空間外延與共謀邏輯:邊城“廟宇—學(xué)?！钡拿褡逯狙芯?/h1>
2021-07-15 07:25:36張智林
張智林
關(guān)于國家和地方社會之間關(guān)系的討論一直是歷史學(xué)、人類學(xué)的核心問題,而這種關(guān)系的呈現(xiàn)方式各有差異,廟宇作為公共空間在研究中國歷史演進(jìn)過程中具有重要意義,也是體現(xiàn)二者關(guān)系的重要場域。高丙中采用民族志方法研究了河北范莊一座廟宇—博物館的修建史,基于國家與地方社會互動的視角,講述了地方廟宇的生存之道和合法化過程,從而探討民眾在面對社會張力和沖突等緊張關(guān)系時所表現(xiàn)出來的文化邏輯,進(jìn)而提出“雙名制”(1)高丙中:《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》,《社會學(xué)研究》2006年第1期。作為一種政治藝術(shù)普遍存在于當(dāng)代中國社會,他強(qiáng)調(diào)地方社會在整個實(shí)踐過程中所發(fā)揮的重要作用。而關(guān)昕則考察了北京東岳廟的歷史變遷過程,提出作為廟宇—博物館的“雙線敘事”(2)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。,闡述了東岳廟內(nèi)存在兩套班子,二者“各行其是、貌合神離”。但無論是從博物館民俗化還是宗教制度化的合法性而言,國家都通過不同層級、職能和管理手段體現(xiàn)著它的“在場性”,因此他認(rèn)為國家“無處不在”,彰顯了福柯意義上的權(quán)力毛細(xì)血管化。兩人的研究對象皆為“廟宇—博物館”這種具有雙重乃至多重身份的建筑空間,但卻在國家與地方社會互動的張力間各執(zhí)一詞。
從歷史維度出發(fā),河北范莊的廟宇建成至今僅僅幾十年,對于反映中國社會的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與當(dāng)下、小圈子與大社會之間的緊張關(guān)系在解釋力上略顯遜色。而東岳廟所承載的泰山文化自先秦時期便成為國家符號,既反映了帝制時期的合法性與權(quán)力獲得,又表明了當(dāng)代背景下的合法性實(shí)踐,但二人的研究忽視了重要時間節(jié)點(diǎn)和歷史情景下的敘事。從空間類型學(xué)而言,河北范莊的“龍祖殿”屬于“二合一”式空間運(yùn)行模式,而北京東岳廟則是“一分二”的空間生產(chǎn)類型。關(guān)昕也表明在以后的空間再生產(chǎn)有機(jī)體研究中,不僅會有相互依存、各自生長的運(yùn)行邏輯,還有一方消弭或弱化另一方凸顯的空間整合過程。但是他們討論空間微觀政治都停留在從某一空間的內(nèi)部尋求出路,忽視了空間所具備的“外延性”,邊城廟宇的空間實(shí)踐則闡述了作為方法的“空間外延”(3)本文中使用的“空間外延”是相對于“空間內(nèi)部”而言,屬于“空間再生產(chǎn)”的一種類型。。另外,二人的討論都沒有將“中央與邊疆”的視角納入自己的研究中,從地域而言他們的調(diào)查范圍都處于“中央”,而如果是地處“邊疆”,多重身份的廟宇空間存在何種表現(xiàn)則是一個問題。若從“社會生命史”“空間外延”“中央與邊疆”的視域出發(fā),則會發(fā)現(xiàn)國家與地方社會之間存在某種“共謀邏輯”(4)本文所使用的“共謀”概念,借鑒于周雪光的表述“在中國行政體制中,基層政府間的共謀行為已經(jīng)成為一個制度化了的非正式行為；這種共謀行為是其所處制度環(huán)境的產(chǎn)物,有著廣泛深厚的合法性基礎(chǔ)”。本文解釋為:國家與地方社會之間的“共謀”是社會發(fā)展的產(chǎn)物,更是社會治理的途徑,國家與地方社會之間通過共同協(xié)作處理二者之間以及其他社會關(guān)系中存在的張力與博弈,這里所謂的“共謀”是一種積極的策略和解決問題之道。參見周雪光:《基層間的“共謀現(xiàn)象”——一個政府行為的制度邏輯》,《社會學(xué)研究》2008年第6期。,因此本文立足于此,探究國家與地方社會之間存在何種“共謀邏輯”，并闡述“空間外延”何以形成。
“廟宇—學(xué)?！迸c“廟宇—博物館”不可避免在某些層面存在差別,但同樣作為多重身份空間和體現(xiàn)國家與地方社會互動的場域,實(shí)則“異曲同工”,但邊陲“少數(shù)民族地區(qū)文廟”(5)陳興:《異域儒思——中國少數(shù)民族文廟發(fā)展概述》,《建筑學(xué)報(bào)》2017年第7期。中卻隱藏了多重維度的權(quán)力關(guān)系和微觀互動,更具有歷史探究的意義和價(jià)值。因而本文將立足于邊城文廟,深描一座“廟宇—學(xué)?！钡纳鐣?利用“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合的方式,試圖完整地呈現(xiàn)邊城文廟的發(fā)展全貌,通過這個具有雙重乃至多重身份的建筑空間,闡明國家與地方社會之間的“共謀邏輯”。同時，在邊城文廟的空間互動實(shí)踐過程中,它經(jīng)歷了“二合一”“一分二”到“空間外延”的變化過程。因此對于邊城文廟的研究既回應(yīng)了國家與地方社會之間的關(guān)系,又為廟宇空間生產(chǎn)的討論提供了案例,而且彰顯了中央與邊疆之間的聯(lián)系,更為研究地方社會和區(qū)域歷史提供了支撐,呈現(xiàn)了邊地人民的生活哲學(xué)。
一、傳統(tǒng)中的“廟學(xué)合一”
建水文廟位于云南省紅河哈尼族彝族自治州建水縣,此地世居有彝、哈尼、回、傣、苗等少數(shù)民族,全縣總?cè)丝?5萬,其中漢族與少數(shù)民族人口比例為3∶2,漢族人口約占全縣總?cè)丝诘?0%,由于地處喀斯特地貌區(qū),人口分布極為不均,壩區(qū)人口稠密,山區(qū)人口稀少。(6)建水縣黨史研究和地方志編纂辦公室編:《建水年鑒》,芒市:德宏民族出版社,2019年,第61頁。雖諸多文獻(xiàn)記載稱之為“極邊之郡”“徼外夷地”“蠻荒夷地”(7)楊豐:《建水文廟歷代碑文選注》,建水縣文廟管理處編印,2004年,第2頁,內(nèi)部資料。,但明清時期獲得了“臨半榜”“滇南鄒魯”“文獻(xiàn)名邦”(8)楊豐:《建水文廟研究資料匯編》,建水縣文廟管理處編印,2002年,第14頁,內(nèi)部資料。等美譽(yù),成為滇南的文化中心和高地,這種局面的形成與中央王朝的統(tǒng)治和治邊術(shù)直接相關(guān),自漢朝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)便成為歷代皇帝推崇的治國之道,文廟作為儒學(xué)傳承和祭祀孔子的公共空間逐漸被重視。唐貞觀元年(公元627年),李世民詔“天下學(xué)宮皆另立孔子廟,以左丘明等二十二人從祭”③,開創(chuàng)“廟學(xué)合一”的文廟建設(shè)模式之后,歷代統(tǒng)治者開始在邊陲地區(qū)大規(guī)模興修文廟傳播意識形態(tài),以控制邊疆,保證社會平穩(wěn)運(yùn)行。
南宋寶祐元年、蒙古憲宗三年(1253年)十二月,忽必烈率領(lǐng)蒙古大軍進(jìn)攻云南,并最終掌控云南全境。元朝統(tǒng)治初期,因政策不能適應(yīng)地方實(shí)情,導(dǎo)致云南政局動蕩。1273年,忽必烈委命賽典赤為云南平章政事,負(fù)責(zé)調(diào)查云南情況并推行相應(yīng)政策措施,經(jīng)實(shí)地考察,他提出并實(shí)行“云南內(nèi)地化”(9)建水縣政協(xié)文史資料委員會:《建水文史資料選輯》第7輯,2002年,第95頁,內(nèi)部資料。政策。隨后賽典赤因地制宜、因勢利導(dǎo),堅(jiān)持“以夏制夷”，在云南提倡儒學(xué),主張教化治滇,以柔性手段滲透邊疆少數(shù)民族地區(qū),開啟了邊陲的“廟學(xué)”之路。元至元二十二年(1285年)，賽典赤的擁護(hù)者張立道為積極響應(yīng)政策,“復(fù)創(chuàng)廟學(xué)于建水路”。這是繼昆明文廟后云南省最早的廟學(xué)(與大理文廟同時),兼具祭祀與教育雙重職能。明清兩代,隨儒學(xué)之風(fēng)興起、科舉考試繁盛,孔子地位不斷提升,建水文廟內(nèi)容日益豐富,形成了“一廟三學(xué)”(10)明洪武十六年(1383年),建水廟學(xué)改制為臨安府學(xué),之后臨安府通判許莘進(jìn)行重建,規(guī)模日漸擴(kuò)大。據(jù)《元江州志》記:“元江府學(xué)建于公元1393年?！笨芍ㄋ膹R此時已經(jīng)形成了“一廟兩學(xué)”(臨安府學(xué)與元江府學(xué))。萬歷四十三年(1615年)建水知州趙士龍請示增設(shè)州學(xué),經(jīng)巡按御史吳應(yīng)琦奏請朝廷批準(zhǔn),于1616年增設(shè)建水州學(xué)。從此,“一廟三學(xué)”正式形成。的特有格局。這也為建水乃至整個滇南地區(qū)教育發(fā)展帶來了新機(jī)遇,強(qiáng)化了建水文廟的學(xué)宮身份。
另外,祭祀儀式和典禮也在明清時期臻于完善。關(guān)于祭孔活動的記載最早可追溯到明朝,《重修臨安府廟學(xué)碑記》載:“睢陽李公孟晊,弘治壬子秋自貴州按察僉事遷云南副使,奉敕整飭兵備,駐節(jié)臨安府?！瓘R之祭器與樂舞,歲久亦弊。又以修葺之余力,咸一新焉。落成之日,殿宇增輝,禮獻(xiàn)益虔,士民相慶,咸謂前此所未聞,宜有言以垂后?！?11)楊豐:《建水文廟歷代碑文選注》,建水縣文廟管理處編印,2004年,第8頁。清朝時期祭祀內(nèi)容已相對完整,嘉慶《臨安府志·典禮》:“每歲仲春、秋月,文武官以上丁之日致祭先師孔子?！?12)江濬源修、羅惠恩,等纂:嘉慶《臨安府志》，《中國地方志集·云南府縣志輯》第九卷，南京:鳳凰出版社,嘉慶四年(1799年)刻本影印,第90頁。且廟內(nèi)《丁祭嚴(yán)飭碑文》中,對于秋祭(祭孔大典)有著明確、細(xì)致的描述和規(guī)定。而作為祭孔儀式的主要組織——洞經(jīng)會也隨之建立和興起,它屬于民間組織,會長一名主要負(fù)責(zé)建水文廟的日常運(yùn)營和祭祀活動,另設(shè)“引贊”“陪贊”“糾儀”(13)汪致敏:《建水洞經(jīng)音樂初探》,《民族藝術(shù)研究》1994年第5期。等司置人員,負(fù)責(zé)組織和聯(lián)絡(luò)樂隊(duì)。另外,建水文廟現(xiàn)存79塊碑文,其中不乏祭孔典禮的記載,地方材料中也有眾多關(guān)于祭祀儀式的描寫和記錄。
