顏 亮

“藏族堪輿文化是在苯教泛神論、印度佛教文化和中原風(fēng)水文化水乳交融的產(chǎn)物，是世居高原藏族先民們?cè)趪?yán)酷的自然環(huán)境中，對(duì)環(huán)境與地景進(jìn)行勘察和研究，用象征和比喻的手法來(lái)體會(huì)和了解環(huán)境的面貌，選出具有良好生態(tài)和美感的地理環(huán)境，逐步形成的高原特色的人與環(huán)境和諧共處的一種地方性知識(shí)”(1)龍項(xiàng)多杰：《薩謝：藏族堪輿文化解析》，《青海民族研究》2017年第1期。，這一地方性知識(shí)具有文化傳播及文化生成的橫向與縱向歷時(shí)/共時(shí)的雙重性質(zhì)，文化傳播“是指人類文化由文化發(fā)源地向外輻射傳播或由一個(gè)社會(huì)群體向另一社會(huì)群體傳播、擴(kuò)散的過(guò)程”(2)王曉鵬：《文化學(xué)概要》，福州：福建人民出版社，2017年，第86頁(yè)。，“包括歷史縱向運(yùn)動(dòng)過(guò)程的文化傳承和空間橫向運(yùn)動(dòng)過(guò)程的文化傳播”(3)周正剛：《文化哲學(xué)論》，北京：研究出版社，2008年，第91頁(yè)。，正如美國(guó)人類學(xué)家弗朗茲·博厄斯所代表的歷史地理學(xué)派所認(rèn)為的——各民族的文化并非遵循同一性路徑予以進(jìn)化演變，處于差異地理環(huán)境的不同文化都有獨(dú)特的演進(jìn)過(guò)程，同時(shí)又受到外部“他者”文化橫向空間傳播上的影響，這種空間上的交互“文化傳播是一種文化傳遞擴(kuò)散的遷移、承接現(xiàn)象，指的是文化從一個(gè)群體到另一個(gè)群體，從一個(gè)地域到另一個(gè)地域的移動(dòng)和散布，文化傳播是文化的空間橫向運(yùn)動(dòng)過(guò)程”(4)周正剛：《文化哲學(xué)論》，北京：研究出版社，2008年，第91頁(yè)。，這種偏向橫向空間的文化傳播是藏族歷史上空間觀文化生成的共時(shí)性景觀，表現(xiàn)為一方面藏族歷史上從印度尤其是佛教傳播中吸收了有關(guān)空間“器世間”的諸多元素，另一方面又在不同時(shí)期，從中華民族共同體中接受了有關(guān)空間及事象的理論來(lái)源和表達(dá)素材。偏向時(shí)間域的縱向傳播顯示出藏族文化生成性的歷時(shí)圖式，遠(yuǎn)古時(shí)期現(xiàn)實(shí)界域的日常性生活中的轄域化的外在空間認(rèn)知，限制了藏族先民現(xiàn)實(shí)界域空間“疆域化”擴(kuò)展性和體驗(yàn)性的欲望生產(chǎn)能量，但是卻與基于相對(duì)穩(wěn)定的生產(chǎn)生命(becoming—life)過(guò)程中的“逃逸”欲望以一種能動(dòng)的、積極的、創(chuàng)造性的肯定狀態(tài)相互聯(lián)系。欲望運(yùn)作并不是要尋求其所欠缺的客體，而是透過(guò)其自身豐盈充沛的能量去尋求常新的接觸和聯(lián)系。欲望運(yùn)作于一個(gè)自由綜合領(lǐng)域，其間所有事物都是可能的。欲望總是尋求與超乎社會(huì)機(jī)器所允許的更多對(duì)象相接觸與聯(lián)系，追求一種‘游牧而多音的’(nomadic and polyvocal)而非‘隔離與單音的’(segregative and binuvocal)流動(dòng)”(5)王治河：《后現(xiàn)代主義辭典》，北京：中央編譯出版社，2004年，第641、359頁(yè)。，以想象界域“神話”為空間摹本認(rèn)知的游牧思想完成解轄域化的生命能動(dòng)性空間生產(chǎn)，卵生神話、動(dòng)植物神話、自然神話、圖騰神話等對(duì)空間的敘事與事象的表達(dá)，既成為遠(yuǎn)古時(shí)代藏族空間觀生成的神話素“原碼”，又成為對(duì)“空間”本原認(rèn)知日常性社會(huì)力量下的“解碼”，“因?yàn)閷?duì)壓抑性社會(huì)符碼(codes)進(jìn)行解碼，會(huì)使欲望擺脫限制性的心理與空間疆界，走向開(kāi)放的自由空間”②認(rèn)知與造塑，甚至這些神話“帶有明顯的哲理意識(shí)和倫理道德觀念，諸如陰陽(yáng)對(duì)立觀和二元論”(6)謝繼勝：《藏族神話的分類、特征及其演變》，《民族文學(xué)研究》1989第4期。。作為時(shí)間域縱向傳播發(fā)展第二階段的苯教“經(jīng)歷了歷史上的演變和發(fā)展，從最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷電、山川等自然現(xiàn)象的自然宗教，發(fā)展成為有比較成熟的經(jīng)文和系統(tǒng)化教規(guī)儀禮的人為宗教”(7)尕藏加：《西藏宗教》，北京：五洲傳播出版社，2017年，第6頁(yè)。，這一宗教形態(tài)的空間觀及其事象描述，一方面呈現(xiàn)出續(xù)接神話時(shí)代的原始苯教樸素空間敘事；另一方面演化異延出了雍仲苯教理性思辨的空間述行模式。實(shí)際上整體苯教空間觀及事象敘事分異而出的原始苯教/雍仲苯教空間述行方式，代表了解轄域化和轄域化的動(dòng)態(tài)共在性融合，續(xù)接神話時(shí)代的原始苯教變異、生成、方向重疊與融合了神話空間的描述，將其抽繹重構(gòu)為“個(gè)體物質(zhì)性事物創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的宇宙始基說(shuō)”(8)劉俊哲：《藏族苯教宇宙觀的形成與演變》，《中華文化論壇》2014年第4期。，這一空間始基說(shuō)以解轄域化的“在場(chǎng)”重建和“割裂”消除，將兩個(gè)時(shí)間段的空間事象進(jìn)行了“相互聯(lián)系(不同或者相同空間里)、相互轉(zhuǎn)換與融合，從而呈現(xiàn)出差異性的綿延和生成的過(guò)程”(9)王虹：《“近女性”與“流”的藝術(shù)哲學(xué)實(shí)踐》，北京：民族出版社，2012年，第149、1150頁(yè)。，從而產(chǎn)生了《斯巴宰牛歌》一元與多元混質(zhì)、天地陰陽(yáng)人格化、龍形空間事象的抽象表達(dá)，苯教經(jīng)典《黑頭矮子的起源》中空間解轄域化的進(jìn)一步綿延升華了“卵生本原”變異—生成的過(guò)程及“空無(wú)本原”平滑空間的表達(dá)?！奥焉驹币砸簧?、二生三、三生萬(wàn)物將具有陰陽(yáng)五行屬性的“母性”之卵在想象界域無(wú)限擴(kuò)展至空間萬(wàn)物再抽象到“空無(wú)”統(tǒng)攝性宇宙本原，在嫁接原始薩滿教天界(nam m khav)、中空(bar snang)及地下(sa/sa vog)結(jié)構(gòu)之后形成了苯教縱向空間結(jié)構(gòu)天為神界(lha)、中空“贊”界(btsan)、地下為龍界(klu)。雍仲苯教空間述行“也表現(xiàn)了一個(gè)從平滑空間演變(變異)為條紋空間，再?gòu)臈l紋空間演變(變異)到平滑空間的過(guò)程”⑥，這一過(guò)程伴隨著與橫向空間佛教文化的傳播、接受及視域融合，最終差異性地生成了雍仲苯教自我轄域化空間哲學(xué)抽象敘事的“緣起生說(shuō)”“四大本原說(shuō)”“情器世間說(shuō)”以及物象生成的“極微說(shuō)”。轄域化——解轄域化——再轄域化——逃逸的思維模式并不是簡(jiǎn)單地為空間規(guī)劃意識(shí)，而是古代藏族人對(duì)橫/縱空間的界定中獲取的思維暗示與先驗(yàn)性異延。外來(lái)佛教空間觀的橫向傳播使藏地古代空間觀及其事象蘊(yùn)含，縱向綿延出“再轄域化”的拓展與生產(chǎn)，“對(duì)既有的轄域進(jìn)行解轄域化或向自由逃逸之往往伴隨著某種時(shí)空重構(gòu)或‘再轄域化’。不斷生成變化的過(guò)程是開(kāi)放性的，而不是靜止的結(jié)構(gòu)和領(lǐng)域”(10)張憲軍、趙毅：《簡(jiǎn)明中外文論辭典》，成都：四川巴蜀書(shū)社有限公司，2015年，第385頁(yè)。，這種開(kāi)放性的佛教空間賦意“塊莖”成為以藏族動(dòng)態(tài)發(fā)展的空間敘事為中心的系統(tǒng)，“持續(xù)不斷地運(yùn)動(dòng)，變幻莫測(cè)，不斷地鏈接和重新排列組合”(11)陳默：《媒介文化傳播》，北京：中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2016年，第148頁(yè)。，由此異延出了佛教器世界須彌山、大小洲、日月星辰、鐵圍山以及量度多元異質(zhì)的融合與鏈接，壇城的象征實(shí)物與圖式模型、三界六道的層化空間理論的構(gòu)造，輪回過(guò)程的時(shí)間/空間的重疊和間離，佛教融入藏族空間觀形成的“塊莖”“不再作為與‘唯一性’相關(guān)的主體或客體、自然現(xiàn)實(shí)或精神現(xiàn)實(shí)、圖像與世界的關(guān)系而存在”，而是借助“反意指裂變?cè)瓌t”(principle of asignifying rupture)超越空間思維限制與現(xiàn)實(shí)界域日常所生產(chǎn)出新的事象，從想象界域和象征界域生成對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的一種新的表達(dá)。

