，禮是一套分別君臣上下等級的制度、儀節(jié)，而這些制度、儀節(jié)靠名來區(qū)分和實現(xiàn)。禮是總，名是分。君主是禮與名的最終制定者、發(fā)布者，靠禮來治理國家。禮代表秩序、代表威權(quán)，其實質(zhì)是對天地萬物的效法。故天尊地卑，貴賤有等，君臣之位如天地之不可易、不可逆，只能順守。

司馬光據(jù)此認為，孔子如天之日月，是世人行為的模范，言論的標準。如以孔子之言衡定孟子，則多有不穩(wěn)當處。如孟子的以德抗位，司馬光說，君臣之義，是人倫中最大的，孟子雖大德，但尚不能與周公比肩。周公對年輩比他小的成王，尚且盡人臣之忠、輔相之責，尊之如文王、武王，非可以己之年、己之德抗成王之位。至于孟子游說諸侯時的“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，自言是為了顯示師道之尊，不是為個人擺排場，司馬光也提出，后人不應以此為口實，驕慢其君。如君有過，臣須勸諫;君不聽諫，臣去之可，死之亦可，但不可變置其君。如殷紂之暴虐，無以復加，但以紂之親貴，微子去之，箕子佯狂為奴，比干諫而死，孔子稱此為“殷有三仁焉”，以仁人許之。孟子的“諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”，不但不能改變君主之非，而且適成篡亂者的借口。司馬光甚至對孟子的某些做法也不以為然。如孟子說燕國是可以討伐的，因為它的國君暴虐，但必能行仁政者才能伐燕;齊國伐燕，孟子認為只是“以暴易暴”，并沒有去制止。司馬光評論說，軍旅之事，百姓之死生、國之存亡所系，如輕易動兵，容易招致民殘國危的結(jié)果。孟子明知齊伐燕非正義之事，但不加勸止，坐視它靡費國家財富、人民生命，實非仁者應有之舉。又如《孟子》論諸侯怎樣對待自己才可出仕時，說了三種可以出仕的情況：一是禮貌待己，言聽計從;二是禮貌待己，但不聽從己之建言;三是待己無禮，只供養(yǎng)飲食。第三種雖然恥辱，但可視為對士人的周濟，可免于死亡，仍可勉強接受。司馬光對此表示批評，認為君子之仕，是為了行道，不是為了禮遇、飲食?？鬃又苡翁煜拢鹈Z召請，欲往就;公山不擾召，亦欲往就，都是為了道之推行。若如孟子之言，是為飲食而仕，仍是“鬻先王之道以售其身”。司馬光對孟子性善之旨也明確表示反對，認為人性不可以善惡言，說人性善不可，說人性惡也不可。如瞽瞍生舜，舜生商均，惡父可生善子，善父可生惡子。而堯的兒子丹朱，舜的兒子商均，自幼及長，皆在好的教育環(huán)境之下，但皆不能改變其惡。故可說人無所謂性，更不可說善惡。

可以說，司馬光對孟子的質(zhì)疑，完全出于他推尊王權(quán)的思想。孟子本有較多的民本思想、反專制思想、以德抗位思想，以至于后世的極端專制君主視《孟子》如芒刺在背，下令刪節(jié)。司馬光視君主集權(quán)為第一要務，故對孟子提出批評。這也可看作北宋疑經(jīng)思潮的一個緣由。

二、朱熹與陳亮的王霸之辯

儒學一直有兩條不同的發(fā)展線索，一條著重六經(jīng)中的政治內(nèi)容，以民生、治國為首務，貶斥佛道，不重視形上學，尤其不重視其中的心性之學，也不太注重身心修養(yǎng)，有較重的功利色彩。另一條線索注重形上學，尤對心性之學有濃厚興趣，注重士人的身心修養(yǎng)，以對天道性命的體悟為一切學問的基礎(chǔ)，政治上注重禮樂教化，貶斥功利主義。這兩種儒者在宋代表現(xiàn)為理學和事功派的對立，爭論的問題主要在王霸義利之辨。事功派的主要代表人物有薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等，尤以陳亮的永康學派和葉適的永嘉學派最著名。