由此可知,建水文廟作為“廟學(xué)合一”的場域在王朝國家的安排之下誕生,它不僅僅是一種帝國象征,也是國家邊界和朝貢的符號表征。正是祭祀與學(xué)宮的不同功能使其成為具有雙重身份的“疊合空間”(14)方文:《疊合認(rèn)同:“多元一體”的生命邏輯》,《社會學(xué)研究》2008年第6期。。國家話語的建立使其嵌于國家體系之內(nèi),成為“神圣性”祭祀空間；“學(xué)宮”的身份又使其能夠“入世”,與地方社會的命運(yùn)相勾連,這種雙向嵌入使其與“廟宇—博物館”的雙重身份空間性質(zhì)一致。
二、實(shí)踐中的“廟校合體”
隨著光緒三十二年(1905年)科舉考試廢除,“廟學(xué)相伴”的模式被打破,建水文廟成為祭祀空間。辛亥革命之后,政府雖然有尊孔命令和祭孔舉措,但孔廟除祭祀外已無實(shí)用,加上云南長期處于兵災(zāi)動亂之中,大批孔廟被改作機(jī)關(guān)、兵營、工廠和市場。1913年袁世凱發(fā)布《尊孔令》，次年9月又頒發(fā)《祭孔令》,并進(jìn)行中華民國首次“官祭孔子”活動。1916年袁世凱復(fù)辟,登上洪憲皇帝寶座,為了表示帝制合法,曾大規(guī)模祭孔,建水文廟的祭祀活動恢復(fù)如初。但1919年后受“打倒孔家店”影響,建水文廟跌落到“低潮期”,公祭活動基本停滯,只有洞經(jīng)會內(nèi)部維持每年的祭孔大典。
在歷史車輪的驅(qū)動下,建水文廟又迎來了春天:1931年下半年云南省教育廳為推廣邊地教育,決定在建水創(chuàng)辦臨安中學(xué)(現(xiàn)名“建水一中”(15)建水一中始建于1917年,至今已逾百年。其間四易其址:1917年創(chuàng)于建水古城外煥文書院內(nèi),名為“建水縣立中學(xué)?！保?928年因社會治安問題將學(xué)校遷至古城內(nèi)崇正書院；1932年,為“推廣邊地教育”選建水文廟及其旁邊的岳鄂王廟為校址,校名改為“云南省立臨安中學(xué)”，1956年秋改為“云南省建水第一中學(xué)”；1992年，“騰讓文廟”工程實(shí)施后建水一中搬出文廟，遷至文廟西側(cè)。),任命劉嘉镕為籌備員并訓(xùn)令建水教育局協(xié)助辦理。劉嘉镕經(jīng)實(shí)地考察,考慮到學(xué)校規(guī)模和未來發(fā)展,選定建水文廟作為臨安中學(xué)校址,但一些地方士紳和洞經(jīng)會成員聞風(fēng)而起,紛紛反對此舉,認(rèn)為建水文廟為祭孔圣地,不應(yīng)在此辦學(xué),因此聯(lián)名呈請教育廳仍沿用崇正書院校址,但是省廳仍堅(jiān)持聽取劉氏意見,將文廟作為臨安中學(xué)校址,否則將省立中學(xué)改建到蒙自。由于事關(guān)地方發(fā)展前景,劉氏想盡辦法,最后由縣政府出面與地方士紳等協(xié)商,終于將文廟和岳王廟劃給臨安中學(xué),并協(xié)定保留先師殿和東西兩廡的牌位,以方便祭孔。1932年秋季開始招生,省立臨安中學(xué)正式創(chuàng)辦起來,完成“廟校合體”(16)云南省建水第一中學(xué)校志編纂委員會:《云南省建水一中學(xué)校志》,昆明:云南人民出版社,2007年,第52頁。。“廟校合體”的實(shí)踐過程不僅是對傳統(tǒng)的繼承,更使建水文廟在政府、鄉(xiāng)紳和洞經(jīng)會等多重主體的“共謀”下重新獲得合法性,成為具備“廟宇—學(xué)?！彪p重身份的公共空間,更為建水文廟深深嵌入地方社會生命打了一針“催化劑”,這一具有前瞻性的舉動對建水文廟以后的生命歷程產(chǎn)生了不可估量的影響。此時的建水文廟便成為高丙中所謂的名副其實(shí)的“雙名制”公共空間,不過祭祀和學(xué)校二者在活動上卻屬于關(guān)昕所說的“雙線敘事、雙軌并行”。
建水一中在文廟辦學(xué)七十三載,它的發(fā)展大致可分為三個階段:一是臨安中學(xué)時期(1932—1965年)為平穩(wěn)期；二是20世紀(jì)60至70年代(1966—1976年)為冰凍期；三是十一屆三中全會后(1978—2005年)為興盛期。而在此期間建水文廟的祭祀活動主要由洞經(jīng)會負(fù)責(zé),主要的祭祀活動為“祭孔大典”,日常的祭祀極少,學(xué)校和洞經(jīng)會之間各行其是,“文革”期間祭祀儀式被隱藏至“天君廟”內(nèi)舉辦,因此“廟宇—學(xué)?！钡纳矸菝鎸?shí)亡,變成了完全的學(xué)校教育空間,出現(xiàn)了關(guān)昕所講的另外一種空間組合形式“一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合”(17)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。。
作為教育空間的建水文廟,通過教育教學(xué)活動與地方社會的互動進(jìn)一步增強(qiáng),不僅強(qiáng)化了建水文廟的在地化和地方感,也為它即將面對的風(fēng)雨提供了“主力軍”。從“特殊時期”地方社會的表現(xiàn)便可窺知一二,筆者訪談得知建水文廟免遭破壞的原因有二:一是地理位置的優(yōu)勢,因其遠(yuǎn)離中央而受“文革”的影響很?。欢墙ㄋ恢械膸熒l(fā)揮了至關(guān)重要的作用。關(guān)于此，筆者結(jié)合兩個田野故事進(jìn)行描述。首先是先師殿前的“石龍抱柱”,訪談人口述:“我外婆是建水一中的老師,當(dāng)她們知道紅衛(wèi)兵要對建水文廟下手時,學(xué)校的老師們便想了辦法,當(dāng)時有個叫施文昌的老師帶領(lǐng)學(xué)生去挖建水陶土,另有老師帶著學(xué)生連夜在家搓麻繩,之后他們用陶土和泥粘在麻繩上將整個柱子從上到下地裹住、抹平,最后在柱子外邊寫上‘毛主席萬歲’‘共產(chǎn)黨萬歲’等標(biāo)語,這樣紅衛(wèi)兵看見了也不敢動手,所以那兩根柱子才能被保存下來?！?18)訪談人：LYQ,男,建水旅游投資有限公司員工,35歲,2018年8月19日于建水文廟。其次是先師殿內(nèi)的匾額與殿前銅鼎,據(jù)訪談人描述:“當(dāng)時先師殿是建水一中的圖書館,里面沒有雕像。那時候‘洙泗淵源’牌坊中間的‘文廟’匾額已經(jīng)被砸了,先師殿前的‘先師廟’三個鎏金匾額和歷代帝王所題的八塊匾額外加銅香爐也有被毀掉的危險(xiǎn),于是建水一中的師生就把匾額拆下來,用紙封裱起來后藏到先師殿里的書架后邊,躲過了紅衛(wèi)兵的搜查,最后又將它們轉(zhuǎn)移到其他地方藏起來。當(dāng)時他們直接把銅鼎搬到一位老師家里藏了起來,直到后來‘批林批孔’時才被重新搬出來放回原處?！?19)訪談人：長春宏一,男,道士,30歲,2018年7月16日于建水天君廟。因而現(xiàn)在展現(xiàn)于世人眼前的珍貴文物是地方情感的寄托和依附,不僅記住了歷史更記錄了真實(shí),成為時代記憶的空間符號和象征?！拔覀儽仨氉穼の镒陨?因?yàn)槲锏囊饬x銘刻在它自身的形式、使用及其軌跡里,我們只有通過分析這些軌跡才能理解人的行為和算計(jì)激活了物?！?20)舒瑜:《物的生命傳記——讀〈物的社會生命:文化視野中的商品〉》,《社會學(xué)研究》2007年第6期。
20世紀(jì)70年代“批林批孔”大潮席卷建水文廟,在文廟內(nèi)辦學(xué)的建水一中師生也投入到此運(yùn)動中,但他們采用了一種“明批暗?！钡男问接忠淮伪Ｗo(hù)了自己的“家園”?！懊髋当！闭歉攴蚵凇氨硌荨迸c“戲劇論”中提出的“前臺和幕后”的微觀互動,外表看來就是借建水文廟來批判孔子及其思想,并大力鼓吹其思想適應(yīng)反動統(tǒng)治階級的需要,但實(shí)質(zhì)上卻借由此事對文廟的歷史沿革、碑文、地產(chǎn)等作詳細(xì)調(diào)查與介紹,并由李明川老師執(zhí)筆編寫“批林批孔”宣傳小冊子——《文廟簡介》(21)建水一中革委會:《建水文廟簡介》,中共紅河州委員會“批林批孔”辦公室印,1972年,內(nèi)部資料。，書中大量引用毛主席語錄,充分揭示建水文廟是一個吹捧、宣傳帝國主義、封建主義的場所,同時對建水文廟進(jìn)行了深入細(xì)致的介紹,并描寫了新中國成立之后建水一中在文廟中的主要辦學(xué)場所:“‘先師殿’被改造成圖書館和閱覽室,供奉七十二賢的兩廡被改成教室,過去不讓婦女進(jìn)去的‘圣地’,成了師生學(xué)習(xí)、娛樂的場所?！贝诵麄魇謨杂“l(fā)之后在全國引起轟動,建水文廟成為當(dāng)時“批林批孔”的主要活動地點(diǎn),而“文革”時期被拆除的文物也被當(dāng)成一種剝削的見證重新放回原處,吸引了全國各地的“積極分子”前來參觀,當(dāng)時文廟接待了省內(nèi)外17萬人次參觀訪問。建水一中的師生采用反諷手法,在這場關(guān)乎文廟生死的考驗(yàn)中取得了成功,更舉一反三、大獲全勝,讓處在邊陲的學(xué)海圣境得以保留,使得一個災(zāi)難性空間轉(zhuǎn)化為一個弘揚(yáng)孔子和儒家思想的傳播場域。赫茲菲爾德在研究“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”時提出“文化親密性”(22)Michael Herzfeld,Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, New York: Routledge, 2005, p.53.表明，有時候地方社會對國家進(jìn)行的批評、反諷和模仿等“社會詩學(xué)”行為是“二元”框架下被忽略的“詩性邏輯”的實(shí)踐,更使得國家權(quán)力得以界定,權(quán)威得以認(rèn)可。因而國家與地方之間是“結(jié)構(gòu)性共謀”關(guān)系,雙方共同協(xié)作、相互共存,從而攜手共建文化親密性的不同維度。(23)Michael Herzfeld,“History in the Making: National and International Politics in a Rural Cretan Community,”in De Pina-Cabral and John Campbell, eds, Europe Observed,1992, p.107.