一、神性述行與創(chuàng)序生產(chǎn)：藏地古代縱向空間生成與事象敘事“塊莖”

人類的空間存在意識(shí)與現(xiàn)實(shí)、象征的敘事活動(dòng)之間存在著復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，“空間是人類生存的立基之地，人類每天在空間中呼吸、活動(dòng)、生活，和空間產(chǎn)生互動(dòng)。任何的個(gè)人思考和群體行為都必須在一個(gè)具體的空間中才能得以進(jìn)行，空間可以說(shuō)是我們行動(dòng)和意識(shí)的定位之所；反之，空間也必須被人感知和使用，被人意識(shí)到，才能成為活的空間，才能進(jìn)入意義和情感的領(lǐng)域”(12)龍迪勇：《空間敘事學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第27頁(yè)。。物理意義上的“人”之身體的限制并未制約“我思故我在”的思維游牧，相較于橫向空間人為現(xiàn)實(shí)的移動(dòng)、拓殖，縱向的思維游牧從視覺(jué)的“原現(xiàn)象”敞視出內(nèi)在思想中的天、地、人、神純一的反控制延伸，而作為人性最基本的敘事本性，藏族古代一切的空間述行都從時(shí)間與空間的存在中展開(kāi)，在現(xiàn)實(shí)性的“之間”中借用想象—象征—真實(shí)的秩序以及富含內(nèi)意的所指/能指符碼中經(jīng)歷了神話時(shí)期——苯教時(shí)期——佛教時(shí)期綿延與生產(chǎn)性指涉。

(一)神話時(shí)期的縱向空間意識(shí)與敘事表達(dá)

