宣杰 李淑穎

摘 要：從道德動機、道德行為到穩(wěn)定的道德習慣養(yǎng)成的過程雖然復(fù)雜但有跡可循。從制度倫理的角度考慮，制度對道德的影響存在具體的機制。正義制度可以降低個人及社會道德成本，形成樂善好德的風氣，使社會管理變得簡易、有效且人性化。制度的正義價值強化重復(fù)行善的意愿，利于形成善的道德習慣;相反，制度的非正義強化行惡的動機，進而推動惡的行為定型化、習慣化。同時，制度文化的熏陶是無形的，道德習得離不開制度文化的熏陶。若制度沿著良性的軌跡發(fā)展，相應(yīng)道德演變也處于良性的循環(huán)當中，形成合理的路徑依賴，使人們在道德的利他中通向利己;但若制度演化形成反向的路徑依賴，則易于陷入惡性循環(huán)的軌道。

關(guān)鍵詞：制度;道德;影響機制;制度倫理

基金項目：重慶市博士后特別資助項目“制度倫理與當代道德建設(shè)的困境研究”（XM2017124）;銅仁學院博士科研啟動項目“制度倫理研究”（trxyDH2011）。

[中圖分類號] B82 ? ? ? ?[文章編號] 1673-0186（2021）008-0053-011

[文獻標識碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2021.008.005

關(guān)于道德與制度關(guān)系的探討具有非常大的場域，可以追溯到道德終極標準[1]，可追問至儒學對道德法律化的嘗試[2]，當然還可以著眼當下執(zhí)政黨的政治倫理[3]，其中頗有哲理又“接地氣”的一句名言是鄧小平同志講的：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面?！盵4]這句話被許多人轉(zhuǎn)述為“好的制度可以使壞人變好，壞的制度可以使好人變壞”，廣為流傳。

馬克思主義經(jīng)典著作中包含著豐富的制度倫理思想：馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》通過勞動異化分析了制度異化和資本主義道德困境，他和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中通過經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系分析了制度的正義性及其對道德的影響。國內(nèi)相關(guān)的研究始于20世紀90年代，復(fù)旦大學應(yīng)用倫理學中心在1995年3月成立時較早提倡制度倫理研究[5]，后來萬俊人主張把“制度的倫理道德問題研究”作為我國公民道德建設(shè)的突破口[6]，引發(fā)更多的相關(guān)研究。到目前為止，關(guān)于道德的制度影響已經(jīng)形成三種基于不同邏輯起點的學術(shù)觀點：一是實踐邏輯論，如高兆明對生活范型轉(zhuǎn)換與制度有效供給不足導(dǎo)致道德失范的分析[7];二是人性邏輯論，如宋增偉的“制度公正與人性缺陷論”[8];三是規(guī)范邏輯論，如杜時忠、張?zhí)硪碚J為，“制度倫理優(yōu)先于并決定性影響著個體道德”[9]。國外研究者中主要的代表人物是主張“作為公平的正義”的羅爾斯，他認為道德的善的構(gòu)筑須借助于正當和正義的原則，而“正義是社會制度的首要價值”[10];一些著名教育家如杜威、班杜拉和柯爾伯格的道德發(fā)展理論也體現(xiàn)著一定的制度倫理色彩：杜威的“民主主義”教育強調(diào)教育環(huán)境中制度文化的公正氛圍;班杜拉社會學習理論中的“抑制示范”說明在制度非正義的條件下道德失范者會產(chǎn)生相反的示范作用;而柯爾伯格的公正群體途徑論深受羅爾斯的影響。國外學者開創(chuàng)了以制度倫理研究道德發(fā)展的先河，但應(yīng)注意其理論的具體解釋限度。

但對于制度如何改變?nèi)说男袨榱晳T與道德心理，學術(shù)界至今缺乏嚴格的學理論證。本文試圖通過選擇成本、行為強化、文化熏陶與慣性養(yǎng)成四個角度分析道德的制度影響機制，從而對鄧小平同志的名言作學理論證，使“熟知”上升為“真知”。

一、制度——道德成本

道德行為總是與動機、意識相聯(lián)系，在通常的情形下，盡管動機的強度、意識的程度有別，人們都會綜合考慮行為的成本、代價與社會回應(yīng)，而道德行為的成本、代價的大小及社會回應(yīng)的內(nèi)容又與規(guī)則相關(guān)，這樣，制度總會以它的方式強化著人們的道德行為，而人們也總是在具體的制度環(huán)境下形成不同的道德心態(tài)與道德習慣。道德成本包括個人道德成本與社會道德成本。對于個人而言，所有道德行為都意味著放棄某些利益，這就是其道德成本。道德行為可能獲得社會的正面回應(yīng)，這種回應(yīng)在一定意義上也可理解為道德收益。而對于社會來說，道德成本是社會管理成本的一部分。正義的制度會降低個人的道德成本，形成人人樂善好德的風氣，同時也會降低社會道德成本，使社會管理變得簡易而有效，充滿人性色彩。