綜上,作為“廟宇—學(xué)?！钡墓部臻g,建水文廟在政府主導(dǎo)之下經(jīng)歷了“合二為一”“雙軌并行”的過程,使歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代實(shí)踐相結(jié)合,充分體現(xiàn)了國家在場的作用,而且從它的發(fā)展過程可以看到地方社會的能動性對命運(yùn)留存的重要意義。是二者的共同作用使其能夠在社會張力和緊張結(jié)構(gòu)中經(jīng)久不衰,并獲得了不同層面的合法性:首先是行政合法性(24)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。,建水文廟自建立以來,歷代中央政權(quán)都不斷強(qiáng)化它的“學(xué)宮”身份,而且由官方舉行“祭孔大典”。另外,臨安中學(xué)屬于省立中學(xué),其行政合法性直接來自于省教育廳。其次是增強(qiáng)了社會合法性⑥,受歷史影響,建水文廟的教育空間身份早已成為地方共識,而且臨安中學(xué)的建立能夠?yàn)榻ㄋh的發(fā)展帶來利益,不論對政府還是地方社會都是機(jī)遇。當(dāng)然從政治和法律合法性⑥而言也是毋庸置疑的,學(xué)校作為傳播教育的空間，不論何時它的政治導(dǎo)向性都不言自明,而沒有政府登記注冊，學(xué)校是不能存在的。
三、作為方法的“空間外延”
十一屆三中全會以后,建水一中終于開始恢復(fù)以往的繁盛,逐漸步入正軌。但隨著中國經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展,建水的發(fā)展也迫在眉睫。建水縣政府依托歷史傳統(tǒng)將旅游開發(fā)作為頭等大事,而建水文廟作為文化遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展息息相關(guān)。1992年，按照省、州、縣三級政府統(tǒng)一規(guī)定,建水文廟作為旅游景點(diǎn)單獨(dú)開發(fā),因此制訂了“騰讓文廟”政策,提出“廟校分離”的策略。為此省教育廳、省文化廳、省財(cái)政廳與紅河州政府、建水縣政府簽訂協(xié)議書,要求建水縣政府專門負(fù)責(zé)此工程,協(xié)議書中提到:“搬遷建水一中校舍及維修文廟共需383.3萬元,其中包括搬遷校舍280.1萬元,維修文廟103.2萬元,這些錢由云南省、紅河州、建水縣政府按照4∶3∶3的比例負(fù)擔(dān)(即省150萬元、州縣各115萬元),一次性解決此事,之后省里不再負(fù)責(zé)此事……建水一中原占用文廟的古建筑按此協(xié)議規(guī)定搬遷后交由文化文物部門維修并管理使用,全部手續(xù)于1994年底前完成。協(xié)議規(guī)定后，1992年及1993年工程項(xiàng)目情況實(shí)際費(fèi)用見表1?！?25)云南省建水第一中學(xué)校志編組委員會:《云南省建水一中學(xué)校志》,昆明:云南人民出版社,“附錄”，2007年。
表1 建水一中1992、1993年項(xiàng)目實(shí)施情況
由此可知,建水文廟作為旅游空間再次被政府開發(fā)。此時,建水文廟的廟宇身份被凸顯,它從學(xué)校變?yōu)槁糜螆鏊l(fā)揮了自己作為祭祀空間的作用,而且經(jīng)過歲月洗禮的建水文廟已經(jīng)褪去了青澀,留下的是成熟穩(wěn)重的“遺產(chǎn)”。建水文廟從歷史上的國家符號、教育空間變?yōu)楝F(xiàn)代背景下文化符號和旅游空間,其發(fā)展更是從神圣到世俗,即由王朝統(tǒng)治下的神圣空間變成了現(xiàn)代的旅游空間。
關(guān)于上述“廟校分離”后建水一中的選址情況,筆者在調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)一份《2001年房地產(chǎn)置換通知》(26)建水縣人民政府文件:《關(guān)于建水文廟、建水一中和縣政府大院房地產(chǎn)置換的通知》(建政發(fā)[2001]7號)。，“為確保建水文廟、建水一中和縣城新區(qū)開發(fā)建設(shè)和長期發(fā)展需要,根據(jù)縣委2000年12月12日現(xiàn)場辦公會議精神,縣政府將文廟、一中政府大院房地產(chǎn)置換的意見分別提交縣政協(xié)常委會協(xié)商和縣人大常委會議審議,并獲得通過……通知如下:一、建水一中原用文廟的房產(chǎn)由一中劃歸建水文廟建設(shè)使用,由建水文廟付給建水一中搬遷費(fèi)150萬元；二、縣政府大院產(chǎn)權(quán)屬國有,全部劃給建水一中建設(shè)使用,由建水一中承擔(dān)從部隊(duì)購買政府大院的全部轉(zhuǎn)讓費(fèi)用,一中建設(shè)規(guī)劃必須按照程序報(bào)批,并經(jīng)縣人民政府及有關(guān)部門審定后方可進(jìn)行建設(shè)；三、原州體中房地產(chǎn)仍由建水一中管理使用,但必須保持現(xiàn)狀,未經(jīng)縣政府批準(zhǔn),不得建蓋房屋和增設(shè)永久性設(shè)施,如今后城市發(fā)展需要,由建水一中有償劃撥按規(guī)劃建設(shè)……五、文廟、一中、政府大院房地產(chǎn)置換,事關(guān)教育、旅游和城市建設(shè)發(fā)展大計(jì),對建水經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展將起到積極的推動作用”。2001年將校址定在文廟西側(cè),建水一中搬離文廟,文廟交由政府發(fā)展旅游,縣政府為了配合此工程順利實(shí)施也充當(dāng)了“潤滑劑”功能,讓渡一部分政府財(cái)產(chǎn)，這在“房產(chǎn)置換通知”之中有明確描述。自從建水一中搬離文廟之后,文廟作為學(xué)校空間的身份便從物質(zhì)升華為一種精神,這種精神已經(jīng)更多地表現(xiàn)為一種歷史記憶和現(xiàn)時祭祀行為。
從空間生產(chǎn)而言,上述“廟校分離”過程是一種“空間外延”的運(yùn)行邏輯,這種邏輯的運(yùn)行并非是由國家或者地方社會某一方的力量所決定的,而是多重主體配合之下的作用,它不僅涉及基層政府和管理部門,也牽扯到全省的發(fā)展包括建水一中師生的未來,所以從過程論的視角出發(fā),這是一個“共謀”的過程也是“互相調(diào)適”的結(jié)果。因此當(dāng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)以一種新的沖擊加入到地方社會與國家之間的博弈時,它們可能不再向內(nèi)尋求空間生產(chǎn)和再生產(chǎn)的機(jī)會,而是通過“空間外延”的方法達(dá)成“共謀”,進(jìn)而使得地方社會、國家和市場之間能夠在更大的空間內(nèi)共處,從而不斷產(chǎn)生新的有生力量。
表2 建水文廟儒家三禮時間表
2005年9月28日,適逢孔子誕辰2556年,聯(lián)合國教科文組織、國際儒聯(lián)、中華民族文化促進(jìn)會、國家旅游局及山東省人民政府等共同主辦“2005年全球聯(lián)合祭孔”活動。全球三十多家孔廟共同舉行了祭祀儀式,建水縣政府依托此次國際祭孔活動,聯(lián)合洞經(jīng)會和眾多地方團(tuán)體舉辦了“祭孔大典”(暨第一屆中國紅河·建水孔子文化節(jié)),正式將建水文廟打造成為一個“旅游符號”,為了顯示祭祀儀式的正統(tǒng)性,建水縣政府組織專人去曲阜孔廟取來“圣水”“圣土”置于學(xué)海和先師殿前。此后,建水縣政府將建水文廟等古城內(nèi)的眾多景區(qū)交由建水古城投資旅游有限公司負(fù)責(zé)運(yùn)營,而在企業(yè)的市場運(yùn)作之下，建水文廟背后的儒家文化資源被進(jìn)一步發(fā)掘。2010年元旦，建水旅投公司建構(gòu)了傳統(tǒng)儒家三禮:開筆禮、成童禮、成人禮,而后又打造了“敬老禮”“拜師禮”等活動。建水文廟被市場化之后,作為文化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，這三個儀式分別面向不同的學(xué)生群體,開筆禮針對幼小銜接,成童禮面向小升初,成人禮則向高考生開放。三禮儀式的收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)也不斷變化,比如2014年360元,包含門票、租用服裝等費(fèi)用,2018—2020年則調(diào)整為180元和560元兩種標(biāo)準(zhǔn)。儒家三禮的舉辦時間及詳情見表2。之后又相繼推出了“簡餐禮”“傳統(tǒng)古式婚禮”“國慶體驗(yàn)活動”等。2018年祭孔的活動主題為“祭萬世先師·展上善建水”,并組織了“千人儒家三禮”活動。市場經(jīng)濟(jì)時代，建水文廟作為學(xué)校的身份已處于幕后,而此時其作為廟宇和祭祀空間的身份被置于臺前,建構(gòu)出來的儀式也在市場的運(yùn)行下將文化資本和象征資本轉(zhuǎn)化成一種經(jīng)濟(jì)資本進(jìn)行消費(fèi)。
至此,不同主體“共謀”下的“空間外延”不僅成為處理社會張力和緊張結(jié)構(gòu)下的政治藝術(shù),而且“廟校分離”后的建水文廟在地方政府和市場的運(yùn)行之下,實(shí)現(xiàn)了布迪厄意義上的“資本轉(zhuǎn)化”和“文化再生產(chǎn)”,既展示了“文化”“象征”“經(jīng)濟(jì)”資本之間的轉(zhuǎn)化,又從儀式繼承和再造的角度展現(xiàn)了市場經(jīng)濟(jì)下的文化再生產(chǎn)過程。從歷時性出發(fā),不同歷史時期建水文廟代表的象征符號不同,從國家符號到教育符號、災(zāi)難符號、旅游符號,建水文廟從一種文化資本轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本和象征資本,又不斷生產(chǎn)著社會資本,在建水文廟場域內(nèi),國家與地方社會不斷進(jìn)行著符號和資本之間的互動。從共時性層面,建水文廟的空間變化是一種身份之間的轉(zhuǎn)換,這契合了戈夫曼所說的“前臺和幕后”(27)歐文·戈夫曼:《日常生活中的自我呈現(xiàn)》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第21頁。,廟宇—學(xué)校作為公共空間為地方社會和國家之間的互動提供了“展演舞臺”。
四、空間何以“共謀”？