陳亮與朱熹關(guān)于王霸、義利的辯論，涉及歷史哲學的許多議題，如理想與現(xiàn)實、動機與效果、正義與功利、王道與霸道、歷史與當今等。陳亮以漢高祖、唐太宗一類建立了大功、留下了大名的人物為榜樣，鄙視心性之儒，說：“世之學者，玩心于無形之表，以為卓然而有見;事物雖眾，此其得之淺者。不過如槁木死灰而止耳?！?sup>[6]（p259）又批評此類人說：“自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人自托于其間?！谑翘煜轮拷詥势渌校恢m從矣。為士者恥言文章行義而曰‘盡心知性，居官者恥言政事書判而曰‘學道愛人。相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已?！?sup>[6]（p179）主張以實際事務為學，學以致用，反對從事形而上之學，尤其反對以為正心誠意之學做好了，達到“溥博淵泉”地位，就自然可以建功立業(yè)之論。他駁斥批評漢武帝不事學問之說，認為漢武帝雄才大略，迥出前古，其天資不為不高，立志不為不大，典籍不為不求，為不世出之主。

而朱熹認為，陳亮這些議論是以成敗論英雄，見其有大功業(yè)，即認為有大道德。實際上漢高祖、唐太宗等，論其動機，皆出于人欲之私，只是由于其善假仁義之名以行其私，而當時與之爭天下者，才能智術(shù)都不能與之相比，故成其大功而又得仁義之美名。如果以其能創(chuàng)業(yè)建國并傳世久遠為得天理之正，便是以成敗論是非。中國歷史上禍亂交作，正是由于人只以結(jié)果論，所以天理不彰，千百年來只是架漏牽補，勉強過日。其間雖不無小康之世，而堯舜、周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間。而陳亮則認為，如果歷史真如朱熹所說的那樣，道不行于天地間，那么萬物怎能發(fā)育生長，人類怎能延續(xù)？漢高祖、唐太宗一類人，是治世明君，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，本領(lǐng)闊大，人物俊逸，雖其政治不能說完美，但說架漏牽補，卻是厚誣古人。如曹操一類人，說其專以人欲行，亦無不可，但不能以此說漢、唐;以此說漢唐，不但不能使世人心服，即天地鬼神亦不能接受如此不堪的評價。作如此評價的人，自處于道德的制高點，認為自己說的是王道，是義，漢唐做的是霸道，是利，口說豈能代實做！陳亮并說，自己表彰漢高祖、唐太宗，只是贊揚其中的英雄業(yè)績，闡發(fā)其中的正義之處，并非不承認他們治績中的疵點，也并非直接崇尚霸道。

陳亮此處所說的道與朱熹不同。朱熹所謂道，乃是法則、道理、準則、理想，是絕對的，可以離事物而存在;只有是否遵循它，不能使它存在或滅絕，他說：“若論道之常存，卻又初非人所能預，只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君，何嘗有一分氣力扶補得他耶？”^{[7]（p1592）}而陳亮所謂道，強調(diào)天地根本道理就在事物中，不能離事物而獨存：“道非出形氣之表，而常行于事物之間者也?！?sup>[6]（p97）“道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。茍能潛心玩省，于所已發(fā)處體認，則知‘夫子之道，忠恕而已非設(shè)辭也?！?sup>[6]（p260）陳亮認為，人與天地萬物并立為三，道是人與物相參所詮釋、造就的，如果無人無物，則亦無所謂道。假如像朱熹說的，天地可以架漏過日，則天地為無生氣之死物;人心可以牽補度日，則人為半死不活的蟲豸。道無處不在，窮盡道的含蘊的，是圣人。一般人雖不能像圣人那樣盡倫盡制，但也不盡是欺人罔世。欺人罔世絕不能長久。對于功利，應持正確的態(tài)度：不以功利為唯一目的，但不排斥合理的功利。如果排斥功利，則好的動機也會空無結(jié)果。許多不成功者非無正確的動機，往往是無正確的實現(xiàn)手段。孟子關(guān)于動機手段關(guān)系的論述被后世誤解，反被指為迂闊而不切于實際。陳亮自謂，他想指出的是動機論者的失誤，而非贊同效果論。非僅漢唐之君，對管仲的評價也如此。管仲雖遭到后世許多儒者批評，斥之為雜霸，但管仲之功業(yè)終究不可掩，其為春秋時舉足輕重甚至影響歷史進程的人物，受到孔子的高度贊揚，無論如何是抹殺不掉的。迂儒的評價，自可不屑與論。陳亮自明其志：“自要做個人，非專徇管、蕭以下規(guī)摹也，正欲攪金銀銅鐵熔作一器，要以適用為主耳。亦非專為漢唐分疏也，正欲明天地常運而人為常不息，要不可以架漏牽補度時日耳?！?sup>[6]（p287）