（一）個人的道德成本

對于道德成本，學者們有不同的理解，而本文所說的個人的道德成本，主要是指個人在實施道德行為時所要承受的物質(zhì)、精神、時間、體力等付出，這些付出是踐履道德行為常規(guī)考慮的代價。一般來說，所有的道德行為，都首先意味著“付出”，比如說，救助一位受傷倒在路邊的人，會耗費時間，延誤正在進行的工作，或許因此需要墊付一定數(shù)額的醫(yī)療費用，承擔某些風險，等等。與成本相對的是收益，道德行為可能導(dǎo)致的收益包括社會的認可、親友的贊譽、上司的首肯、慈善機構(gòu)的支持以及受幫助者某種形式的回報，等等。當然，回報也包括精神上的感恩，這種感恩會讓助人者產(chǎn)生愉悅感。通常的理解是：人之所以愿意放棄己身之小利而利人之大利，是因為有“良心”的指引。自然，自我認可和自我滿足也是其中重要的因素。而本文認為，“良心”的指引雖然源自內(nèi)心，但也與他人的態(tài)度相關(guān)，他人的贊賞與貶抑會影響行動者的內(nèi)心感受。

道德義務(wù)論往往認為，道德應(yīng)當是純粹的，無關(guān)任何功利，只要心中“私”字一閃念，在德行上就打折扣了，就如康德所主張的：道德之為道德的，不是因為具體的道德行為，而是“道德”的先天存在，道德行為不應(yīng)該有目的，否則就是為了道德而道德，這是對道德本身的一種褻瀆。根據(jù)這樣的理解，道德就是一種純粹的利他，不為私利也不為己名。哪怕純粹至《道德經(jīng)》之“上德無為而無以為”。若作為個人的一種理想境界或者追求，未嘗不可，但作為對社會成員、組織成員的普遍性要求，則不具有現(xiàn)實性。群體無限制、無私心的利他不是客觀現(xiàn)實的常態(tài)呈現(xiàn)，也就是說，普遍性地要求人們?yōu)榱说赖露鵁o條件地放棄利益，不僅在事實上做不到，而且也損害了公平實現(xiàn)的世俗形式。

從制度倫理的角度上看，正義的制度必然會降低個人在踐履道德行為過程中產(chǎn)生的成本，并使道德的收益與成本大致平衡。這樣，制度的正義就會形成一種揚善的機制，使行善成為人們的生活習慣。

同一種道德行為在正義的制度環(huán)境與非正義的制度環(huán)境中，其境遇是完全不一樣的。以救助路邊傷者為例：在非正義制度的環(huán)境里，假如A要救助路邊的傷者B，他可能要在路邊攔截車輛，可是，假定制度不支持這種善行，營運的出租車也可以拒載一個鮮血淋漓的人而不受規(guī)則限制，A無法投訴這樣的無良司機，只有撥打120找急救車，但急救車來了之后，行規(guī)是先付款后上車，把傷者送到醫(yī)院之后，醫(yī)院要A墊付數(shù)額不菲的押金，否則不允許辦理入院手續(xù)，這些手續(xù)都辦完之后，回到工作單位，領(lǐng)導(dǎo)按規(guī)定對A延誤工作的行為進行懲罰而無法免責，如果B的家屬誤以為B的傷是A所為，A可能卷入無謂的司法糾紛當中，親人指責A多管閑事，鄰居以為他沽名釣譽……而在一個正義制度的環(huán)境里，同樣以A要救助路邊的傷者B為例，當A招手求助的時候，過往的車輛按規(guī)定無正當理由不能拒絕，至少出租車不能拒載，否則這個無良司機會遭受行業(yè)懲罰，當A撥打120的時候，急救車在規(guī)定的時間內(nèi)及時趕到，在不需要任何附加條件的情況下給B辦理入院手續(xù)，而對于醫(yī)院來說，入院的費用可以通過社會保障基金墊付，當B回到單位的時候，上司按規(guī)定合理地給他解釋和證明的機會，B的家屬也按規(guī)定有義務(wù)提供證明，即便B的家屬懷疑A導(dǎo)致了B的傷，司法上也不會在缺乏證據(jù)的情況下增加A的責任，作為一種道德行為，A因善舉贏得親友的愛護、上司的首肯、社會的贊譽，受助人B的感謝，而他內(nèi)心也會因此而滿足。