“神話仿佛具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個(gè)概念的結(jié)構(gòu)，另一方面則又展示一個(gè)感性的結(jié)構(gòu)。它并不只是一大團(tuán)無(wú)組織的混亂觀念，而是依賴于一定的感知方式”(13)李義杰：《符號(hào)創(chuàng)造價(jià)值媒介空間與文化資源的資本轉(zhuǎn)換》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第162頁(yè)。，基于神話原型，在神話思維內(nèi)驅(qū)力以神話修辭方式進(jìn)行的象征述行與原型闡釋。歷史上“藏族神話充分表現(xiàn)了藏族先民對(duì)大自然的奧秘和社會(huì)生活現(xiàn)象的探索精神和求知欲望。天地的形成、人類的起源、家畜的飼養(yǎng)、五谷的產(chǎn)生、房屋的建筑，等等，都在他們的探求范圍之內(nèi)”(14)佟錦華：《藏族文學(xué)研究》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2002年，第416頁(yè)。，而探求的范疇依賴于神話述行所構(gòu)建的空間敘事，作為藏族先民現(xiàn)實(shí)界域生活世界的原初空間性的回指，突破“位置”與“處所”的經(jīng)驗(yàn)指引，促發(fā)了想象界域思想的“異延”“替補(bǔ)”和橫縱拓?fù)洹牟刈迳裨挼奈锘钫撾A段到萬(wàn)物有靈階段再到人格化階段，縱向空間的敘事生產(chǎn)實(shí)際上穿刺于現(xiàn)實(shí)界、想象界、象征界，作為藏族先民自然化實(shí)踐產(chǎn)物的“縱向”空間，首先是先民活動(dòng)、游牧、拓殖的成果，外化為可以身體感知的物理意義上的媒介環(huán)境，其次才是象征與闡釋意義上的內(nèi)在內(nèi)容與符號(hào)的抽象，表現(xiàn)為想象界域縱向空間抽象模型對(duì)現(xiàn)實(shí)空間的思維“反控制”，最終生成的縱向空間成為一種表征的空間范疇，身體在其體化的生命實(shí)踐中通過(guò)環(huán)境媒介賦予人化的交流互動(dòng)與空間的想象生成。物活論階段“物活論(hylozoism)：相信一切自然物都有生命和感覺(jué)”(15)邁克爾·莫洛伊：《體驗(yàn)宗教傳統(tǒng)、挑戰(zhàn)與嬗變》，張仕穎譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2018年，第190頁(yè)。，又稱為萬(wàn)物有生論，藏族歷史上物活論既是藏族先民神話創(chuàng)建的第一階段，又是將主體(我)與客體(他者)生命等同視之的階段，“世界由一枚卵孵化的母題”即藏族神話中的五種本原物質(zhì)(五行)所產(chǎn)生的“黑卵”(陰)、“白卵”(陽(yáng))，不僅幻化而成了人類的起源，而且構(gòu)筑了世界包括其縱向綿延的空間；藏族巨石創(chuàng)世神話中，兩位天神利用白石支天的方法完成了縱向空間的建構(gòu)；《斯巴卓浦》三方天界神王南喀東丹則利用五行元素在動(dòng)態(tài)化的風(fēng)、火、氣、露珠、微粒元素一系列的“堆積”下產(chǎn)生了萬(wàn)物活動(dòng)的空間；而在另一則神話中同樣具有生命動(dòng)態(tài)的宇宙樹(shù)成為縱向空間的象征性敘事表征，“其上部住的是天王，下部居住閻王，中間是益門(mén)國(guó)王(祈愿王)；它三界的劃分標(biāo)志是上部大鵬鳥(niǎo)、下部為保護(hù)世界的烏龜、中間是會(huì)飛的綿羊皮(或稱猴)……有些神話及宗教儀式還常從鳥(niǎo)羽、羊毛、芥籽(或米粒、豆類)來(lái)象征宇宙三界，這實(shí)際上是上述傳說(shuō)的變種”(16)孫林：《藏族苯教神話的象征思維及其固有模式概述》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第2期。，另一類宇宙樹(shù)的縱向空間敘事還將“樹(shù)”比擬為“天梯”具有了縱向空間移動(dòng)聯(lián)通的可能。有靈論階段“亦譯泛靈論，將一切事物和現(xiàn)象精靈化的觀念。認(rèn)為自然界的一切都處于精靈的控制之下”(17)余源培：《哲學(xué)辭典》，上海：上海辭書(shū)出版社，2009年，第133頁(yè)。，人之主體的靈魂通過(guò)想象思維比附于萬(wàn)物皆有“靈魂”在存在。從《斯巴形成歌》中“有靈”之物大鵬、太陽(yáng)二分縱向空間的天地陰陽(yáng)到《斯巴宰牛歌》中擬人化“斯巴”宰割動(dòng)物器官締造空間及萬(wàn)物的構(gòu)成，有靈神話顯示出神話思維人—物互逆性特征。而藏族歷史上的創(chuàng)世神話異延出了關(guān)于空間縱向生成的差異性有靈神話文本，《朗氏家族史》中五大(地、水、火、風(fēng)、空)之卵通過(guò)生命化過(guò)程“卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺?，卵液產(chǎn)生出六道有情”(18)大司徒·絳求堅(jiān)贊：《朗氏家族史》，拉薩:西藏人民出版社，1988年，第4頁(yè)。；藏地各地出現(xiàn)了很多植物、動(dòng)物、巖石、湖泊等現(xiàn)實(shí)界域?qū)嵈嬉陨膭?dòng)態(tài)情勢(shì)創(chuàng)造了天地縱向空間，例如“這類與海洋有關(guān)的神話在藏區(qū)普遍流行外，在史書(shū)中也有記載，如《柱下遺教》《智者喜宴》和《西藏王統(tǒng)記》”(19)拉先：《略論藏族神話的類型與表現(xiàn)形式》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年，第2期。?！叭烁裆耠A段，是藏族神話產(chǎn)生和發(fā)展的第三階段，也是藏族社會(huì)進(jìn)入父系時(shí)代，崇尚英雄時(shí)的產(chǎn)物。這個(gè)時(shí)期的神話有許多特點(diǎn)，一是神的人格化，二是神的英雄化，三是神的職業(yè)化”(20)扎巴：《藏族神話發(fā)展階段研究》，《中國(guó)藏學(xué)》2016年第1期。，與人同性同形的人格神具有空間生產(chǎn)的異延與游牧思維和神力，《卜卦與招財(cái)招運(yùn)經(jīng)》中的虛空之神奧黛宮杰之子——神童干布在縱向空間中可“登上妙高山，走進(jìn)三十三重天的宮殿，直接拜見(jiàn)宇宙之神宮杰”(21)卡爾梅·桑木旦、長(zhǎng)野泰彥：《藍(lán)杜鵑》，東京：日本國(guó)立民族學(xué)博物館調(diào)查報(bào)告，2002年，第35頁(yè)。。宇宙之神創(chuàng)造的縱向空間中天有三十三重，地有綠色湖和四棱四面的雍仲山；《告別神界史》中記載“闊瑪灼解·拉白霍周給天地的縫隙間吹了一口氣后，十三重天像屋頂朝下而立，十三重地像多層氈鋪展開(kāi)來(lái)”⑥從而動(dòng)態(tài)化地展現(xiàn)了神力之下縱向空間的構(gòu)建形式；英雄格薩爾中北斗七兄弟星神話，以七兄弟修造天界、地界房屋的方式敘述縱向空間的構(gòu)成。