歷史的視角是人類學(xué)、社會學(xué)研究中不可或缺的洞察途徑,空間的維度也是民族志研究中必不可少的探討話題。通過梳理建水文廟的變遷過程可知,建水文廟作為“廟宇—學(xué)校”共同體能夠延續(xù)近千年之根源在于地方社會與國家之間的“共謀”,而這種“共謀”的邏輯主要通過歷史、空間生產(chǎn)、中央與邊疆三個維度展現(xiàn)。
在歷史層面,建水文廟呈現(xiàn)的是一個完整立體的變遷史。高丙中所研究的河北范莊的“廟宇—博物館”興建于2003年,站在長時段的視角下,它對于反映歷史與當(dāng)下、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力只是“事件性策略”(28)高丙中:《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》,《社會學(xué)研究》2006年第1期。。關(guān)昕對東岳廟的調(diào)查展現(xiàn)了東岳廟和東岳信仰的長時段歷史背景,表明“雙線敘事”是一種“歷時性方案”,但是在處理短時段的敘事上相對較弱,省略了很多關(guān)鍵時間節(jié)點(diǎn)的描寫。(29)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。而如圖1、圖2和前文所示,本文利用“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合的方式,不僅描述了不同時間節(jié)點(diǎn)和情景下的廟宇空間發(fā)展,更利用時間線索將建水文廟的社會生命史進(jìn)行串聯(lián),進(jìn)而從宏觀歷史脈絡(luò)中呈現(xiàn)一幅清晰的空間變遷畫卷,它反映的是一種“事件性”和“歷時性”相結(jié)合發(fā)展歷程。在近千年的歷史演變中，建水文廟經(jīng)歷了“在地化”和“地方化”的過程,封建時期建水文廟在中央王朝的庇護(hù)之下誕生和發(fā)展,利用教育空間和祭祀空間的身份不斷增強(qiáng)其認(rèn)同感。清末民初,隨著科舉考試廢除、封建帝制終結(jié),建水文廟出現(xiàn)了斷裂帶,但地方實(shí)踐中的“廟校合體”恢復(fù)了它作為教育場域的功能,并真正經(jīng)由“入世”與地方社會相連接,強(qiáng)化了它與地方社會之間的情感勾連。在中國社會形勢極為緊張的20世紀(jì)60、70年代,地方民眾利用自己的行動證明了建水文廟已經(jīng)成為“地方社會成員”。十一屆三中全會后,市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得建水文廟嵌入地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展之中,經(jīng)歷了“廟校分離”的建水文廟作為旅游空間繼續(xù)在地方社會中展示著自己。但在其整個生命歷程中,并非只是中央王朝、國家、地方社會、基層政府某一方的力量使其能夠游走于社會矛盾和張力之中而不斷獲得合法性和生命力,它是多方主體“共謀”的結(jié)果。如果僅從“事件性策略”視域看待廟宇空間的時段性表達(dá),或僅從“歷時性方案”中理解廟宇空間的敘事性呈現(xiàn),都會導(dǎo)致功能主義的“以偏概全”或者結(jié)構(gòu)主義的“二元對立”,應(yīng)該立足于廟宇空間的社會生命史并結(jié)合重要時間節(jié)點(diǎn)進(jìn)行動態(tài)立體式描寫,從而反映出公共空間的完整生命互動軌跡,彰顯國家、地方社會、民間團(tuán)體等多方主體的“共謀”作用。
圖1 建水文廟變遷圖
圖2 建水文廟空間變化示意圖
在空間層面,建水文廟展現(xiàn)的是一種“空間外延”的動態(tài)再生產(chǎn)過程。河北“龍祖殿”的“雙名制”,從空間生產(chǎn)而言是“合二為一”的合并型運(yùn)行邏輯,“一套人馬,兩塊牌子”①的實(shí)質(zhì)是疊合空間帶來的雙重或多重身份使其能夠左右逢源。北京東岳廟的實(shí)踐則與之相反,是“一塊牌子,兩套人馬”,在空間視域下,它是“一分為二”的分割型再生產(chǎn)過程。此外關(guān)昕還提出“在今后廟宇—博物館的社會文化有機(jī)體間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)博弈中,可能依然存在雙方共存、各自生長的拼貼組合,也可能出現(xiàn)其中一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合”(30)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。。但是上述二者的闡述皆表明在處理張力與博弈時,人們尋求的是一種空間內(nèi)部的“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”實(shí)踐邏輯,忽視了空間的“外延性”。如圖2所示,建水文廟的空間變化表明封建帝制背景下它是“二合一”的雙重或者疊合空間,從總體而言皆服務(wù)于中央王朝統(tǒng)治。而清末民初受社會和政治環(huán)境影響,學(xué)校身份漸失而廟宇空間凸顯。之后因地方實(shí)踐的“廟校合體”,又重新恢復(fù)了“廟學(xué)合一”,但此時的運(yùn)營模式卻是一種“雙軌并行”,廟宇、學(xué)校分別管理各自事務(wù)。十一屆三中全會后,在實(shí)際運(yùn)作過程中出現(xiàn)了“廟校分離”的“空間外延”,使建水文廟成為單一旅游空間。因此立足于整體和比較的視野,建水文廟的空間發(fā)展史表明,空間內(nèi)部生產(chǎn)的“雙軌”“拼貼”“共存”“消弭”都是緩解社會張力的策略,也是反映國家與地方社會之間互動的軌跡。
從前文可知,在建水文廟的空間再生產(chǎn)過程中,不論是“二合一”的地方實(shí)踐還是“一分二”的雙軌并行亦或是旅游發(fā)展下的“空間外延”都遠(yuǎn)非某個單一主體所能控制。在此過程中國家從未缺席,國家通過不同層級的管理手段進(jìn)行體現(xiàn),如同關(guān)昕所謂的“國家處在社會中”。當(dāng)然地方社會的作用和能動性也從未消失,因?yàn)閺R宇在地方化過程中與地方社會形成了一種“情感”紐帶和“共生”體系,如同建立了休戚與共的“命運(yùn)共同體”,所以高丙中所講的“民間自發(fā)”“草根社團(tuán)”確實(shí)具有重要意義。因而國家與地方社會之間并非“二元對立”或者“此消彼長”的關(guān)系,它們之間更多的是“調(diào)適與共謀”。比如“雙名制”的前提是國家政策的松動致使龍牌會興起,而“雙名制”的達(dá)成也在于政府賦予“龍牌殿”以合法性身份?！半p線敘事”之所以能并行也源自地方社會對傳統(tǒng)民俗的傳承和延續(xù),不僅靠國家力量的在場。此外,之所以出現(xiàn)空間生產(chǎn)的內(nèi)部出路和外部走向，應(yīng)該與所處的地理位置有關(guān)。在“中央與邊緣”的框架之下隱喻的是權(quán)力的強(qiáng)弱和密集程度,而且建水文廟位于中國的西南邊陲,龍祖殿和東岳廟都處于中國的腹心地區(qū),因此“中央與邊緣”的視角在理解中國廟宇的空間生產(chǎn)中不可或缺,這也是邊城“廟宇—學(xué)?！毖芯康年P(guān)鍵之處。
在中央與邊疆層面,討論集中點(diǎn)便是國家權(quán)力的強(qiáng)弱是否受到地理位置的影響。弗里德曼曾考察中國東南的宗族組織,表明在“邊陲地區(qū)”由于政府的社會控制力較弱因而導(dǎo)致宗族組織壯大強(qiáng)盛。(31)莫里斯·弗里德曼:《中國東南的宗族組織》,劉曉春譯，上海:上海人民出版社,2000年,第94頁。而斯科特則討論了“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”,認(rèn)為生活在中國西南邊陲的人們在尋找“中心以外的避難所”,隱喻著邊緣山區(qū)國家權(quán)力的弱化。(32)詹姆士·斯科特:《逃避統(tǒng)治的藝術(shù):東南亞高地的無政府主義歷史》,王曉毅譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2016年,第410頁。那么建水文廟的歷史變遷過程和空間發(fā)展模式是否也反映了這種論點(diǎn)？首先,建水文廟表明了國家和地方能動性之間受到權(quán)力密集程度的影響。東岳廟地處北京,在權(quán)力高度集中的地區(qū)廟宇空間所展現(xiàn)的是國家在場的密集型,能動性則有所忽視,而且作者本身作為東岳廟的管理人員,其參與觀察的視角難免受職業(yè)影響而“客觀”程度不夠。而從河北的龍祖殿中則看到地方能動性有所發(fā)揮,因而出現(xiàn)了“雙名制”作為政治藝術(shù),只是國家并未缺席,因?yàn)樾藿ú┪镳^的動機(jī)來源于“學(xué)者發(fā)言”,地方社會團(tuán)體只是這個想法的執(zhí)行著和實(shí)施者,在此過程中各級政府部門仍然起到不可替代的作用。從邊城文廟的空間實(shí)踐可以發(fā)現(xiàn),由于其地處邊城，因而地方社會的能動性得到了更大的彰顯,比如“文革”十年,龍牌會的“一切相關(guān)活動都消失了”,東岳廟則因?qū)俎k公用地?fù)p失減輕,保留了主要建筑和整體格局。但是邊城建水的情況則大為不同,地方社會充分利用其能動性,不僅使廟宇免遭破壞而且還“舉一反三”,利用“明批暗?！钡姆绞竭M(jìn)行了大規(guī)模的宣傳。其次,空間再生產(chǎn)的路徑選擇也反映了中央與邊疆的差異性,地處中央的“龍牌會”和“東岳廟”雖然可以保存并獲得合法性,但其由于地理位置所限只能在空間內(nèi)部尋求出路?！斑吘墶钡貛t不同,因?yàn)檫吘壖仁欠纸缇€又是連接線，受此影響邊陲地帶的人們在處理社會張力和博弈時,便出現(xiàn)了兩種選擇,一是與中央廟宇一樣從空間內(nèi)部找出路,二是向空間外部尋求發(fā)展,建水文廟的“空間外延”便是一個典型的案例。但上述兩個討論并非表明弗里德曼和斯科特的結(jié)論是完全正確的,他們忽視了特定時間背景和歷史情境的影響,而且都帶有結(jié)構(gòu)、功能主義的片面分析視角,因?yàn)樵诮ㄋ膹R的“社會生命史”和“空間變化”實(shí)踐中,國家權(quán)力與地方社會之間從來不是“零和博弈”，而是“調(diào)適共謀”。