可見，在正義制度與非正義制度環(huán)境下的道德行為所引起的成本與收益是完全不一樣的。正義制度可以降低人們道德行為的成本，讓人們覺得從善是一件容易做到的、不會有太大風險的事。如果社會要求一個人在踐履德行的時候不計個人得失，而制度的不公又可能加大他的損失，減輕他的所得，那么，這樣的制度不可能鼓勵人們從善，也就是說，這種制度不具備有效正義。

在道德教育中，社會學習理論強調(diào)榜樣的示范作用，其著名的代表人物班杜拉認為，人類行動的大部分內(nèi)容在“觀察榜樣”中而習得，也就是說，人們在觀察他人的行為中知道自己在相關(guān)情形下采取何種行動[11]。而且，社會學習理論認為人的道德學習從模仿開始，但模仿機制中存在“羊群效應(yīng)”，有正效應(yīng)，也有負效應(yīng)。

從成本與收益來看道德，并不意味著把道德當成投資，只是說我們應(yīng)當重視道德的成本與收益的基本平衡問題。比如，扈中平認為：我國道德教育的困境在于教育者對道德內(nèi)涵認識的錯位。他認為，以往的觀點是無條件地把“利他”“奉獻”和“自我犧牲”作為道德的核心，造成的結(jié)果是“君子”吃虧，“小人”得利，實際上“公平”才是道德的核心，離開公平這個調(diào)節(jié)人與人關(guān)系最基本的準則，道德教育就會越來越虛偽[12]。不過，把公平當作“道德的核心”，在學理上確實有許多難以梳理的地方，也容易引起簡單化的傾向：把利他行為也歸為不道德。我認為，公平更多地與規(guī)范、規(guī)則、制度、權(quán)力相關(guān)聯(lián)，因此，公平應(yīng)為制度正義的核心原則。根據(jù)這個原則，我們需要通過制度安排來營造公平正義的社會氛圍，這樣，對社會成員的德行踐履來說，道德成本與收益就可以維持相對平衡，如果社會制度實現(xiàn)了基本公平，就不需要人們無原則無條件地利他。這樣，制度公平的理念就會深入人心，利于形成個體的公道、厚道、友善等品格。在此特別要強調(diào)的是，“收益”雖然可以包括對道德行為人的經(jīng)濟回報，但這不是最重要的，而是社會的認可、愛心的傳遞。正義制度應(yīng)該而且可以形成這種善的良性機制，增加惡行的道德代價，減少善行的道德成本，減少老實人吃虧的概率，使人們通過利他而實現(xiàn)利己。

（二）社會的道德成本

社會道德成本、社會管理成本、道德資本等都是相互關(guān)聯(lián)的概念。關(guān)于社會管理成本，目前學術(shù)界并沒有一個共同認可的估算方法，但這并不妨礙它受關(guān)注的程度。社會管理費用當中有政府管理的支出，也有社會道德成本的部分。如果社會管理費用在不斷增加，對社會發(fā)展是巨大的障礙。

道德建設(shè)作為社會治理的一個部分，多數(shù)情況下政府都會重視，都會有不同程度的費用支出，以顯示其維持善俗良序的態(tài)度，但不同政府的具體措施不一樣，有的更多地依靠社會個體、公益團體和宗教團體，有的更多地依靠政府主導(dǎo)。經(jīng)常性地在社會上推廣主流的道德觀、價值觀，加強道德觀念的宣傳與教育，都是政府部門必須付出的道德成本;社會成員的道德失范產(chǎn)生相應(yīng)的管理費用也屬于道德成本，比如：當人們?nèi)狈滦?，在公共場所不按照指引進行垃圾分類、到處扔垃圾、甚至把垃圾箱也當廢品拿去變賣的時候，政府不得不擴大環(huán)衛(wèi)工人隊伍、增加垃圾處理的費用、增加垃圾箱的安置、增加社會監(jiān)督的費用，等等。

社會資本理論開始將信任、道德、規(guī)范與社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等一起列入“社會資本”的范圍。無論是社會道德“資本”還是社會道德“成本”，在任何時代，重視道德投入的政治家都是有遠見的。我國唐朝的時候，朝廷對官吏的休假制度這樣規(guī)定：對于離開父母三千里外上任的官員，每三年有三十天的“定省假”，而且不包括旅程所耗的時間，官員的父母辭世之時，朝廷硬性規(guī)定要辭官三年以盡守孝之禮，授業(yè)親師去世則休假三天，家人忌日可準假三天[13]。禮法制度令傳統(tǒng)中國維持了相對穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢，可見，對道德的投入是有回報的。只要政府對道德的投入合理有效，就可以降低交易費用，降低社會管理成本。