(二)苯教時(shí)期的縱向空間構(gòu)序與現(xiàn)實(shí)表達(dá)

苯教“起源于西藏高原古老的民間自然崇拜。最初，人們相信宇宙萬(wàn)物都有精靈，把日月、星辰甚至牛羊等都當(dāng)作神靈來(lái)崇拜。按照這種宗教的解說(shuō)，宇宙分為神、人和魔鬼三個(gè)境界，故重視祭祀、跳神、占卜、禳解等活動(dòng)”(22)李德洙、丹珠昂奔：《中國(guó)民族百科全書(shū)藏族、門(mén)巴族、珞巴族卷》，西安：世界圖書(shū)出版西安有限公司，2015年，第454頁(yè)。，在藏族社會(huì)歷史發(fā)展中縱向空間的神話敘事異延出了苯教教義中上下延展、綿延的三界空間理論，代表了空間思維、空間實(shí)踐和空間表征三重合一的空間辯證法，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了縱向空間生產(chǎn)中社會(huì)性、歷史性、空間性的統(tǒng)一?！叭灰惑w”的苯教空間觀，首先是一種人為空間的實(shí)踐(a spatial practice)，一種藏族先民游牧擴(kuò)展的物質(zhì)環(huán)境，作為“時(shí)間—空間”維度中的環(huán)境容器，場(chǎng)域中存在的一切自然物質(zhì)成為人之身體與之產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系、社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)態(tài)化“平臺(tái)”，因?yàn)檫@樣的“空間從來(lái)就不是空洞的；它往往內(nèi)含著某種意義，人們?cè)诳臻g中看到了社會(huì)活動(dòng)的展開(kāi)”(23)李春敏：《馬克思的社會(huì)空間理論研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第203頁(yè)。以及社會(huì)秩序的縱向空間化。其次，縱向空間的表征(a representation of space)以三界結(jié)構(gòu)予以呈現(xiàn)，并利用特殊的抽象符號(hào)進(jìn)行敘事傳輸，成為“一種特定的社會(huì)、生產(chǎn)模式或生產(chǎn)關(guān)系(都會(huì))生產(chǎn)出自己特殊的空間”②。最后表征的空間(a space of representation)作為藏族先民實(shí)踐產(chǎn)物的空間，代表著實(shí)踐者與生存環(huán)境(三界結(jié)構(gòu))之間的關(guān)聯(lián)，既構(gòu)建出了想象界域縱向空間與自身空間的關(guān)系，又以縱向空間的知識(shí)生產(chǎn)強(qiáng)化了這一表征空間的存在。其一，藏族先民的具身性，即“我們身體的獨(dú)特屬性恰恰塑造了我們概念化和范疇化的可能性”(24)夏皮羅：《具身認(rèn)知》，李恒威、董達(dá)譯，北京：華夏出版社，2014年，第97頁(yè)。，這種可能性一方面展現(xiàn)為由身體體化過(guò)程的空間實(shí)踐演繹出的縱向空間認(rèn)知與范疇，另一方面表現(xiàn)為身體與現(xiàn)實(shí)界域交互而成的真實(shí)與隱喻的空間表征。在古代藏族人的想象界域中，身體因?yàn)榛昀?Bla)這一核心傳輸媒介的存在，身體機(jī)能被神性分化，并被整合、傳輸、述行為一種“比生命層次更高的層次，于是身體真正成了人的身體”(25)梅洛·龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春、張堯均譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第192頁(yè)。，突破了人身體的有限性。抽繹而出的魂喇(Bla)在空間實(shí)踐過(guò)程中蘊(yùn)含著分異的魂喇(Bla)和媒介生態(tài)環(huán)境以及空間表征的辯證法，身體因?yàn)榛昀?Bla)的存在，在“機(jī)體與環(huán)境共同納入一個(gè)互動(dòng)的結(jié)構(gòu)化過(guò)程(structuration)中，即使在最基本的反射行為中，機(jī)體和環(huán)境也已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)整體?！?26)韓桂玲：《吉爾·德勒茲身體創(chuàng)造學(xué)研究》，南京：南京師范大學(xué)出版社，2011年，第52頁(yè)。在古代藏族思想中魂喇(Bla)與肉體共存，離開(kāi)人體又可因其善惡屬性，分類寄居在外在環(huán)境的三界空間：天界為神界(lha)，中空為“贊”界(btsan)，地下為龍界(klu)。神界(lha)，靈魂在藏族意識(shí)形態(tài)發(fā)展過(guò)程中善惡的二元屬性，促發(fā)神話中善魂上升天界為神，并進(jìn)一步延伸為祖先神系和神話，敦煌古藏文寫(xiě)卷中記載著“天界魂層,六位父系魂主,‘恰’安排人間牲畜次序的神話”(27)F.W.Thomas,Ancient Folk literature from Northeastern Tibet，1957Berli一書(shū)所錄手卷編號(hào)為Ch82IV。和“天神自天空降世,在天神降神之處上面，有天父六君子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人，墀頓祉之子即為聶赤贊普?！薄百潯苯?btsan)代表著中界的游魂寄居他物時(shí)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，也就是人死而贊生，這一空間上的神話敘事往往被束縛在自然情器世界的萬(wàn)物中，“跟世間萬(wàn)物發(fā)生關(guān)系，形成各樣的魂命物，一般有三大類：植物類、動(dòng)物類、無(wú)生物類?！?28)才讓：《試論古代藏族的靈魂觀及魂命物》，《西北民族研究》1995年第2期。無(wú)論在《格薩爾王傳》，還是藏區(qū)各地民間神話中此類神話傳輸最廣，數(shù)量最多。3.地下龍界(klu)，根據(jù)苯教經(jīng)典《十萬(wàn)龍經(jīng)》記載，龍居于大海、大河、沼澤、瀑布、水池、山巖、土地等下界的所有地方，以魚(yú)、蛙等水生物形態(tài)存在。其二，藏族表征的縱向空間“中的人的行動(dòng)、思想和感受以及人們賦予這個(gè)空間的意義和價(jià)值，總是不停地變成這個(gè)空間的一部分，空間的價(jià)值也在這種不停生成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)，空間的意義也在不停地變遷之中?？臻g不僅僅是抽象的存在，還可以不斷創(chuàng)造出新的空間出來(lái)”(29)鹿彬：《生態(tài)批評(píng)空間的翻譯生產(chǎn)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2013年，第89頁(yè)。。在藏族縱向的三界空間結(jié)構(gòu)與魂喇(Bla)共建的生產(chǎn)實(shí)踐中，因死亡而退隱的身體，被植入的信仰定義為與外在空間環(huán)境實(shí)物相同的寄居體，而增殖、顯現(xiàn)的魂喇(Bla)可以機(jī)動(dòng)、游離地選擇他者可寄居體，這就最大化程度利用了虛擬化魂喇(Bla)在現(xiàn)實(shí)層面的運(yùn)用，而這種運(yùn)用技術(shù)使用了最樸實(shí)的思維模式——共感與互滲。作為一種空間中進(jìn)行生產(chǎn)的思維技術(shù)，想象界域讓魂喇(Bla)落地與他者寄居客體完成混雜，成為縱向空間表征和象征實(shí)存，消除和替代了現(xiàn)實(shí)實(shí)存物與人的差異性，從而突破人(身體)的有限性，證明魂喇(Bla)的神性與不朽，構(gòu)建出了空間思維、空間實(shí)踐和空間表征三重合一的空間辯證法，實(shí)現(xiàn)了在空間神話生產(chǎn)中完成社會(huì)性、歷史性、空間性的統(tǒng)一，進(jìn)一步分異出了天界((lha)魂層(gnam—giy—bla—dgung)(30)F. W.Thomas，Ancient Folk literature from Northeastern Tibet，1957Berli一書(shū)所錄手卷編號(hào)為Ch82IV。為魂喇bla的積聚地，喇bla有星象占卜值日神之意，亦有藏文命根、命魂之意。六位父系魂主(rje—yab—bla—bdag—drug)就是居住在天界六層的魂主，其中“恰”為天的第七層，掌管人間牲畜次序；中界為贊魂(bstan)，有善惡之別，其中bstan—dmar—po為紅色贊魂(bstan)，屬于兇死之魂,異延出了藏族對(duì)兇神信仰的體系和種類繁雜的神話述行；藏族佛教進(jìn)入之前沒(méi)有地獄觀念，而是用屬陰的地下空間來(lái)涵蓋下界的存在。