朱熹以理想的三代作為政治標準來看后世，注重的是應然;陳亮以漢唐明君為參照，注重的是實然。應然注重的是動機，實然注重的是效果;以動機為標準，看重的是道義本身，以效果為標準，看重的是功利。以道義本身為標準，容易把正義的根據(jù)——道、理看成絕對的;以功利為標準，則以道、理寓于具體事物，絕對在相對中見。以道、理為絕對，傾向于構(gòu)造一個理想的王道世界，以形顯對此理想的背離之不合理;而以現(xiàn)實為視域，傾向于承認霸道更實際、更有用，同時承認私欲對歷史發(fā)展的推動作用，不主張將私欲視為洪水猛獸而斥逐殆盡。這兩種對立的政治、歷史觀點，實際上是各自的哲學思想在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)。

三、葉適的以經(jīng)制言事功與新國本論

葉適與陳亮同屬浙東功利學派，但有較大不同。陳亮提倡“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”，論事、為人恃才傲物，心高氣雄，自謂非格物窮理、涵養(yǎng)心性之理學中人，而是注重現(xiàn)實問題，希圖于當世有所建樹。葉適則以經(jīng)制言事功，遠紹二程，近取薛季宣、陳傅良，將之熔為一爐，集功利學派之大成。

葉適注重五經(jīng)，以之為一切學術(shù)的源頭，主張立論須以經(jīng)書為根據(jù)，否則為無根之學，他說：“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也;為文不能關(guān)教事，雖工無益也?！?sup>[8]（p607）但認為五經(jīng)主要是經(jīng)世致用之書，體會其中的道理，方有性命之學。這一點是他既講功利之學又不廢義理的根據(jù)，也是他不同于陳亮，而有取于陳傅良、薛季宣的主要之處。他認為，經(jīng)書是講道理的，更是運用道理的，這就需要對其中義理進行創(chuàng)造性詮釋，使之在我。如《周易》，葉適說：“易非道也，所以用是道也。圣人有以用天下之道而名之為易?！?sup>[8]（p695）在他看來，“易”即推移、變化之意，而推移、變化須在具體事物上實現(xiàn)。《周易》八卦，象征的是八種具體事物，皆直接與民生有關(guān)。其他如彖、象等莫不如此。所以葉適最注重的是《周易·系辭》中的幾句話：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義?！薄耙娔酥^之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神?！?sup>[8]（p696）其中要義在解釋《易》理、運用《易》理。