與個人的道德成本不一樣，社會的道德成本由社會整體共同負擔。如果說，個人所擔負的道德成本是顯性的話，社會道德成本則是隱性的，難以計算但卻客觀存在;如果說，個人由于道德選擇的自由性，可以規(guī)避某些道德成本的話，社會道德成本是任何人無法規(guī)避的，這種辯證統(tǒng)一的關(guān)系非常微妙：個人“成功”規(guī)避了道德成本，其他人也跟相效仿而拒絕承擔道德責任，那么社會就會因為道德水平的落后導(dǎo)致交易費用的增加，也就是說，社會的道德成本會總體增加，最終代價由社會整體承擔終歸仍會具體影響到每一個社會成員。

如果道德可以理解為社會資本，那么道德的投入應(yīng)該有回報。對此，彼得·布勞的“社會報酬誘因論”比較有代表性：如果A幫助了B，那么人們對B是有所期待的，希望B表示感激且有回饋A或其他社會成員的服務(wù)，如果沒有，B就成了人們眼中忘恩負義的小人，不值享受更多幫助;如果有，那么這些服務(wù)作為“社會報酬”進一步成為擴大幫助的“誘因”，這樣，行動與行動形成了“互換”模型，在兩個人乃至整個社會中將能結(jié)成良好的社會紐帶[14]。如果正義的互惠性制度能夠建立，道德行為可以為主體帶來回報（包括精神和物質(zhì)上）或者生成傳遞善行的社會關(guān)系鏈條，那么社會就會處于一種良好的運行機制當中。如果一個國家重視制度的正義，重視社會資本的作用，社會道德成本和個人道德成本都會降低。隨著個人道德成本的降低，行善會變得易于施行、不需要反復(fù)掂量、不會左右為難，在通過利他而走向利己的機制下，人們的道德水平會逐步上升，而道德水平的整體提升又會降低交易費用，減少社會資源的浪費，從而降低社會管理費用。

二、制度——道德強化

制度對人的道德影響主要是通過行為的強化進行的。在一般意義上可以說，制度的正義會強化道德的善，利于人們養(yǎng)成善的道德習慣;而制度的非正義會強化道德的惡，容易讓人們養(yǎng)成惡的行為習慣。

（一）強化不是強迫

這里所說的強化，是通過心理強化和行為強化形成心理習慣與行為習慣，強化不是強制。麥特·里德雷在《美德的起源——人類本能與協(xié)作的進化》中說：“人的思想中深處潛伏著無數(shù)的本能，這些本能驅(qū)使人們建立起社會協(xié)作關(guān)系，多行善事，以便獲得良好的聲譽?！盵15]不過，與眾不同的是，麥特·里德雷并非根據(jù)生物性的特征來理解人類的本能，因為在他的理論范式中，人的本能一定不是與生俱來的遺傳基因，而是后天習得的意識傾向，而人的后天習得深受制度的影響，強制的德行與本能相悖。以捐贈活動為例，當制度采取命令和強制手段的時候，往往會引起捐贈者的普遍反感，甚至于讓受捐贈者非但不心存感恩，反而變得冷漠，當然也會有人利用這種制度的漏洞大發(fā)橫財。麥特·里德雷認為，人類雖然深受本能的影響，但并不會“卑鄙無恥”到需要政府強制干預(yù)、馴化教育的地步，所以，道德的進步需要社會建立一整套以互惠互利為基礎(chǔ)的制度，通過這樣的制度培養(yǎng)信任、團結(jié)、相互理解、友善等美德。他還以英國失敗的多種經(jīng)濟混合的“協(xié)作體制”和福利制度為例，提出：高度集權(quán)的“利維坦式”的制度經(jīng)常會擺出傲慢自大的姿態(tài)，以示眾人所得均靠集體的恩賜，但相反的是，集體所得恰恰來自眾人所賜。其實，無論是政府官員，還是普通公民，沒有人會在道德上十全十美，但是有一點是確定的：過度集權(quán)的制度只會使社會成員變得越來越自私。

（二）不同性質(zhì)的強化

雷鋒有一句話我們都很熟悉：人要做一件好事并不難，難在一輩子做好事?？梢詮闹贫葌惱淼慕嵌葋斫庾x這句話：每一個人都有利他的意愿，也有利己的目的，在正義制度缺失的環(huán)境里，由于制度形成的惡性循環(huán)，人的善行只能是偶爾為之，很難形成善的行為習慣，反倒容易被制度強化成為惡的行為習慣;而在正義制度的環(huán)境中，制度上形成了利益公平分配的格局，人在制度當中有充分的自由空間，也感受到制度的人性關(guān)懷，在通過利他達到利己的良性機制下，人們會樂意積小善而成大善，從而形成善的行為習慣。