(三)佛教時(shí)期的縱向空間構(gòu)式與話語(yǔ)陳述

從文化人類學(xué)角度看印度的佛教文化傳入西藏，這種“人類不同文化之間常常是由于彼此相互吸納和借鑒而不斷演化發(fā)展的。這種某個(gè)特定文化特征從一種文化或社會(huì)傳到另一種文化或社會(huì)的現(xiàn)象就被人類學(xué)家稱為‘涵化’。如果說(shuō)‘濡化’是一種文明體內(nèi)縱向的文化傳播的話，那么‘涵化’就是不同文明體間橫向(空間)的文化傳播”(31)湯勝天：《聚德評(píng)論》，銀川：寧夏人民出版社，2012年，第47頁(yè)。，這種橫向空間的文化傳播主體表現(xiàn)為藏族苯教與印度佛教的彼此相互吸納、借鑒而不斷演化發(fā)展的過(guò)程，造成本土一種文化(苯教)，因?yàn)橥鈦?lái)佛教的進(jìn)入，使得兩種文化內(nèi)/外在的異質(zhì)性同構(gòu)，即經(jīng)歷了縫合知識(shí)溝的系列化演變，包括替代(佛教文化中取代苯教文化，而結(jié)構(gòu)基本不變的部分)、綜攝(佛苯融合所形成的新內(nèi)容)、增添(佛苯各自文化系統(tǒng)中新的文化物質(zhì)或物質(zhì)綜合體的增加)、蔞縮(苯教文化在接受他者文化中的喪失部分)、起源(佛苯文化系統(tǒng)產(chǎn)生了新物質(zhì)以滿足變化的需要內(nèi)容)、拒斥(佛苯文化交互式融合中的排斥現(xiàn)象)，最終大規(guī)模地變化異延出了藏傳佛教獨(dú)特文化體系與文化現(xiàn)象。橫向空間的佛教文化傳播帶來(lái)了藏族自有苯教體系與之兩者的視域互滲和文化疊合?！拔幕B合，又稱文化累積(Cultural Accumulation)，是人類社會(huì)中一個(gè)普遍存在的文化現(xiàn)象，一般指文化成長(zhǎng)過(guò)程中，新的文化元素或特質(zhì)因發(fā)明、發(fā)現(xiàn)以及采借(Borrowing)而增加到原有文化之中，導(dǎo)致文化元素或特質(zhì)總和的增加。文化累積是文化中增長(zhǎng)著豐富的元素或特質(zhì)的一種趨勢(shì)”(32)《云五社會(huì)科學(xué)大辭典(第十冊(cè))·人類學(xué)》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1971年，第44頁(yè)。。器世界的縱向空間——“世間包括有生滅煩惱的有情眾生，稱為有情世間，也稱眾生世間；其存在的環(huán)境，稱為器世間，也稱為國(guó)土世間”(33)蕭振士：《中國(guó)佛教文化簡(jiǎn)明辭典》，北京：世界圖書(shū)出版公司，2014年，第10頁(yè)。。佛教進(jìn)入藏族社會(huì)，器世間的空間敘事對(duì)其產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，例如《漢藏史集》《彰所知論》等以須彌山為中心的世界圖式皆包括縱向空間的敘事內(nèi)容。器世界始于空界由風(fēng)輪、水輪、金輪、大海于動(dòng)態(tài)變化中形成，首先，器世間中的須彌山山頂與縱向空間的欲界天道三十三天(大自在天十一、太陽(yáng)守宮神十二、婁宿之子二青年)相連，“須彌山上間隙處，有阿修羅城……如梵塔之層累而上然”(34)王沂暖譯：《西藏王統(tǒng)記》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1949年，第24頁(yè)。山頂有各類宮殿，“按層次分為地下世界、地上世界和天上世界”(35)件德富、班班多杰：《略論古代藏族的宇宙觀念》，《思想戰(zhàn)線》1984年第6期。；其次，現(xiàn)實(shí)界域中的宗教建筑及藝術(shù)塑造構(gòu)成了對(duì)器世間實(shí)體的可視化表征，例如壇城構(gòu)建出了須彌山的三界，其實(shí)體建筑縱向空間中“底層臺(tái)基代表凡人，無(wú)法擺脫的各種欲望；四層方形回廊代表人已經(jīng)摒棄欲望和煩惱；三層圓形建筑代表擺脫人間的一切桎梏；最頂?shù)纳崂闶悄鶚劇?36)王鏞：《印度美術(shù)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第336頁(yè)。；最后，本土化的苯教/佛教的縱向空間具有內(nèi)/外在的融合性，例如桑耶寺建筑的實(shí)體空間構(gòu)成“存有兩種不同的觀念體系，一種是宇宙三界觀‘拉、魯、念’，一種是佛教的宇宙觀‘須彌山’，兩者混融為一體，形成疊合格局”(37)何貝莉：《“須彌山”與“拉、魯、念”——人類學(xué)者眼中的桑耶寺與藏族的觀念體系》，《中國(guó)民族報(bào)》2013第3期。。三界六道輪回是以藏傳佛教縱向空間想象界域的意象為基礎(chǔ)，構(gòu)建出了一個(gè)縱向空間的鏡像表達(dá)。