因此,本文所謂的“共謀邏輯”是一種國家宏觀背景下地方社會與基層政府間的微觀互動,不論是“國家處于社會中”還是“社會處于國家中”，二者之間從來不是“二元”關(guān)系。而且不管是“廟宇—博物館”或是“廟宇—學(xué)?！边@種具有雙重乃至多重身份的建筑,它們的空間生產(chǎn)和再生產(chǎn)實(shí)踐都映射了國家在社會治理中的不同文化邏輯,都為中國社會建設(shè)發(fā)展提供了路徑探索。另外,建水文廟的發(fā)展史也暗含著另一條線索,即隨著民族國家的建立和全球化發(fā)展,國家的重心已經(jīng)從封建帝國時期的“中央”,逐漸履蓋到現(xiàn)代國家的“邊疆”,因此邊城廟宇的研究不僅彰顯著國家與地方社會的共謀,更反映著中央與邊緣之間的互動,回答著“何為中心”“何為邊緣”的重要命題。
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張智林
關(guān)于國家和地方社會之間關(guān)系的討論一直是歷史學(xué)、人類學(xué)的核心問題,而這種關(guān)系的呈現(xiàn)方式各有差異,廟宇作為公共空間在研究中國歷史演進(jìn)過程中具有重要意義,也是體現(xiàn)二者關(guān)系的重要場域。高丙中采用民族志方法研究了河北范莊一座廟宇—博物館的修建史,基于國家與地方社會互動的視角,講述了地方廟宇的生存之道和合法化過程,從而探討民眾在面對社會張力和沖突等緊張關(guān)系時所表現(xiàn)出來的文化邏輯,進(jìn)而提出“雙名制”(1)高丙中:《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》,《社會學(xué)研究》2006年第1期。作為一種政治藝術(shù)普遍存在于當(dāng)代中國社會,他強(qiáng)調(diào)地方社會在整個實(shí)踐過程中所發(fā)揮的重要作用。而關(guān)昕則考察了北京東岳廟的歷史變遷過程,提出作為廟宇—博物館的“雙線敘事”(2)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。,闡述了東岳廟內(nèi)存在兩套班子,二者“各行其是、貌合神離”。但無論是從博物館民俗化還是宗教制度化的合法性而言,國家都通過不同層級、職能和管理手段體現(xiàn)著它的“在場性”,因此他認(rèn)為國家“無處不在”,彰顯了福柯意義上的權(quán)力毛細(xì)血管化。兩人的研究對象皆為“廟宇—博物館”這種具有雙重乃至多重身份的建筑空間,但卻在國家與地方社會互動的張力間各執(zhí)一詞。
從歷史維度出發(fā),河北范莊的廟宇建成至今僅僅幾十年,對于反映中國社會的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與當(dāng)下、小圈子與大社會之間的緊張關(guān)系在解釋力上略顯遜色。而東岳廟所承載的泰山文化自先秦時期便成為國家符號,既反映了帝制時期的合法性與權(quán)力獲得,又表明了當(dāng)代背景下的合法性實(shí)踐,但二人的研究忽視了重要時間節(jié)點(diǎn)和歷史情景下的敘事。從空間類型學(xué)而言,河北范莊的“龍祖殿”屬于“二合一”式空間運(yùn)行模式,而北京東岳廟則是“一分二”的空間生產(chǎn)類型。關(guān)昕也表明在以后的空間再生產(chǎn)有機(jī)體研究中,不僅會有相互依存、各自生長的運(yùn)行邏輯,還有一方消弭或弱化另一方凸顯的空間整合過程。但是他們討論空間微觀政治都停留在從某一空間的內(nèi)部尋求出路,忽視了空間所具備的“外延性”,邊城廟宇的空間實(shí)踐則闡述了作為方法的“空間外延”(3)本文中使用的“空間外延”是相對于“空間內(nèi)部”而言,屬于“空間再生產(chǎn)”的一種類型。。另外,二人的討論都沒有將“中央與邊疆”的視角納入自己的研究中,從地域而言他們的調(diào)查范圍都處于“中央”,而如果是地處“邊疆”,多重身份的廟宇空間存在何種表現(xiàn)則是一個問題。若從“社會生命史”“空間外延”“中央與邊疆”的視域出發(fā),則會發(fā)現(xiàn)國家與地方社會之間存在某種“共謀邏輯”(4)本文所使用的“共謀”概念,借鑒于周雪光的表述“在中國行政體制中,基層政府間的共謀行為已經(jīng)成為一個制度化了的非正式行為；這種共謀行為是其所處制度環(huán)境的產(chǎn)物,有著廣泛深厚的合法性基礎(chǔ)”。本文解釋為:國家與地方社會之間的“共謀”是社會發(fā)展的產(chǎn)物,更是社會治理的途徑,國家與地方社會之間通過共同協(xié)作處理二者之間以及其他社會關(guān)系中存在的張力與博弈,這里所謂的“共謀”是一種積極的策略和解決問題之道。參見周雪光:《基層間的“共謀現(xiàn)象”——一個政府行為的制度邏輯》,《社會學(xué)研究》2008年第6期。,因此本文立足于此,探究國家與地方社會之間存在何種“共謀邏輯”，并闡述“空間外延”何以形成。
“廟宇—學(xué)?！迸c“廟宇—博物館”不可避免在某些層面存在差別,但同樣作為多重身份空間和體現(xiàn)國家與地方社會互動的場域,實(shí)則“異曲同工”,但邊陲“少數(shù)民族地區(qū)文廟”(5)陳興:《異域儒思——中國少數(shù)民族文廟發(fā)展概述》,《建筑學(xué)報(bào)》2017年第7期。中卻隱藏了多重維度的權(quán)力關(guān)系和微觀互動,更具有歷史探究的意義和價(jià)值。因而本文將立足于邊城文廟,深描一座“廟宇—學(xué)?！钡纳鐣?利用“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合的方式,試圖完整地呈現(xiàn)邊城文廟的發(fā)展全貌,通過這個具有雙重乃至多重身份的建筑空間,闡明國家與地方社會之間的“共謀邏輯”。同時，在邊城文廟的空間互動實(shí)踐過程中,它經(jīng)歷了“二合一”“一分二”到“空間外延”的變化過程。因此對于邊城文廟的研究既回應(yīng)了國家與地方社會之間的關(guān)系,又為廟宇空間生產(chǎn)的討論提供了案例,而且彰顯了中央與邊疆之間的聯(lián)系,更為研究地方社會和區(qū)域歷史提供了支撐,呈現(xiàn)了邊地人民的生活哲學(xué)。
一、傳統(tǒng)中的“廟學(xué)合一”
建水文廟位于云南省紅河哈尼族彝族自治州建水縣,此地世居有彝、哈尼、回、傣、苗等少數(shù)民族,全縣總?cè)丝?5萬,其中漢族與少數(shù)民族人口比例為3∶2,漢族人口約占全縣總?cè)丝诘?0%,由于地處喀斯特地貌區(qū),人口分布極為不均,壩區(qū)人口稠密,山區(qū)人口稀少。(6)建水縣黨史研究和地方志編纂辦公室編:《建水年鑒》,芒市:德宏民族出版社,2019年,第61頁。雖諸多文獻(xiàn)記載稱之為“極邊之郡”“徼外夷地”“蠻荒夷地”(7)楊豐:《建水文廟歷代碑文選注》,建水縣文廟管理處編印,2004年,第2頁,內(nèi)部資料。,但明清時期獲得了“臨半榜”“滇南鄒魯”“文獻(xiàn)名邦”(8)楊豐:《建水文廟研究資料匯編》,建水縣文廟管理處編印,2002年,第14頁,內(nèi)部資料。等美譽(yù),成為滇南的文化中心和高地,這種局面的形成與中央王朝的統(tǒng)治和治邊術(shù)直接相關(guān),自漢朝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)便成為歷代皇帝推崇的治國之道,文廟作為儒學(xué)傳承和祭祀孔子的公共空間逐漸被重視。唐貞觀元年(公元627年),李世民詔“天下學(xué)宮皆另立孔子廟,以左丘明等二十二人從祭”③,開創(chuàng)“廟學(xué)合一”的文廟建設(shè)模式之后,歷代統(tǒng)治者開始在邊陲地區(qū)大規(guī)模興修文廟傳播意識形態(tài),以控制邊疆,保證社會平穩(wěn)運(yùn)行。
南宋寶祐元年、蒙古憲宗三年(1253年)十二月,忽必烈率領(lǐng)蒙古大軍進(jìn)攻云南,并最終掌控云南全境。元朝統(tǒng)治初期,因政策不能適應(yīng)地方實(shí)情,導(dǎo)致云南政局動蕩。1273年,忽必烈委命賽典赤為云南平章政事,負(fù)責(zé)調(diào)查云南情況并推行相應(yīng)政策措施,經(jīng)實(shí)地考察,他提出并實(shí)行“云南內(nèi)地化”(9)建水縣政協(xié)文史資料委員會:《建水文史資料選輯》第7輯,2002年,第95頁,內(nèi)部資料。政策。隨后賽典赤因地制宜、因勢利導(dǎo),堅(jiān)持“以夏制夷”，在云南提倡儒學(xué),主張教化治滇,以柔性手段滲透邊疆少數(shù)民族地區(qū),開啟了邊陲的“廟學(xué)”之路。元至元二十二年(1285年)，賽典赤的擁護(hù)者張立道為積極響應(yīng)政策,“復(fù)創(chuàng)廟學(xué)于建水路”。這是繼昆明文廟后云南省最早的廟學(xué)(與大理文廟同時),兼具祭祀與教育雙重職能。明清兩代,隨儒學(xué)之風(fēng)興起、科舉考試繁盛,孔子地位不斷提升,建水文廟內(nèi)容日益豐富,形成了“一廟三學(xué)”(10)明洪武十六年(1383年),建水廟學(xué)改制為臨安府學(xué),之后臨安府通判許莘進(jìn)行重建,規(guī)模日漸擴(kuò)大。據(jù)《元江州志》記:“元江府學(xué)建于公元1393年?！笨芍ㄋ膹R此時已經(jīng)形成了“一廟兩學(xué)”(臨安府學(xué)與元江府學(xué))。萬歷四十三年(1615年)建水知州趙士龍請示增設(shè)州學(xué),經(jīng)巡按御史吳應(yīng)琦奏請朝廷批準(zhǔn),于1616年增設(shè)建水州學(xué)。從此,“一廟三學(xué)”正式形成。的特有格局。這也為建水乃至整個滇南地區(qū)教育發(fā)展帶來了新機(jī)遇,強(qiáng)化了建水文廟的學(xué)宮身份。
另外,祭祀儀式和典禮也在明清時期臻于完善。關(guān)于祭孔活動的記載最早可追溯到明朝,《重修臨安府廟學(xué)碑記》載:“睢陽李公孟晊,弘治壬子秋自貴州按察僉事遷云南副使,奉敕整飭兵備,駐節(jié)臨安府?！瓘R之祭器與樂舞,歲久亦弊。又以修葺之余力,咸一新焉。落成之日,殿宇增輝,禮獻(xiàn)益虔,士民相慶,咸謂前此所未聞,宜有言以垂后?！?11)楊豐:《建水文廟歷代碑文選注》,建水縣文廟管理處編印,2004年,第8頁。清朝時期祭祀內(nèi)容已相對完整,嘉慶《臨安府志·典禮》:“每歲仲春、秋月,文武官以上丁之日致祭先師孔子?！?12)江濬源修、羅惠恩,等纂:嘉慶《臨安府志》，《中國地方志集·云南府縣志輯》第九卷，南京:鳳凰出版社,嘉慶四年(1799年)刻本影印,第90頁。且廟內(nèi)《丁祭嚴(yán)飭碑文》中,對于秋祭(祭孔大典)有著明確、細(xì)致的描述和規(guī)定。而作為祭孔儀式的主要組織——洞經(jīng)會也隨之建立和興起,它屬于民間組織,會長一名主要負(fù)責(zé)建水文廟的日常運(yùn)營和祭祀活動,另設(shè)“引贊”“陪贊”“糾儀”(13)汪致敏:《建水洞經(jīng)音樂初探》,《民族藝術(shù)研究》1994年第5期。等司置人員,負(fù)責(zé)組織和聯(lián)絡(luò)樂隊(duì)。另外,建水文廟現(xiàn)存79塊碑文,其中不乏祭孔典禮的記載,地方材料中也有眾多關(guān)于祭祀儀式的描寫和記錄。