愛爾維修認為：人性并非本惡，只是服從己身利益而已，因而應(yīng)該批判的不是所謂的人性本惡，而是把普遍利益和特殊利益對立起來的愚蠢的立法者，道德家們總是試圖在立法當中去拔除滋生惡行的根子。他舉例說，在新奧爾良，如果妻子厭倦丈夫，她可以將其掃地出門，所以在這里反而沒有行為不軌的妻子，因為妻子可以率性而行，沒必要欺騙丈夫。愛爾維修說，要想不把道德變成輕薄下賤的學問，就應(yīng)該把道德、政治和立法三者結(jié)合起來。馬克思與恩格斯在《神圣家族》中引用了這一觀點[16]。雖然馬克思和恩格斯并不認同愛爾維修的人性自利論，也不認同環(huán)境決定論，但首肯愛爾維修對制度環(huán)境的重視。

如果從狹義的精神文明來理解文化，那“文化塑造人”這個命題值得商榷。確切地說，文化是熏陶人的，而制度才是塑造人的。文化作為一種軟環(huán)境，通過潛移默化發(fā)揮作用，沒有可用于塑造的剛性。而制度卻是規(guī)矩，具有可用于塑造的剛性。從人性而論，人的欲望、動機、行為都具有擴張性、延伸性，文化的熏陶只能使人改變擴張與延伸的方向及性質(zhì)，而制度的規(guī)約卻能使人的意識與行為形成模式，強化為習慣。人的道德發(fā)展易于在制度正義的基礎(chǔ)上從小善積累起來：小善積累—心理強化—形成習慣以此循序漸進。但是，這些積累也可在制度非正義的條件下瓦解。相對應(yīng)的是，人的道德退化一樣可以在制度不完善的條件下積累起來，也即是：小惡積累—心理強化—形成習慣。

習慣亦作“習貫”。繁體字的“習”乃“羽白”，《說文解字》中有：“習，數(shù)飛也。”朱熹《四書章句集注》：“習，鳥數(shù)飛也。學之不已，如鳥數(shù)飛也?！币馑际钦f，人的學習是一個重復(fù)練習、不斷加深的過程，“學而時習之”的“習”也有“重復(fù)”之意。由此推之：道德習慣有一個“學”的過程，也有一個“習”的過程。當然，這里所說的道德習慣是指個人的道德習慣，是在狹義的層面上使用，區(qū)別于“道德習俗”意義上的“道德習慣”。

行為主義心理學研究認為：習慣的形成過程是在長期的重復(fù)強化和積累的基礎(chǔ)上建立的一種固定的條件反射系統(tǒng)。條件反射學說是巴甫洛夫?qū)W說的核心思想，也稱信號系統(tǒng)學說，有鮮明的本能的色彩。華生通過發(fā)生學的途徑來研究本能，他前期積極評價了本能與習慣的聯(lián)系，后期開始否認本能的存在，在此基礎(chǔ)上，提出動作流（區(qū)別于詹姆斯的“意識流”）學說：一切復(fù)雜的行為都由各種簡單的反應(yīng)發(fā)展而成。之所以說是“流”，是因為人行為的發(fā)源都非常簡單，后來分支才逐漸增多，就像形成河流一樣形成復(fù)雜行為。華生認為，復(fù)雜行為是習得的，是由簡單反應(yīng)發(fā)展而成，他非常強調(diào)外部刺激對行為形成的決定作用，認為人類的行為可以通過訓練來控制，而行為主義的目的就是控制行為，他甚至說，如果讓他在“特殊的世界”中教養(yǎng)一群嬰兒，只要這些嬰兒身體和精神健全、沒有缺陷，那么他可以任意把其中的任何一位訓練成為律師、醫(yī)生、商業(yè)首領(lǐng)或藝術(shù)家，也可以訓練成為一個竊賊或乞丐[17]。很顯然，華生最后完全走向了另一個極端——“環(huán)境決定論”。但是我們拋開這一點，也可以在制度倫理中借鑒他思想中合理的部分。的確，無論道德心理習慣還是道德行為習慣都不可避免地受到制度的強化訓練。更進一步說，人沒有先天的好與壞，人最初的一些本能行為都是很簡單的，人總是不斷以行為來探知和體驗外界的反應(yīng)，并以此來調(diào)整后續(xù)的行為。當人在善的制度環(huán)境中，以善行探知和體驗到良好的回報，且制度環(huán)境呈現(xiàn)穩(wěn)態(tài)（一般情況下善行“總能得到良好的回報”），這樣，簡單的意識就可以固定、匯集成為整體的“意識流”，形成道德心理習慣;同理，簡單行為也可以不斷得到強化，形成“動作流”、形成道德行為習慣。偶爾為之的德行無法形成道德習慣與道德自覺，動作無法匯集成為動作流，這就是“人做一件好事不難，難在一輩子做好事”的原因。也正如桑代克的分析：行為發(fā)生的結(jié)果若讓人滿意，這個行為在類似的情境中重復(fù)的概率就會增加;相反，如果行為的發(fā)生總是帶來令人沮喪、令人煩惱的結(jié)果，這一行為后續(xù)的重復(fù)率就很低。在一個“小人得勢”“老實人吃虧”的環(huán)境里，制度對人的道德行為往往起著負強化的作用——惡的制度強化了惡的行為習慣。