圖1 藏族佛教三界六道蘊(yùn)藏事象

三界以空間化的敘述構(gòu)成了縱向上的三個(gè)層級(jí)綿延空間，其二級(jí)鏡像又涵蓋分異的次級(jí)縱向空間，而六道實(shí)際是以空間/生命屬性予以動(dòng)態(tài)互逆式運(yùn)動(dòng)，“藏傳佛教認(rèn)為‘三界六道’中的各個(gè)生靈，都有各自的空間、存在形式以及生命的時(shí)間長(zhǎng)度即壽限，壽盡而又傳入其他的空間處所，如此在六道之中不斷輪回，沒(méi)有盡頭”(38)東·華爾丹：《藏傳佛教對(duì)世界的時(shí)空闡釋》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期。，由此顯現(xiàn)出生命化個(gè)體在縱向空間中的升降、互逆與過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)述行構(gòu)建上的想象、象征并存的情勢(shì)表達(dá)。實(shí)際上藏傳佛教縱向空間的書(shū)寫(xiě)與表達(dá)，是苯教與佛教視域融合下，建構(gòu)于具身性的現(xiàn)實(shí)界域、想象界域以及象征界域中充滿隱喻的認(rèn)知和內(nèi)容的編碼輸出。一方面，“空間方位對(duì)于人類來(lái)說(shuō),是一個(gè)立體的、不斷發(fā)展的概念。不可否認(rèn)，人類是從空間和自己的身體開(kāi)始認(rèn)識(shí)世界的。因此，空間概念和身體部位是人類原始思維的出發(fā)點(diǎn)”(39)張燕：《語(yǔ)言中的時(shí)空隱喻》，北京：語(yǔ)文出版社，2013年，第107、109頁(yè)。，在現(xiàn)實(shí)界域中藏族先民通過(guò)身體技能建立了縱向空間的識(shí)別系統(tǒng)，苯教二元具身性和“魂喇”他者寄居性異延出了三界縱向的書(shū)寫(xiě)，橫向傳播而入的佛教以“迭合”勢(shì)態(tài)復(fù)制、改寫(xiě)、拓殖了縱向三界的述行，并顯現(xiàn)出“在藏傳佛教中，空間和時(shí)間是緊密交織在一起的。時(shí)間的量度用劫、歲、月、晝夜、剎那等來(lái)表述”④，一個(gè)具體的縱向空間根據(jù)時(shí)空生靈的“業(yè)力”，因十二因緣的推動(dòng)，經(jīng)歷時(shí)間序列的“成、住、壞、空”，并在縱向情器空間的六道中產(chǎn)生升降輪回。另一方面，空間域與時(shí)間域的交互式映射，實(shí)際上在“身體”“空間”“時(shí)間”三者之間潛隱著想象界域和象征界域?qū)ΜF(xiàn)實(shí)界中身體源域的抽象隱喻，“三界”縱向空間中的隱喻角色、書(shū)寫(xiě)表達(dá)以及空間鏡像因?yàn)榭臻g語(yǔ)境的不同而產(chǎn)生差異性，這種差異性生產(chǎn)出了“隱喻理論中‘映射’(mapping)指源域到目標(biāo)域的基本的、必要的對(duì)應(yīng)”⑤，“六道”這個(gè)時(shí)間空間容器中的事象隱喻著相似性的映射知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程，由此縱向升降的生命體化“共核”展現(xiàn)出理?yè)?jù)透明的象征表現(xiàn)力。

二、多元構(gòu)建與經(jīng)驗(yàn)達(dá)成：藏地古代橫向空間生成與事象敘事拓?fù)?/h2>

橫向“地理空間中存在著各種事物或現(xiàn)象，如山脈、水系、土地、城鎮(zhèn)、資源分布、道路網(wǎng)絡(luò)、環(huán)境變遷等，這些事物或現(xiàn)象被稱為地理空間實(shí)體，它們的一個(gè)典型特征是與一定的地理空間位置有關(guān)，都具有一定的幾何形態(tài)、分布狀況以及彼此之間的相互關(guān)系。地理空間實(shí)體除了空間位置特征之外，還具有專題特征、時(shí)間特征和空間關(guān)系等。地理空間認(rèn)知是指人類對(duì)地理空間的理解以及據(jù)此進(jìn)行地理分析和決策的一系列心理過(guò)程，其表達(dá)了人類如何認(rèn)知自己賴以生存的地理環(huán)境”(40)張海榮：《高等教育“十三五”規(guī)劃教材地理信息系統(tǒng)原理》，北京：中國(guó)礦業(yè)大學(xué)出版社，2017年，第25頁(yè)。。歷史上的藏族作為一個(gè)游牧與農(nóng)耕并存的族群，橫向空間意味著族群在處所經(jīng)驗(yàn)、虛空想象、廣延思維以及地理拓?fù)涞囊幌盗修D(zhuǎn)變；意味著日常習(xí)性和現(xiàn)實(shí)存在的空間向著政治力、宗教力、神話力空間經(jīng)驗(yàn)的指引；同時(shí)也意味著從自然環(huán)境媒介回指向生死張力生活世界的原初自我空間的認(rèn)知。德勒茲認(rèn)為游牧族群所擁有的地理空間想象與實(shí)踐，實(shí)際上構(gòu)成了其拓?fù)鋵W(xué)生命意義上的空間思維“塊莖”(rhizome)，空間實(shí)踐中的尋蹤索跡(tracing)——逃逸線(line of flight)——空間地圖繪制(map)。而這一橫向平滑空間(smooth space)中的空間思想凝塑了藏民族歷史轄域與解轄域過(guò)程中的神話想象、宗教象征以及現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的橫向空間辯證生產(chǎn)事象。