由此可知,建水文廟作為“廟學(xué)合一”的場域在王朝國家的安排之下誕生,它不僅僅是一種帝國象征,也是國家邊界和朝貢的符號表征。正是祭祀與學(xué)宮的不同功能使其成為具有雙重身份的“疊合空間”(14)方文:《疊合認(rèn)同:“多元一體”的生命邏輯》,《社會學(xué)研究》2008年第6期。。國家話語的建立使其嵌于國家體系之內(nèi),成為“神圣性”祭祀空間；“學(xué)宮”的身份又使其能夠“入世”,與地方社會的命運(yùn)相勾連,這種雙向嵌入使其與“廟宇—博物館”的雙重身份空間性質(zhì)一致。
二、實(shí)踐中的“廟校合體”
隨著光緒三十二年(1905年)科舉考試廢除,“廟學(xué)相伴”的模式被打破,建水文廟成為祭祀空間。辛亥革命之后,政府雖然有尊孔命令和祭孔舉措,但孔廟除祭祀外已無實(shí)用,加上云南長期處于兵災(zāi)動亂之中,大批孔廟被改作機(jī)關(guān)、兵營、工廠和市場。1913年袁世凱發(fā)布《尊孔令》，次年9月又頒發(fā)《祭孔令》,并進(jìn)行中華民國首次“官祭孔子”活動。1916年袁世凱復(fù)辟,登上洪憲皇帝寶座,為了表示帝制合法,曾大規(guī)模祭孔,建水文廟的祭祀活動恢復(fù)如初。但1919年后受“打倒孔家店”影響,建水文廟跌落到“低潮期”,公祭活動基本停滯,只有洞經(jīng)會內(nèi)部維持每年的祭孔大典。
在歷史車輪的驅(qū)動下,建水文廟又迎來了春天:1931年下半年云南省教育廳為推廣邊地教育,決定在建水創(chuàng)辦臨安中學(xué)(現(xiàn)名“建水一中”(15)建水一中始建于1917年,至今已逾百年。其間四易其址:1917年創(chuàng)于建水古城外煥文書院內(nèi),名為“建水縣立中學(xué)?！保?928年因社會治安問題將學(xué)校遷至古城內(nèi)崇正書院；1932年,為“推廣邊地教育”選建水文廟及其旁邊的岳鄂王廟為校址,校名改為“云南省立臨安中學(xué)”，1956年秋改為“云南省建水第一中學(xué)”；1992年，“騰讓文廟”工程實(shí)施后建水一中搬出文廟，遷至文廟西側(cè)。),任命劉嘉镕為籌備員并訓(xùn)令建水教育局協(xié)助辦理。劉嘉镕經(jīng)實(shí)地考察,考慮到學(xué)校規(guī)模和未來發(fā)展,選定建水文廟作為臨安中學(xué)校址,但一些地方士紳和洞經(jīng)會成員聞風(fēng)而起,紛紛反對此舉,認(rèn)為建水文廟為祭孔圣地,不應(yīng)在此辦學(xué),因此聯(lián)名呈請教育廳仍沿用崇正書院校址,但是省廳仍堅(jiān)持聽取劉氏意見,將文廟作為臨安中學(xué)校址,否則將省立中學(xué)改建到蒙自。由于事關(guān)地方發(fā)展前景,劉氏想盡辦法,最后由縣政府出面與地方士紳等協(xié)商,終于將文廟和岳王廟劃給臨安中學(xué),并協(xié)定保留先師殿和東西兩廡的牌位,以方便祭孔。1932年秋季開始招生,省立臨安中學(xué)正式創(chuàng)辦起來,完成“廟校合體”(16)云南省建水第一中學(xué)校志編纂委員會:《云南省建水一中學(xué)校志》,昆明:云南人民出版社,2007年,第52頁。。“廟校合體”的實(shí)踐過程不僅是對傳統(tǒng)的繼承,更使建水文廟在政府、鄉(xiāng)紳和洞經(jīng)會等多重主體的“共謀”下重新獲得合法性,成為具備“廟宇—學(xué)?！彪p重身份的公共空間,更為建水文廟深深嵌入地方社會生命打了一針“催化劑”,這一具有前瞻性的舉動對建水文廟以后的生命歷程產(chǎn)生了不可估量的影響。此時的建水文廟便成為高丙中所謂的名副其實(shí)的“雙名制”公共空間,不過祭祀和學(xué)校二者在活動上卻屬于關(guān)昕所說的“雙線敘事、雙軌并行”。
建水一中在文廟辦學(xué)七十三載,它的發(fā)展大致可分為三個階段:一是臨安中學(xué)時期(1932—1965年)為平穩(wěn)期；二是20世紀(jì)60至70年代(1966—1976年)為冰凍期；三是十一屆三中全會后(1978—2005年)為興盛期。而在此期間建水文廟的祭祀活動主要由洞經(jīng)會負(fù)責(zé),主要的祭祀活動為“祭孔大典”,日常的祭祀極少,學(xué)校和洞經(jīng)會之間各行其是,“文革”期間祭祀儀式被隱藏至“天君廟”內(nèi)舉辦,因此“廟宇—學(xué)?！钡纳矸菝鎸?shí)亡,變成了完全的學(xué)校教育空間,出現(xiàn)了關(guān)昕所講的另外一種空間組合形式“一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合”(17)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。。
作為教育空間的建水文廟,通過教育教學(xué)活動與地方社會的互動進(jìn)一步增強(qiáng),不僅強(qiáng)化了建水文廟的在地化和地方感,也為它即將面對的風(fēng)雨提供了“主力軍”。從“特殊時期”地方社會的表現(xiàn)便可窺知一二,筆者訪談得知建水文廟免遭破壞的原因有二:一是地理位置的優(yōu)勢,因其遠(yuǎn)離中央而受“文革”的影響很?。欢墙ㄋ恢械膸熒l(fā)揮了至關(guān)重要的作用。關(guān)于此，筆者結(jié)合兩個田野故事進(jìn)行描述。首先是先師殿前的“石龍抱柱”,訪談人口述:“我外婆是建水一中的老師,當(dāng)她們知道紅衛(wèi)兵要對建水文廟下手時,學(xué)校的老師們便想了辦法,當(dāng)時有個叫施文昌的老師帶領(lǐng)學(xué)生去挖建水陶土,另有老師帶著學(xué)生連夜在家搓麻繩,之后他們用陶土和泥粘在麻繩上將整個柱子從上到下地裹住、抹平,最后在柱子外邊寫上‘毛主席萬歲’‘共產(chǎn)黨萬歲’等標(biāo)語,這樣紅衛(wèi)兵看見了也不敢動手,所以那兩根柱子才能被保存下來?！?18)訪談人：LYQ,男,建水旅游投資有限公司員工,35歲,2018年8月19日于建水文廟。其次是先師殿內(nèi)的匾額與殿前銅鼎,據(jù)訪談人描述:“當(dāng)時先師殿是建水一中的圖書館,里面沒有雕像。那時候‘洙泗淵源’牌坊中間的‘文廟’匾額已經(jīng)被砸了,先師殿前的‘先師廟’三個鎏金匾額和歷代帝王所題的八塊匾額外加銅香爐也有被毀掉的危險(xiǎn),于是建水一中的師生就把匾額拆下來,用紙封裱起來后藏到先師殿里的書架后邊,躲過了紅衛(wèi)兵的搜查,最后又將它們轉(zhuǎn)移到其他地方藏起來。當(dāng)時他們直接把銅鼎搬到一位老師家里藏了起來,直到后來‘批林批孔’時才被重新搬出來放回原處?！?19)訪談人：長春宏一,男,道士,30歲,2018年7月16日于建水天君廟。因而現(xiàn)在展現(xiàn)于世人眼前的珍貴文物是地方情感的寄托和依附,不僅記住了歷史更記錄了真實(shí),成為時代記憶的空間符號和象征?！拔覀儽仨氉穼の镒陨?因?yàn)槲锏囊饬x銘刻在它自身的形式、使用及其軌跡里,我們只有通過分析這些軌跡才能理解人的行為和算計(jì)激活了物?！?20)舒瑜:《物的生命傳記——讀〈物的社會生命:文化視野中的商品〉》,《社會學(xué)研究》2007年第6期。
20世紀(jì)70年代“批林批孔”大潮席卷建水文廟,在文廟內(nèi)辦學(xué)的建水一中師生也投入到此運(yùn)動中,但他們采用了一種“明批暗?！钡男问接忠淮伪Ｗo(hù)了自己的“家園”?！懊髋当！闭歉攴蚵凇氨硌荨迸c“戲劇論”中提出的“前臺和幕后”的微觀互動,外表看來就是借建水文廟來批判孔子及其思想,并大力鼓吹其思想適應(yīng)反動統(tǒng)治階級的需要,但實(shí)質(zhì)上卻借由此事對文廟的歷史沿革、碑文、地產(chǎn)等作詳細(xì)調(diào)查與介紹,并由李明川老師執(zhí)筆編寫“批林批孔”宣傳小冊子——《文廟簡介》(21)建水一中革委會:《建水文廟簡介》,中共紅河州委員會“批林批孔”辦公室印,1972年,內(nèi)部資料。，書中大量引用毛主席語錄,充分揭示建水文廟是一個吹捧、宣傳帝國主義、封建主義的場所,同時對建水文廟進(jìn)行了深入細(xì)致的介紹,并描寫了新中國成立之后建水一中在文廟中的主要辦學(xué)場所:“‘先師殿’被改造成圖書館和閱覽室,供奉七十二賢的兩廡被改成教室,過去不讓婦女進(jìn)去的‘圣地’,成了師生學(xué)習(xí)、娛樂的場所?！贝诵麄魇謨杂“l(fā)之后在全國引起轟動,建水文廟成為當(dāng)時“批林批孔”的主要活動地點(diǎn),而“文革”時期被拆除的文物也被當(dāng)成一種剝削的見證重新放回原處,吸引了全國各地的“積極分子”前來參觀,當(dāng)時文廟接待了省內(nèi)外17萬人次參觀訪問。建水一中的師生采用反諷手法,在這場關(guān)乎文廟生死的考驗(yàn)中取得了成功,更舉一反三、大獲全勝,讓處在邊陲的學(xué)海圣境得以保留,使得一個災(zāi)難性空間轉(zhuǎn)化為一個弘揚(yáng)孔子和儒家思想的傳播場域。赫茲菲爾德在研究“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”時提出“文化親密性”(22)Michael Herzfeld,Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, New York: Routledge, 2005, p.53.表明，有時候地方社會對國家進(jìn)行的批評、反諷和模仿等“社會詩學(xué)”行為是“二元”框架下被忽略的“詩性邏輯”的實(shí)踐,更使得國家權(quán)力得以界定,權(quán)威得以認(rèn)可。因而國家與地方之間是“結(jié)構(gòu)性共謀”關(guān)系,雙方共同協(xié)作、相互共存,從而攜手共建文化親密性的不同維度。(23)Michael Herzfeld,“History in the Making: National and International Politics in a Rural Cretan Community,”in De Pina-Cabral and John Campbell, eds, Europe Observed,1992, p.107.