班杜拉把個體道德的形成過程理解為觀察學習過程，這一過程由注意過程、保持過程、運動再生過程和動機過程組成，動機的激發(fā)和維持依靠強化，強化又分為外部強化、替代強化和自我強化。在制度倫理的視域中，這些過程都在不同的制度環(huán)境下進行。在正義的制度環(huán)境中，善行的概率增多，“好人有好報”的現(xiàn)象普遍存在，這些現(xiàn)象作為行為示范會引起學習者的注意并以符號的形式表象化、保持在記憶中，學習者自己還會把符號表象轉(zhuǎn)換成適當?shù)男袨?，從而進入“運動再生過程”，也即具體善行的實施過程，從認識到行動的過程很復(fù)雜，此間有反應(yīng)的認知組合、反應(yīng)的啟動、反應(yīng)的監(jiān)控和利用反饋信息對反應(yīng)進行矯正。當學習者偶爾看到“以怨報德”的反?，F(xiàn)象或者學習者自己的意志力不足，常常會出現(xiàn)認知水平障礙和行為水平障礙，這就需要不斷強化道德動機。好的制度會形成好的外部環(huán)境，對學習者形成正面的直接強化，社會公眾人物的德行、政府公職人員的德行、學習者生活中重要影響人物的德行都會成為重要榜樣，這些榜樣示范產(chǎn)生替代作用，對學習者進行強化。以此為基礎(chǔ)，學習者逐漸形成自我評價的標準，開始按自己的標準進行自我強化。由此，無論從心理習慣或行為習慣來看，道德習慣的形成、道德自覺的產(chǎn)生都極其復(fù)雜，如果沒有正義制度所形成的良性機制，對道德正面的外部強化、替代強化和自我強化就缺乏力度。

由此可以理解為什么在極端重視親緣倫理的傳統(tǒng)中國，也會出現(xiàn)“久病床前無孝子，久病家中無賢妻”的道德困境：對于社會大眾來說，沒有好的制度支撐，德行是難以持續(xù)的。如果在一個保障制度健全的社會里，對病人的護理成為公共事業(yè)，費用由公共財政統(tǒng)籌負擔，才會降低“孝子”和“賢婦”的道德成本，使孝行成為全社會的共同行為習慣，良俗更有可能長期維持下去。

三、制度文化——道德熏陶

文化是熏陶人的，制度是塑造人的。制度與文化既有所分別也有所聯(lián)系，制度都有其所從屬的文化背景、文化母體，而制度本身也會形成相關(guān)的文化，人們稱之為制度文化。道德習得離不開制度文化的熏陶，制度強化是有形的（可以看到制度的邊界），而制度文化的熏陶更多是通過文化語言進行，是無形的。

思想家們總希望把道德圖景勾勒出來，但麥金太爾不支持這種努力，他覺得人們各自所獲得的道德，不過就是形狀不一的道德碎片而已，真正的道德總體的圖景是何種模樣，人們其實無從了解，因此不可能有什么統(tǒng)一的根基或支撐的基礎(chǔ)，徒有爭議而已。休謨也曾說，在他的時代思想家們就在一直爭論何為道德的一般基礎(chǔ)，分歧在于：第一，道德導(dǎo)源自理性或?qū)г醋郧楦?？第二，人們的道德知識是理性思維論證、歸納的結(jié)果還是憑借“精致的內(nèi)在感官”獲得的某種直接的感受？第三，道德對一切理性存在物是應(yīng)當相同（如對于謬誤和真理而言，所有健全判斷應(yīng)當相同），還是主要“基于人類特定的組織和結(jié)構(gòu)”（就如對美和丑的知覺一樣）？[18]但休謨并沒有卷入這種看不到結(jié)果的爭論，他試圖從經(jīng)驗的方法中另外尋找研究的路徑。

倫理學的當代發(fā)展并未解決休謨時代的問題。人的道德行為是基于人所獨有的道德能力還是基于對個人利益的理性判斷而作出道德選擇，這還是那些爭論引申出來的問題。在我看來，兩者兼而有之：道德良心指的其實是道德情感（如孟子說的四端），人的德行確實離不開這種種情感，但人同時也會有利益訴求，理性判斷，道德良心、道德情感、理性判斷都深受不同的制度文化的熏陶，而且受影響極深。