(一)神話敘事中的橫向空間構(gòu)建與述行原則

藏族先民的神話敘事是“在自動(dòng)為真的敘事中，神話在兩個(gè)互為相反的方向上運(yùn)作對(duì)自然的文化和與對(duì)文化(人為安排)的自然化”(41)朱大可：《文化批評(píng)文化哲學(xué)的理論與實(shí)踐》，蘇州：蘇州古吳軒出版社有限公司，2011年，第148頁(yè)。雙重運(yùn)行中完成了橫向空間的構(gòu)建。從橫向空間的生成性起源上看，“神話中存在人類思維中的基本對(duì)立項(xiàng)——自然與文化，以及對(duì)于該對(duì)立項(xiàng)的克服。這一對(duì)立項(xiàng)被當(dāng)作思維的一個(gè)無(wú)意識(shí)范疇，他聲稱，這一范疇是人類社會(huì)世界觀的基礎(chǔ)框架”②，藏族神話中橫向空間的構(gòu)建依然采用自動(dòng)為真，源于自然的真實(shí)力量予以述行出動(dòng)植物神話、無(wú)生命物神話等人類經(jīng)驗(yàn)中的范疇，從而消解了地質(zhì)地理對(duì)人體的轄域化，彌補(bǔ)了現(xiàn)實(shí)性的限制，縫合了意識(shí)域與現(xiàn)實(shí)域的界限，作為榮格闡釋系統(tǒng)的“原型”以及利奧塔所謂的“元敘事”，神話成為現(xiàn)實(shí)界域拓殖轉(zhuǎn)向想象界域的“元思維”力量。

其一，《斯巴問(wèn)答歌》中“斯巴”世界生成的橫向空間事象通過(guò)宰殺“小?！蓖瓿闪藱M向平面高山、道路、大地的構(gòu)建，“斯巴宰殺小牛時(shí)，砍下牛頭放山上，所以山峰高聳聳；斯巴宰殺小牛時(shí)，割下牛尾放路上，所以道路彎曲曲；斯巴宰殺小牛時(shí)，剝下牛皮鋪大地，所以大地平坦坦”(42)件德富、班班多杰：《略論古代藏族的宇宙觀念》，《思想戰(zhàn)線》1984年第6期。，現(xiàn)實(shí)界域中的與“?！惫泊娼?jīng)驗(yàn)，成為神話述行的特殊話語(yǔ)，并以“超語(yǔ)言”的態(tài)勢(shì)生成與橫向空間事象的聯(lián)系，一方面成為藏族先民橫向空間構(gòu)建的元素起源，另一方面建構(gòu)了人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的文化現(xiàn)象的原型。其二，《什巴卓浦》《白扎瓊布世系水晶寶鬘》《黑頭凡人的起源》等文獻(xiàn)中記載的“卵生”神話，其在橫向空間的架構(gòu)上展現(xiàn)出獨(dú)特的對(duì)立系統(tǒng)，這種對(duì)立性建立在“人類的生活區(qū)域是宇宙的中心附屬部分，而宇宙中心則以水平空間與垂直空間的對(duì)立表現(xiàn)”(43)孫林：《藏族苯教神話的象征思維及其固有模式概述》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第1期。，而其橫向平滑空間的拓?fù)湟罁?jù)“俄木隆仁”(O1-mo lung-gring)以此播散為人類處所、非人之地、永恒海水；俄木隆仁的中心九級(jí)雍仲山其南部圣湖分流東南、西南、東北、西北四河，將陸地四分為橫向平滑的四正方位(東南西北)四等份，這四等份成為橫向象征空間的“東方當(dāng)作生存之域，南方是不滅之域，西方是教法(或智慧)之域，北方是苯布樂(lè)土(死亡之地)”(44)孫林：《藏族苯教神話的象征思維及其固有模式概述》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第1期。并進(jìn)一步異延為現(xiàn)實(shí)界域中的東方漢地、南方是于闐、西方吐蕃、北方霍爾，《斯巴卓浦》借助對(duì)Thinge(人類之祖)身體的分異比附現(xiàn)實(shí)界域平滑空間分化的起源，吐蕃占據(jù)人類之祖的頭顱而居于高海拔上部地區(qū)擁有智慧之力；漢人擁有始祖下半身、心臟及生殖器占據(jù)富饒下部區(qū)域而承襲生殖之力；霍爾分有始祖身體中部和手指，從而獲得北方草原和箭術(shù)神力；于闐因未參與分異始祖身體而居沙漠一方綠洲，尚無(wú)神力。其三，龜型神話模式中的橫向空間敘事“打破了想象與事實(shí)、神話與現(xiàn)實(shí)之間貌合神離的認(rèn)知界線，在神話與事實(shí)、主觀與客觀、分類與整合的內(nèi)部關(guān)系結(jié)構(gòu)中再生產(chǎn)出超越簡(jiǎn)單對(duì)‘歷史事實(shí)’的追求，尋找到了他稱之為‘詩(shī)化邏輯’的東西”(45)彭兆榮：《民族志視野中“真實(shí)性”的多種樣態(tài)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第1期。安多藏族神話《大鵬和烏龜》中以“烏龜”創(chuàng)世神話為模式，其深層次文化結(jié)構(gòu)溝通了歷史/隱喻、神話/現(xiàn)實(shí)、敘事/真實(shí)之間的界限與關(guān)系，“烏龜”成為世間橫縱空間的守護(hù)者，而在甘孜一帶龜型神話模式中橫向空間通過(guò)“神”的“制造”顯現(xiàn)為具有方位的平滑結(jié)構(gòu)，“天神(降伯央)朝它的腰部射了一箭，這頭龜于是產(chǎn)生一系列變化，海龜頭朝南滴血成火，尾向北流尿成水，西側(cè)箭簇穿透而成鐵，東留箭尾成木，四肢抓泥成土、山、風(fēng)、天”(46)仁真洛色：《甘孜藏區(qū)喪葬習(xí)俗的地方性與民藏性》，《中國(guó)藏學(xué)》1990年第1期。。迪慶龜型神話模式中“烏龜”成為風(fēng)與霧作用下塵土堆積而成的大地的負(fù)載者，天神神箭規(guī)定了烏龜馱載的大地，四頭大象(牡牛)分布四方，支撐了四角平衡。