其他經(jīng)書也是這樣。《書經(jīng)》講的是治理國家的常心常行，而常行出于常心，常心本于常道。《詩經(jīng)》講的是周朝興衰的道理：周始于艱難立國，成于積累善行，削于恃力行詐，亡于驕奢淫逸?！对姟分柙仭⒅S頌無非彰著此義?！洞呵铩樊斖醯乐?，仁義、禮樂、是非、賞罰等治國工具紊亂而莫能用，于是變而為通過對歷史事件特殊形式的評價來正名分、貶不義。經(jīng)書中《周禮》的實用性格最為顯明，因為它是講建邦、設(shè)官、井田、兵法、興利除害、器械工巧等具體事物的。因為它講得具體，世移事變，許多制度、器物當今不能用，所以最應體會其精神而損益為用，不能食古不化，生硬照搬?？傊?，葉適認為，六經(jīng)的精神在用：“于《易》，所以見其載道之用者也;于《書》，所以見帝王之處天下之心者也;于《詩》，所以見天下之處其君之心者也;而《春秋》，所以禁其為此而反之于道，以明其必不可違天下之大義而獨任其私者也?！吨芏Y》，六卿之書，言周公之為周之術(shù)咸在。”^{[8]（p703）}葉適不像陳亮譏刺對傳統(tǒng)有所持循的人是“把纜放船，積谷做米”，六經(jīng)之道，正是葉適所把之纜、所積之谷。

葉適從他對經(jīng)書的以上認識出發(fā)，認為功利是儒家傳統(tǒng)中必不可少的;儒家道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)通而為一，離不開功利這一重要的治國之具。他嘗說：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾?！?sup>[9]（p324）并對不講實際問題，究心玄遠、深奧領(lǐng)域的思想家提出批評，如老子的“道”，列子的“太始”“太素”“太極”，《禮記》的“人生而靜以上”等。而孔子的“非禮勿視聽言動”、“學”與“思”，《尚書》的“洪范九疇”，《詩經(jīng)》的“有物有則”，子思的“不誠無物”，孟子的“通功易事”“萬物皆備于我”等實心實學，反被拋棄。葉適對此批評道：“后學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣。”^{[9]（p207）}葉適對馳心于虛無之域的批評，就是對經(jīng)義導正之下功利之學的闡揚。

葉適的功利之學在政治上的一個表現(xiàn)是對兩宋政弊的深度抉發(fā)。其一，對脫離實際大而無當?shù)膰伦h論方式進行批評。葉適認為，宋立國以來，優(yōu)待知識分子，不殺言官，由此言路大開。特別慶歷、元祐以來，對政教立言者甚多，但類皆膚闊淺薄，能起而實行者甚少。這雖可表示君上寬博求言之意，但上言多是立奇異之說以動觀聽。葉適對之建議，加強君主與主政大臣的權(quán)力，對臣僚上書言事加強揀擇、決斷，停止無謂爭論。他指出，有深識遠見，以興起一代帝王為己任的臣子世不多見，以漢、唐強盛之世而論，不過數(shù)人而已。而一般小臣，見識狹陋，處于一偏，其言多“計利太卑，求民太甚”，故君主須善于鑒識、選拔大臣與議朝政。特別是南宋，抗金派與和議派爭辯不已，且許多人激于意氣，或為獵取聲名，逢迎當權(quán)大臣，立場屢改，更使建言成為無謂的空議論。葉適強調(diào)國君與重臣的決斷力，就是要使宋代這樣言論環(huán)境相對自由、官吏參政意識較強的時期，仍然保持傳統(tǒng)的圣君賢相式的領(lǐng)導方式，減少由言論雜亂造成的決策失誤。

其二，實行“王霸雜用”，使北宋君主樂于使用的令、權(quán)、法三者在君德的基礎(chǔ)上運轉(zhuǎn)更加有效?！傲睢闭哒?，“權(quán)”者君主之權(quán)力，“法”者朝廷之法律。而有政令，就有留令、虧令、不從令之弊;有君主的威權(quán)，就有高高在上、獨斷專行的弊病;有法律，就有申韓苛法治國、高壓箝制臣民不敢言事的弊病。葉適追溯漢唐之君的立國經(jīng)歷，認為其宣示的不過威、權(quán)、功三者。而三者皆外在的統(tǒng)治法，容易奏功，但不足以使人心服。故君主首先要修養(yǎng)君德，名位只是實行君道的憑借，不能代替君德。君德首先在于有包容眾物、兼收并蓄、不猜忌臣下的度量。以此為基礎(chǔ)，才有治民上的輕租減賦，選官上的量才使用，取言上的從善如流，也才能拒斥聲色玩好不至陷溺。葉適傾向于漢宣帝的王霸雜用，說：“漢之宣帝，有明智之才，執(zhí)賞罰之柄，足以獨任天下，鄙遠俗儒而參之以霸道，略務寬厚而參之以法律，其勤敏不懈，而及于工技之細、器械之微，而天下之人拱手退聽，不敢有所自為以逆其上之意?！?sup>[8]（p634）這與他的儒法兼宗、以經(jīng)制言事功是一致的。