在制度設(shè)計、制度選擇和制度運行當中，會形成與其相適應(yīng)的制度精神，也就是呈現(xiàn)于社會意識當中的制度價值觀和制度理念等等文化觀念——制度文化。制度文化對人的道德觀念有潛移默化的影響，在不同的制度文化里可以看到不同的道德熏陶。比如說，我國傳統(tǒng)社會長期存在集權(quán)制、等級制、宗法制、科舉制及以此為基礎(chǔ)形成的制度文化，對人的道德熏陶作用非常明顯。集權(quán)制度文化對人的整體性意識有潛移默化的影響，也可以在一定程度上消解道德上的“我”，但“無我”可以是無私，也可以是無責任感、無主體意識，可以是“國家興亡，匹夫有責”，也可以是“勝者為王，敗者為寇”;等級制度文化可以形成嚴整的秩序觀，也可因此強化官僚主義、養(yǎng)成奴才心態(tài);宗法制度文化讓人重視親緣關(guān)系，也可以讓人依賴裙帶關(guān)系，形成官場上“任人唯親”的習氣。

官僚主義就是在惡劣的制度文化中熏陶出來的。列寧曾經(jīng)劇烈地抨擊沙俄杜馬（議會）偽民主的代議制度，主張“積極抵制杜馬”。不過，列寧并不反對代議制度這種議政方式。在十月革命以前，布爾什維克與孟什維克、社會革命黨等都同意召開立憲會議。十月革命勝利之后，布爾什維克黨也及時承諾保證按時召開立憲會議。但是，由于種種原因，1917年11月25日立憲會議的選舉以布爾什維克選票微弱落后而告終。在全俄蘇維埃第二次代表大會之前，社會革命黨團的多數(shù)派是左派社會革命黨人，在這種形勢不明朗情況下，列寧曾建議兩黨聯(lián)合掌權(quán)，但左派社會革命黨人拒絕了這個建議，于是，他們期待的“清一色的社會黨人政府”也落空，最后的結(jié)局是第一屆蘇維埃政府變成清一色的布爾什維克黨人的政府。列寧曾說：“我們曾經(jīng)建議，而且還在建議左派社會革命黨人同我們分掌政權(quán)。他們拒絕了我們的建議，可見并不是我們的過錯。”[19]而后，1918年1月19日，立憲會議被解散，布爾什維克順利執(zhí)政，新的國家按韋伯科層理論建立起一套官僚體制。由于杜馬的解散、多黨聯(lián)合的終結(jié)，黨政一體的趨勢難以避免，對布爾什維克的監(jiān)督成為難題，相應(yīng)的制度文化開始形成，于是官僚主義開始滋長，官員脫離群眾的趨向開始呈現(xiàn)。列寧本人十分反對官僚主義，他說：官僚主義無非是公職人員讓事業(yè)的利益服從權(quán)力擴充或職位晉升，其弊病在于一味追逐地位而忽視實際工作，一味“為增補進行爭吵而不進行思想斗爭”[20]。以往認為，官僚主義是階級社會的產(chǎn)物，可當它也出現(xiàn)在無產(chǎn)階級國家機關(guān)中的時候，列寧說“這是莫大的恥辱”[21]。但他也發(fā)現(xiàn)，在一個資本主義鏈條的薄弱環(huán)節(jié)中建立的國家里，要一下子消除官僚主義是不可能的。列寧說：我們能趕走沙皇、地主和資本家，但無法趕走、至少無法徹底消除政府官員思想中的官僚主義，能做到的也只是經(jīng)過頑強的努力逐步減少它[22]。遺憾的是列寧來不及完成這個任務(wù)，而他的繼任者也沒有從制度建構(gòu)上付出應(yīng)有的努力，以致官員的官僚習氣越來越嚴重，最終失去人民的支持。

官僚主義作風在我國某些時期也不同程度地存在著。一方面，官員存在“官本位”的心態(tài)，民間有“媚官”心態(tài)，也有“仇官”心態(tài)，總之，這不是和諧融洽的官民關(guān)系所需要的。為了重筑和諧的干群關(guān)系，我們將視點移回到制度設(shè)計當中，如建立官員財產(chǎn)申報及公開制度、公車使用制度、政務(wù)公開制度、干部公開競選制度，等等。這些制度越來越成熟并形成健康的制度文化，對道德的發(fā)展將起到不可估量的積極作用。

四、制度慣性——道德慣性

黑格爾的辯證法同樣證明，現(xiàn)實的不等于現(xiàn)存的，制度作為某種現(xiàn)存的事物，其潛在的合理性同樣能在一定歷史時段有限定地展開，但當適合它的限度和條件一旦失去以后，它也會失去合理性。這就是說，善制可能隨著現(xiàn)實的演進變成惡制，善法或許因為時間的推移變成惡法。但是，“制度人”意識中有一種不自覺的制度依賴，這表現(xiàn)為：制度的運行達到一定階段以后，會對個體形成一種權(quán)威的光環(huán)，敦促其認同制度的充足合理，進而認同“符合制度就是合理的根據(jù)”。這種心理依賴甚至讓惡的規(guī)則也會產(chǎn)生某種偽合理性，從而積極地產(chǎn)生惡的導(dǎo)向。