綜上,作為“廟宇—學(xué)?！钡墓部臻g,建水文廟在政府主導(dǎo)之下經(jīng)歷了“合二為一”“雙軌并行”的過程,使歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代實(shí)踐相結(jié)合,充分體現(xiàn)了國家在場的作用,而且從它的發(fā)展過程可以看到地方社會的能動性對命運(yùn)留存的重要意義。是二者的共同作用使其能夠在社會張力和緊張結(jié)構(gòu)中經(jīng)久不衰,并獲得了不同層面的合法性:首先是行政合法性(24)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。,建水文廟自建立以來,歷代中央政權(quán)都不斷強(qiáng)化它的“學(xué)宮”身份,而且由官方舉行“祭孔大典”。另外,臨安中學(xué)屬于省立中學(xué),其行政合法性直接來自于省教育廳。其次是增強(qiáng)了社會合法性⑥,受歷史影響,建水文廟的教育空間身份早已成為地方共識,而且臨安中學(xué)的建立能夠?yàn)榻ㄋh的發(fā)展帶來利益,不論對政府還是地方社會都是機(jī)遇。當(dāng)然從政治和法律合法性⑥而言也是毋庸置疑的,學(xué)校作為傳播教育的空間，不論何時它的政治導(dǎo)向性都不言自明,而沒有政府登記注冊，學(xué)校是不能存在的。
三、作為方法的“空間外延”
十一屆三中全會以后,建水一中終于開始恢復(fù)以往的繁盛,逐漸步入正軌。但隨著中國經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展,建水的發(fā)展也迫在眉睫。建水縣政府依托歷史傳統(tǒng)將旅游開發(fā)作為頭等大事,而建水文廟作為文化遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展息息相關(guān)。1992年，按照省、州、縣三級政府統(tǒng)一規(guī)定,建水文廟作為旅游景點(diǎn)單獨(dú)開發(fā),因此制訂了“騰讓文廟”政策,提出“廟校分離”的策略。為此省教育廳、省文化廳、省財(cái)政廳與紅河州政府、建水縣政府簽訂協(xié)議書,要求建水縣政府專門負(fù)責(zé)此工程,協(xié)議書中提到:“搬遷建水一中校舍及維修文廟共需383.3萬元,其中包括搬遷校舍280.1萬元,維修文廟103.2萬元,這些錢由云南省、紅河州、建水縣政府按照4∶3∶3的比例負(fù)擔(dān)(即省150萬元、州縣各115萬元),一次性解決此事,之后省里不再負(fù)責(zé)此事……建水一中原占用文廟的古建筑按此協(xié)議規(guī)定搬遷后交由文化文物部門維修并管理使用,全部手續(xù)于1994年底前完成。協(xié)議規(guī)定后，1992年及1993年工程項(xiàng)目情況實(shí)際費(fèi)用見表1?！?25)云南省建水第一中學(xué)校志編組委員會:《云南省建水一中學(xué)校志》,昆明:云南人民出版社,“附錄”，2007年。
表1 建水一中1992、1993年項(xiàng)目實(shí)施情況
由此可知,建水文廟作為旅游空間再次被政府開發(fā)。此時,建水文廟的廟宇身份被凸顯,它從學(xué)校變?yōu)槁糜螆鏊l(fā)揮了自己作為祭祀空間的作用,而且經(jīng)過歲月洗禮的建水文廟已經(jīng)褪去了青澀,留下的是成熟穩(wěn)重的“遺產(chǎn)”。建水文廟從歷史上的國家符號、教育空間變?yōu)楝F(xiàn)代背景下文化符號和旅游空間,其發(fā)展更是從神圣到世俗,即由王朝統(tǒng)治下的神圣空間變成了現(xiàn)代的旅游空間。
關(guān)于上述“廟校分離”后建水一中的選址情況,筆者在調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)一份《2001年房地產(chǎn)置換通知》(26)建水縣人民政府文件:《關(guān)于建水文廟、建水一中和縣政府大院房地產(chǎn)置換的通知》(建政發(fā)[2001]7號)。，“為確保建水文廟、建水一中和縣城新區(qū)開發(fā)建設(shè)和長期發(fā)展需要,根據(jù)縣委2000年12月12日現(xiàn)場辦公會議精神,縣政府將文廟、一中政府大院房地產(chǎn)置換的意見分別提交縣政協(xié)常委會協(xié)商和縣人大常委會議審議,并獲得通過……通知如下:一、建水一中原用文廟的房產(chǎn)由一中劃歸建水文廟建設(shè)使用,由建水文廟付給建水一中搬遷費(fèi)150萬元；二、縣政府大院產(chǎn)權(quán)屬國有,全部劃給建水一中建設(shè)使用,由建水一中承擔(dān)從部隊(duì)購買政府大院的全部轉(zhuǎn)讓費(fèi)用,一中建設(shè)規(guī)劃必須按照程序報(bào)批,并經(jīng)縣人民政府及有關(guān)部門審定后方可進(jìn)行建設(shè)；三、原州體中房地產(chǎn)仍由建水一中管理使用,但必須保持現(xiàn)狀,未經(jīng)縣政府批準(zhǔn),不得建蓋房屋和增設(shè)永久性設(shè)施,如今后城市發(fā)展需要,由建水一中有償劃撥按規(guī)劃建設(shè)……五、文廟、一中、政府大院房地產(chǎn)置換,事關(guān)教育、旅游和城市建設(shè)發(fā)展大計(jì),對建水經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展將起到積極的推動作用”。2001年將校址定在文廟西側(cè),建水一中搬離文廟,文廟交由政府發(fā)展旅游,縣政府為了配合此工程順利實(shí)施也充當(dāng)了“潤滑劑”功能,讓渡一部分政府財(cái)產(chǎn)，這在“房產(chǎn)置換通知”之中有明確描述。自從建水一中搬離文廟之后,文廟作為學(xué)校空間的身份便從物質(zhì)升華為一種精神,這種精神已經(jīng)更多地表現(xiàn)為一種歷史記憶和現(xiàn)時祭祀行為。
從空間生產(chǎn)而言,上述“廟校分離”過程是一種“空間外延”的運(yùn)行邏輯,這種邏輯的運(yùn)行并非是由國家或者地方社會某一方的力量所決定的,而是多重主體配合之下的作用,它不僅涉及基層政府和管理部門,也牽扯到全省的發(fā)展包括建水一中師生的未來,所以從過程論的視角出發(fā),這是一個“共謀”的過程也是“互相調(diào)適”的結(jié)果。因此當(dāng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)以一種新的沖擊加入到地方社會與國家之間的博弈時,它們可能不再向內(nèi)尋求空間生產(chǎn)和再生產(chǎn)的機(jī)會,而是通過“空間外延”的方法達(dá)成“共謀”,進(jìn)而使得地方社會、國家和市場之間能夠在更大的空間內(nèi)共處,從而不斷產(chǎn)生新的有生力量。
表2 建水文廟儒家三禮時間表
2005年9月28日,適逢孔子誕辰2556年,聯(lián)合國教科文組織、國際儒聯(lián)、中華民族文化促進(jìn)會、國家旅游局及山東省人民政府等共同主辦“2005年全球聯(lián)合祭孔”活動。全球三十多家孔廟共同舉行了祭祀儀式,建水縣政府依托此次國際祭孔活動,聯(lián)合洞經(jīng)會和眾多地方團(tuán)體舉辦了“祭孔大典”(暨第一屆中國紅河·建水孔子文化節(jié)),正式將建水文廟打造成為一個“旅游符號”,為了顯示祭祀儀式的正統(tǒng)性,建水縣政府組織專人去曲阜孔廟取來“圣水”“圣土”置于學(xué)海和先師殿前。此后,建水縣政府將建水文廟等古城內(nèi)的眾多景區(qū)交由建水古城投資旅游有限公司負(fù)責(zé)運(yùn)營,而在企業(yè)的市場運(yùn)作之下，建水文廟背后的儒家文化資源被進(jìn)一步發(fā)掘。2010年元旦，建水旅投公司建構(gòu)了傳統(tǒng)儒家三禮:開筆禮、成童禮、成人禮,而后又打造了“敬老禮”“拜師禮”等活動。建水文廟被市場化之后,作為文化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，這三個儀式分別面向不同的學(xué)生群體,開筆禮針對幼小銜接,成童禮面向小升初,成人禮則向高考生開放。三禮儀式的收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)也不斷變化,比如2014年360元,包含門票、租用服裝等費(fèi)用,2018—2020年則調(diào)整為180元和560元兩種標(biāo)準(zhǔn)。儒家三禮的舉辦時間及詳情見表2。之后又相繼推出了“簡餐禮”“傳統(tǒng)古式婚禮”“國慶體驗(yàn)活動”等。2018年祭孔的活動主題為“祭萬世先師·展上善建水”,并組織了“千人儒家三禮”活動。市場經(jīng)濟(jì)時代，建水文廟作為學(xué)校的身份已處于幕后,而此時其作為廟宇和祭祀空間的身份被置于臺前,建構(gòu)出來的儀式也在市場的運(yùn)行下將文化資本和象征資本轉(zhuǎn)化成一種經(jīng)濟(jì)資本進(jìn)行消費(fèi)。
至此,不同主體“共謀”下的“空間外延”不僅成為處理社會張力和緊張結(jié)構(gòu)下的政治藝術(shù),而且“廟校分離”后的建水文廟在地方政府和市場的運(yùn)行之下,實(shí)現(xiàn)了布迪厄意義上的“資本轉(zhuǎn)化”和“文化再生產(chǎn)”,既展示了“文化”“象征”“經(jīng)濟(jì)”資本之間的轉(zhuǎn)化,又從儀式繼承和再造的角度展現(xiàn)了市場經(jīng)濟(jì)下的文化再生產(chǎn)過程。從歷時性出發(fā),不同歷史時期建水文廟代表的象征符號不同,從國家符號到教育符號、災(zāi)難符號、旅游符號,建水文廟從一種文化資本轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本和象征資本,又不斷生產(chǎn)著社會資本,在建水文廟場域內(nèi),國家與地方社會不斷進(jìn)行著符號和資本之間的互動。從共時性層面,建水文廟的空間變化是一種身份之間的轉(zhuǎn)換,這契合了戈夫曼所說的“前臺和幕后”(27)歐文·戈夫曼:《日常生活中的自我呈現(xiàn)》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第21頁。,廟宇—學(xué)校作為公共空間為地方社會和國家之間的互動提供了“展演舞臺”。
四、空間何以“共謀”？
歷史的視角是人類學(xué)、社會學(xué)研究中不可或缺的洞察途徑,空間的維度也是民族志研究中必不可少的探討話題。通過梳理建水文廟的變遷過程可知,建水文廟作為“廟宇—學(xué)校”共同體能夠延續(xù)近千年之根源在于地方社會與國家之間的“共謀”,而這種“共謀”的邏輯主要通過歷史、空間生產(chǎn)、中央與邊疆三個維度展現(xiàn)。