其三，論把握形勢，因勢利導。葉適認為，當時論治，往往援引古人成例，如三代之治，夏尚忠，商尚質(zhì)，周尚文，忠、質(zhì)、文三者更相為勢。又以為周以封侯建藩，中央弱而地方強，尾大不掉而滅亡;秦以罷封建、立郡縣，中央強而地方弱，高壓強權(quán)而滅亡，中央與地方更番強弱為勢。葉適認為，這都是以為天下形勢在物不在己，被動應對，放棄自我創(chuàng)造形勢的主動權(quán)，其結(jié)果必然受制于外。他舉歷史上治國較為成功的例子，說明其君主皆以形勢在己而不在物，因而奮發(fā)有為：“古之人君，若堯、舜、禹、湯、文、武，漢之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己而不在物?！?sup>[8]（p637）“勢”在己而不在物，才能斬斷各種牽制，根據(jù)形勢主動作為，如導水土、通山澤、繕甲兵、通貨財?shù)冉?jīng)濟、軍事上的具體措施。將“勢”委之于外，被動應對，則莫知所從。而天下之勢常在變動中，如兩漢勢在外戚，魏晉勢在權(quán)臣，而最后不免于宦官弄權(quán)、士卒擅命。五胡亂華、西晉傾覆，亡在世族浮華，清談誤國。葉適總結(jié)以上敗亡之由，認為皆在將存亡禍福之勢讬之于外。必須變被動為主動，營造利于己、能把握的形勢。這是葉適對“勢”這一政治哲學觀念的考慮。他的總結(jié)是：“夫勢者，天下之至神也，合則治，離則亂;張則盛，弛則衰;續(xù)則存，絕則亡。臣嘗考之于載籍，自有天地以來，其合離、張弛、絕續(xù)之變，凡幾見矣，知其勢而以一身為之，此治天下之大原也?！?sup>[8]（p639）具體到南宋的形勢，葉適以為，熙寧變法，成于元豐，消沮于元祐，最后實行于南宋。其勢已經(jīng)養(yǎng)成，不能驟變;而女真占據(jù)北方半壁江山，南北相安無事，已經(jīng)為天下熟習，此形勢也已養(yǎng)成。只有不忘復仇，而不輕言恢復，積聚力量，等待時機，他說：“使今之天下自安而忘戰(zhàn)則不可，使之自危而求戰(zhàn)，盡變而能戰(zhàn)，又決不可也?！?sup>[8]（p643）故葉適在與女真的戰(zhàn)與和上，看法與陳亮不同。此不同，取決于他對勢的根本看法。