人們的制度依賴源自制度慣性機制的作用。當制度形成并運行正常之后，就會具有一定的穩(wěn)定性并產(chǎn)生穩(wěn)定的制度文化，這在道德的形成與維持過程中會有所體現(xiàn)，這種文化讓制度與道德的維持都具備一種自動自發(fā)的力量——制度慣性與道德慣性。在制度形成的初始階段，制度運行在很大程度上依靠懲罰作為保障，當脫離于理性的制度懲罰力量可以自動自發(fā)的時候，制度運行已經(jīng)進入中期階段，這時道德的社會遺傳模型業(yè)已形成，制度文化的同化過程促成了道德傳遞的過程。當?shù)赖聜鬟f的過程成為獨立的系統(tǒng)以后，行為與心理過程聯(lián)系起來，一旦這種條件反射建立，不需要道德認知，只需群體懲罰就夠了，道德的運行系統(tǒng)已經(jīng)完整到動力自足，不需要其他中介力量了。

當基于制度的利益格局達到穩(wěn)態(tài)時，利益格局不會輕易改變、更不會主動演變。這種穩(wěn)定的利益格局反過來又維護制度的穩(wěn)定性，使得制度的慣性持續(xù)發(fā)生作用，使制度文化與道德觀念保持同一形態(tài)。當然，這種穩(wěn)態(tài)不是牢不可破的。歷史唯物主義認為，如果生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，舊的制度已經(jīng)明顯起阻礙作用又頑固地表現(xiàn)出它的穩(wěn)定性的時候，思想上的先知先覺者、革命的先驅(qū)人物就成為第一個“頂著壓力摘香蕉的猴子”[23]，當失去正義的制度的肥皂泡給戳破之后，人們也會發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)存的并不等于現(xiàn)實的”，于是，新的正義理念開始催生新的制度，而新的道德觀念也開始獲得重新成型的歷史空間。當然，制度的變遷與利益的沉淀也會繼續(xù)形成新的制度慣性和新的道德慣性，這是周而復(fù)始的歷史規(guī)律。

制度經(jīng)濟學的路徑依賴理論也可用于解釋制度慣性——道德慣性機制。人類的行為選擇容易形成一種固定的模式，前期的事件可以影響后期的事件，過去的選擇可以影響現(xiàn)在及未來的選擇，形成相對固定的行為模式、思維模式。在制度變遷的過程中，社會一旦進入某種制度模式之后，制度的協(xié)同效應(yīng)、學習效應(yīng)、適應(yīng)性預(yù)期就會產(chǎn)生，并形成一種特殊的機制，于是制度沿著同一路徑不斷演化下去，形成慣性，使制度改變的困難增加，這便是制度經(jīng)濟學的“路徑依賴”。諾斯說，制度變遷中的路徑很像機械運動中的“慣性”，有既定的路徑、既定的軌跡，不斷地自我強化。路徑依賴在制度變遷和技術(shù)變遷中一概存在，自備效應(yīng)遞增和自我強化的機制。本文借用路徑依賴理論來審視制度倫理的制度慣性與道德慣性，可以看出的端倪是：善的制度會沿著良性的軌跡發(fā)展，由此形成的路徑依賴會使道德演變也處于良性的循環(huán)當中，公平增進著和諧，和諧增益于公平，人們在道德的利他中通向利己;反之，如果制度的演化形成路徑依賴負效應(yīng)，則會陷入一個惡性循環(huán)的軌道，制度無績效、無效率卻無法解脫，這樣的制度慣性會讓道德也進入一個惡的路徑依賴當中，人與人普遍對立、相互傾軋，這種狀態(tài)增加了道德成本，讓人們離心離德，反過來又加重相互對立、相互傾軋的狀況。

從“機制”中剖析道德的制度影響，對于道德理論與制度理論而言都是重要的。對于道德理論而言，從個人良知到道德習慣、從社會良知到集體道德水準之間還存在很大的張力，逾越不了這樣的影響機制;從制度理論而言，制度的正義價值、制度的具體設(shè)計、制度的評估及調(diào)整都應(yīng)最終回到人的發(fā)展，不能漠視這個機制。畢竟，人的自然屬性與社會屬性不可分離，而這兩種屬性都基于具體的制度環(huán)境。當然，隨著我國社會主義建設(shè)進入新時代，社會主義制度會不斷完善，國民在此基礎(chǔ)上也更能樹立牢固的制度自信與文化自信。

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（責任編輯：易曉艷）