在歷史層面,建水文廟呈現(xiàn)的是一個完整立體的變遷史。高丙中所研究的河北范莊的“廟宇—博物館”興建于2003年,站在長時段的視角下,它對于反映歷史與當(dāng)下、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力只是“事件性策略”(28)高丙中:《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》,《社會學(xué)研究》2006年第1期。。關(guān)昕對東岳廟的調(diào)查展現(xiàn)了東岳廟和東岳信仰的長時段歷史背景,表明“雙線敘事”是一種“歷時性方案”,但是在處理短時段的敘事上相對較弱,省略了很多關(guān)鍵時間節(jié)點(diǎn)的描寫。(29)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。而如圖1、圖2和前文所示,本文利用“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合的方式,不僅描述了不同時間節(jié)點(diǎn)和情景下的廟宇空間發(fā)展,更利用時間線索將建水文廟的社會生命史進(jìn)行串聯(lián),進(jìn)而從宏觀歷史脈絡(luò)中呈現(xiàn)一幅清晰的空間變遷畫卷,它反映的是一種“事件性”和“歷時性”相結(jié)合發(fā)展歷程。在近千年的歷史演變中，建水文廟經(jīng)歷了“在地化”和“地方化”的過程,封建時期建水文廟在中央王朝的庇護(hù)之下誕生和發(fā)展,利用教育空間和祭祀空間的身份不斷增強(qiáng)其認(rèn)同感。清末民初,隨著科舉考試廢除、封建帝制終結(jié),建水文廟出現(xiàn)了斷裂帶,但地方實(shí)踐中的“廟校合體”恢復(fù)了它作為教育場域的功能,并真正經(jīng)由“入世”與地方社會相連接,強(qiáng)化了它與地方社會之間的情感勾連。在中國社會形勢極為緊張的20世紀(jì)60、70年代,地方民眾利用自己的行動證明了建水文廟已經(jīng)成為“地方社會成員”。十一屆三中全會后,市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得建水文廟嵌入地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展之中,經(jīng)歷了“廟校分離”的建水文廟作為旅游空間繼續(xù)在地方社會中展示著自己。但在其整個生命歷程中,并非只是中央王朝、國家、地方社會、基層政府某一方的力量使其能夠游走于社會矛盾和張力之中而不斷獲得合法性和生命力,它是多方主體“共謀”的結(jié)果。如果僅從“事件性策略”視域看待廟宇空間的時段性表達(dá),或僅從“歷時性方案”中理解廟宇空間的敘事性呈現(xiàn),都會導(dǎo)致功能主義的“以偏概全”或者結(jié)構(gòu)主義的“二元對立”,應(yīng)該立足于廟宇空間的社會生命史并結(jié)合重要時間節(jié)點(diǎn)進(jìn)行動態(tài)立體式描寫,從而反映出公共空間的完整生命互動軌跡,彰顯國家、地方社會、民間團(tuán)體等多方主體的“共謀”作用。
圖1 建水文廟變遷圖
圖2 建水文廟空間變化示意圖
在空間層面,建水文廟展現(xiàn)的是一種“空間外延”的動態(tài)再生產(chǎn)過程。河北“龍祖殿”的“雙名制”,從空間生產(chǎn)而言是“合二為一”的合并型運(yùn)行邏輯,“一套人馬,兩塊牌子”①的實(shí)質(zhì)是疊合空間帶來的雙重或多重身份使其能夠左右逢源。北京東岳廟的實(shí)踐則與之相反,是“一塊牌子,兩套人馬”,在空間視域下,它是“一分為二”的分割型再生產(chǎn)過程。此外關(guān)昕還提出“在今后廟宇—博物館的社會文化有機(jī)體間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)博弈中,可能依然存在雙方共存、各自生長的拼貼組合,也可能出現(xiàn)其中一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合”(30)關(guān)昕:《民俗文化與制度宗教:廟宇博物館的雙線敘事》,《民俗研究》2016年第5期。。但是上述二者的闡述皆表明在處理張力與博弈時,人們尋求的是一種空間內(nèi)部的“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”實(shí)踐邏輯,忽視了空間的“外延性”。如圖2所示,建水文廟的空間變化表明封建帝制背景下它是“二合一”的雙重或者疊合空間,從總體而言皆服務(wù)于中央王朝統(tǒng)治。而清末民初受社會和政治環(huán)境影響,學(xué)校身份漸失而廟宇空間凸顯。之后因地方實(shí)踐的“廟校合體”,又重新恢復(fù)了“廟學(xué)合一”,但此時的運(yùn)營模式卻是一種“雙軌并行”,廟宇、學(xué)校分別管理各自事務(wù)。十一屆三中全會后,在實(shí)際運(yùn)作過程中出現(xiàn)了“廟校分離”的“空間外延”,使建水文廟成為單一旅游空間。因此立足于整體和比較的視野,建水文廟的空間發(fā)展史表明,空間內(nèi)部生產(chǎn)的“雙軌”“拼貼”“共存”“消弭”都是緩解社會張力的策略,也是反映國家與地方社會之間互動的軌跡。
從前文可知,在建水文廟的空間再生產(chǎn)過程中,不論是“二合一”的地方實(shí)踐還是“一分二”的雙軌并行亦或是旅游發(fā)展下的“空間外延”都遠(yuǎn)非某個單一主體所能控制。在此過程中國家從未缺席,國家通過不同層級的管理手段進(jìn)行體現(xiàn),如同關(guān)昕所謂的“國家處在社會中”。當(dāng)然地方社會的作用和能動性也從未消失,因?yàn)閺R宇在地方化過程中與地方社會形成了一種“情感”紐帶和“共生”體系,如同建立了休戚與共的“命運(yùn)共同體”,所以高丙中所講的“民間自發(fā)”“草根社團(tuán)”確實(shí)具有重要意義。因而國家與地方社會之間并非“二元對立”或者“此消彼長”的關(guān)系,它們之間更多的是“調(diào)適與共謀”。比如“雙名制”的前提是國家政策的松動致使龍牌會興起,而“雙名制”的達(dá)成也在于政府賦予“龍牌殿”以合法性身份?！半p線敘事”之所以能并行也源自地方社會對傳統(tǒng)民俗的傳承和延續(xù),不僅靠國家力量的在場。此外,之所以出現(xiàn)空間生產(chǎn)的內(nèi)部出路和外部走向，應(yīng)該與所處的地理位置有關(guān)。在“中央與邊緣”的框架之下隱喻的是權(quán)力的強(qiáng)弱和密集程度,而且建水文廟位于中國的西南邊陲,龍祖殿和東岳廟都處于中國的腹心地區(qū),因此“中央與邊緣”的視角在理解中國廟宇的空間生產(chǎn)中不可或缺,這也是邊城“廟宇—學(xué)?！毖芯康年P(guān)鍵之處。
在中央與邊疆層面,討論集中點(diǎn)便是國家權(quán)力的強(qiáng)弱是否受到地理位置的影響。弗里德曼曾考察中國東南的宗族組織,表明在“邊陲地區(qū)”由于政府的社會控制力較弱因而導(dǎo)致宗族組織壯大強(qiáng)盛。(31)莫里斯·弗里德曼:《中國東南的宗族組織》,劉曉春譯，上海:上海人民出版社,2000年,第94頁。而斯科特則討論了“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”,認(rèn)為生活在中國西南邊陲的人們在尋找“中心以外的避難所”,隱喻著邊緣山區(qū)國家權(quán)力的弱化。(32)詹姆士·斯科特:《逃避統(tǒng)治的藝術(shù):東南亞高地的無政府主義歷史》,王曉毅譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2016年,第410頁。那么建水文廟的歷史變遷過程和空間發(fā)展模式是否也反映了這種論點(diǎn)？首先,建水文廟表明了國家和地方能動性之間受到權(quán)力密集程度的影響。東岳廟地處北京,在權(quán)力高度集中的地區(qū)廟宇空間所展現(xiàn)的是國家在場的密集型,能動性則有所忽視,而且作者本身作為東岳廟的管理人員,其參與觀察的視角難免受職業(yè)影響而“客觀”程度不夠。而從河北的龍祖殿中則看到地方能動性有所發(fā)揮,因而出現(xiàn)了“雙名制”作為政治藝術(shù),只是國家并未缺席,因?yàn)樾藿ú┪镳^的動機(jī)來源于“學(xué)者發(fā)言”,地方社會團(tuán)體只是這個想法的執(zhí)行著和實(shí)施者,在此過程中各級政府部門仍然起到不可替代的作用。從邊城文廟的空間實(shí)踐可以發(fā)現(xiàn),由于其地處邊城，因而地方社會的能動性得到了更大的彰顯,比如“文革”十年,龍牌會的“一切相關(guān)活動都消失了”,東岳廟則因?qū)俎k公用地?fù)p失減輕,保留了主要建筑和整體格局。但是邊城建水的情況則大為不同,地方社會充分利用其能動性,不僅使廟宇免遭破壞而且還“舉一反三”,利用“明批暗?！钡姆绞竭M(jìn)行了大規(guī)模的宣傳。其次,空間再生產(chǎn)的路徑選擇也反映了中央與邊疆的差異性,地處中央的“龍牌會”和“東岳廟”雖然可以保存并獲得合法性,但其由于地理位置所限只能在空間內(nèi)部尋求出路?！斑吘墶钡貛t不同,因?yàn)檫吘壖仁欠纸缇€又是連接線，受此影響邊陲地帶的人們在處理社會張力和博弈時,便出現(xiàn)了兩種選擇,一是與中央廟宇一樣從空間內(nèi)部找出路,二是向空間外部尋求發(fā)展,建水文廟的“空間外延”便是一個典型的案例。但上述兩個討論并非表明弗里德曼和斯科特的結(jié)論是完全正確的,他們忽視了特定時間背景和歷史情境的影響,而且都帶有結(jié)構(gòu)、功能主義的片面分析視角,因?yàn)樵诮ㄋ膹R的“社會生命史”和“空間變化”實(shí)踐中,國家權(quán)力與地方社會之間從來不是“零和博弈”，而是“調(diào)適共謀”。
因此,本文所謂的“共謀邏輯”是一種國家宏觀背景下地方社會與基層政府間的微觀互動,不論是“國家處于社會中”還是“社會處于國家中”，二者之間從來不是“二元”關(guān)系。而且不管是“廟宇—博物館”或是“廟宇—學(xué)?！边@種具有雙重乃至多重身份的建筑,它們的空間生產(chǎn)和再生產(chǎn)實(shí)踐都映射了國家在社會治理中的不同文化邏輯,都為中國社會建設(shè)發(fā)展提供了路徑探索。另外,建水文廟的發(fā)展史也暗含著另一條線索,即隨著民族國家的建立和全球化發(fā)展,國家的重心已經(jīng)從封建帝國時期的“中央”,逐漸履蓋到現(xiàn)代國家的“邊疆”,因此邊城廟宇的研究不僅彰顯著國家與地方社會的共謀,更反映著中央與邊緣之間的互動,回答著“何為中心”“何為邊緣”的重要命題。
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