其四，新國本論。葉適之國本，指優(yōu)待士大夫，其中有兩件緊要之事，一曰禮敬，二曰輕刑。以往論國本，大多指重視民生，愛惜民力、民財，以民為國家之根本。而葉適所謂國本，指根據(jù)當時形勢制定的治國根本綱領(lǐng)。定此綱領(lǐng)，并非不知民為國家之根本，也不是說君可以不恤民而可致治，而是說，相對于愛民、恤民的老生常談，對治國而言有更重要、更直接、更有針對性的措施，即禮敬臣下和寬恤刑法。禮敬臣下表示宋朝改變秦以來苛法，不以君主專制治國，而與士大夫共治天下。葉適清楚這一措施對于鞏固宋王朝的意義：“夫士貴而后官貴，官貴而后國貴，國貴而后主尊?！?sup>[8]（p647）君主專制的弊端，歷漢、晉、隋、唐而顯，君主與外戚、權(quán)貴、世族共治天下的局面一去不復返;貴族政治的各種衍余已經(jīng)消失殆盡，新興庶族勢力占據(jù)政治的中心舞臺已是不可動搖的趨勢。葉適看到了這一趨勢，并且給出了具體措施：優(yōu)禮士大夫，減輕對士大夫乃至百姓的刑罰。他認為北宋立國以來這一點是一直奉行的：“夫進人以禮，退人以義，而不以刑法御其臣者，無過于祖宗之世;而不使奸臣妄殺一士者，亦無過于祖宗之世?！?sup>[8]（p648）雖南宋南北分治，國未統(tǒng)一，但此祖宗之法不可一日而無。這是新形勢下國家長治久安的基礎(chǔ)，也是力圖恢復進而國家統(tǒng)一的基本國策，亟需培壅加強：“夫二百余年之國本在是，天下安之也久矣。培之使益堅，養(yǎng)之使不傷，夫誰得而動之！不顧而變，其安危之端，必自是始?！?sup>[8]（p650）葉適對于南渡以來君臣關(guān)系的一系列論述，是與歷史大勢、與新形勢下君臣關(guān)系的特點一致的。

其五，論士之迂闊。士之所以為士，就在于他不以近利而以正義考量天下之事，且有批判思維，不隨波逐流，故常被世人譏為迂闊。但葉適認為，上古三代之時，政治清明，人皆知崇尚正義以養(yǎng)其功利，無所謂“迂闊”。周衰以后，諸侯爭求近效，以為以義養(yǎng)利難以達到，并且不憚以陰險狡詐的手段求取利益。此后漸漸習非成是，反而以遵守規(guī)則，服從公義為迂闊?？鬃?、孟子棲棲遑遑奔走列國間，勸諸侯行仁義、黜功利、修禮樂、息爭戰(zhàn)，所到皆笑為迂闊?？鬃?、孟子雖不見信于當?shù)蓝桓某踔?，葉適對此大表贊賞：“夫孔子、孟軻，所謂迂闊之最大，而后世所以有迂闊之論者自孔孟始也。嗚呼！天下自周之衰而極于亡秦之亂，天地幾不立矣。所以然者，君臣上下為目前便利之計，月不圖歲，朝不計夕，自以為是，而后來者無所則仰也。彼其君臣父子之道復立，禮義忠信之教復興，乃得永存以至于今世而猶有望其無窮者，此非孔孟迂闊之力歟！”^{[8]（p674）}葉適認為，北宋以來以文治為主已二百余年，但上下交相譏刺以為迂闊，所以無宏遠之謀略，有的拘泥以卑近之事，有的貌似遠大而實為狹陋。卑近者學世務之學，但求利太速，反而紛亂其事;貌似遠大者又大而無當，取三代不可行于當世者勉強牽合，以之為酌古而御今。兩者皆足以敗事！葉適說：“必得真迂闊者而用之，天下其庶幾乎！”^{[8]（p675）}而要得到這種“真迂闊者”作為各方之材，必須興學立教。葉適由此提出“取士必先養(yǎng)士”。養(yǎng)士重在培養(yǎng)以經(jīng)學義理為根底而又能經(jīng)營實務的人才，他說：“今天下之士，雖五尺童子無不自謂知經(jīng)，傳寫誦習，坐論圣賢。其高者談天人，語性命，以為堯舜周孔之道技盡于此，雕琢刻畫，侮玩先王之法言反甚于詞賦。眾說潰亂，茫然而莫得其要。人文乖謬，大義不明，無甚于此，而知者曾不察歟！噫！其過在于不養(yǎng)耳。”^{[8]（p677）}葉適贊揚“迂闊”，說明他注重士的社會批判精神，士的堅持正確價值方向不向流俗低頭的操守，士的社會公義與功利實效相結(jié)合的品格。這是葉適作為功利學派的代表人物的獨特之處，也是他對當時的社會現(xiàn)實和士人風習的委婉批評。

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責任編輯陳建娜