(二)從主體到他者的橫向空間述行與實(shí)踐話語(yǔ)

橫向空間的造塑“這不單單是一個(gè)純粹的物理空間，同時(shí)也是一個(gè)受宗教因素影響、充滿象征意義的精神空間，并由傳統(tǒng)形成某些規(guī)律性的模式和不可違犯的規(guī)范，指導(dǎo)和約束著人們的住居行為”(47)趙巧艷：《空間實(shí)踐與文化表征侗族傳統(tǒng)民居的象征人類學(xué)研究》，北京：民族出版社，2014年，第420頁(yè)。，形成中心與四方的神圣分布關(guān)系。苯教信仰中的三界觀不僅構(gòu)建出了以“光繩”、須彌山、神柱等為中心的縱向空間體系和神話述行，而且生產(chǎn)、生活、聚落空間抽繹于天地人劃分之一的地界，從而“伴隨著各種宇宙起源的神話傳說(shuō)。這些傳說(shuō)使人們相信，自己生活的世界就如傳說(shuō)中描寫(xiě)的那樣”(48)張雪梅：《諸神的居所——兩部中國(guó)的信仰社區(qū)》，成都：四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士學(xué)位論文，2007年。與橫向場(chǎng)域空間構(gòu)成具身性聯(lián)系及傳承發(fā)展過(guò)程的表征。地方場(chǎng)域的圣化既是宇宙空間觀的起源的鏡像再現(xiàn)，又“是人類模仿諸神的范例性創(chuàng)造物，即模仿宇宙的起源為自己建造的宇宙”(49)米爾希·埃利亞德：《神秘主義、巫術(shù)與文化風(fēng)尚》，宋立道、魯奇，譯，北京：光明日?qǐng)?bào)社版社，1990年，第34頁(yè)?？臻g的現(xiàn)實(shí)界域?qū)嵈妫@一現(xiàn)實(shí)實(shí)存中不僅隱含著“中心—四方”結(jié)構(gòu)，而且呈現(xiàn)出由內(nèi)往外的差序化空間格局，如圖1所示。

表1 文獻(xiàn)及空間記述

圖2 橫/縱空間表征

其一，藏族橫向空間所依賴的媒介——原初性身體，并非現(xiàn)代意義上科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，在茫茫宇宙生命的造塑過(guò)程中，他們所使用的主要魂喇(Bla)媒介與現(xiàn)代技術(shù)無(wú)關(guān)，而是完全依存藏族人對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知和身體的敘事想象構(gòu)建起了身體想象——縱向三界——橫向五方的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在古代藏族思想中魂喇(Bla)與肉體共存，離開(kāi)人體又可因其善惡屬性，分類寄居在外在環(huán)境的縱向三界空間：天界為神界(lha)，中空為“贊”界(btsan)，地下為龍界(klu)?？v向空間的神性表達(dá)通過(guò)陰陽(yáng)屬性、顏色表征等平面化的映射轉(zhuǎn)換為有方位的橫向空間神性述行——即藏族土地神東方白虎、西方紅色鳥(niǎo)、南方藍(lán)色天龍以及北方烏龜。在其具有方位的延展性橫向空間范疇中，又承續(xù)性構(gòu)建了納含山神、水神、植物神、巖石神等復(fù)雜的平面事象譜系，由此形成了橫向空間縱橫交叉的敘事結(jié)構(gòu)網(wǎng)系。其二，藏族平面空間的構(gòu)成是在接受異質(zhì)多元他者文化基礎(chǔ)上予以建立完善的。公元七世紀(jì)開(kāi)始中原天文歷算的傳入，使得藏族土地神與中原陰陽(yáng)五行、天干地支、甲子生肖、九宮八卦、二十四節(jié)氣等視域融合，一方面強(qiáng)化平面空間意識(shí)的同時(shí)，另一方面縱向空間、時(shí)間觀念以深層次理論的方式加速了橫向空間方位的“共參”理論體系的構(gòu)建。例如，二十八星宿的意象映射完成了藏族土地神龍、虎、鳥(niǎo)、龜?shù)男蜗笊?；天?yáng)地陰的二元?jiǎng)澐衷鰪?qiáng)了地界之神屬陰女性的內(nèi)在意識(shí)；堪輿文化的漢藏交融，既讓地界平面借以堪輿思維，由“器”向“道”演進(jìn)，外在自然有形之“器”被規(guī)律化認(rèn)知與把握成方位意識(shí)、元素分類、搭配理論，由此亦發(fā)展衍生出針對(duì)藏地平面空間事象的堪輿風(fēng)水術(shù)“薩謝”。其三，“本體”到“變體”的拓展異延，藏族天陽(yáng)地陰觀念中的土地神原本為《土地神冊(cè)》記載的十二丹瑪女神，《歡娛眾神焚香書(shū)》詳細(xì)敘述了土地女神的形象和伴生神話，隱含了陰陽(yáng)五行與生肖相配的內(nèi)容；另一份《bod-Khaos-S kyoog-bavi-bstan-Ma-beu-gnyis-Kvi-kha-vdod-don-lhun-grub-zhugs》手稿中的丹瑪女神則顯示出方位“四象”蘊(yùn)含的色彩黑、白、紅、綠內(nèi)容。佛教的傳播與接受使得藏地平面空間上的“土地神”演變?yōu)楦鼮樨S富的敘述。

表2 藏地橫向空間表述

(三)現(xiàn)實(shí)界域/環(huán)境界域的橫向空間經(jīng)驗(yàn)述行

“所謂‘環(huán)境界’，就是人們?cè)谏砗臀幕p重意義上生活于其中，并與之既相互合作又相互影響的既成世界。而‘現(xiàn)實(shí)界’則是人們對(duì)環(huán)境界的建構(gòu)的結(jié)果……在含有人們的建構(gòu)活動(dòng)的實(shí)驗(yàn)中，人們擁有某種程度的自由……人們可以通過(guò)現(xiàn)實(shí)界的建構(gòu)來(lái)獲得對(duì)于環(huán)境界的控制。就知識(shí)而言，人們只能理解自己所建構(gòu)起來(lái)的東西”(50)王天恩：《馬克思主義基本原理概論》，上海：上海教育出版社，2015年，第221頁(yè)。。藏族先民在長(zhǎng)期生存的時(shí)空過(guò)程中，環(huán)境界域中的“真實(shí)”是其感知橫向空間的實(shí)存，而真正予以在現(xiàn)實(shí)界域進(jìn)行建構(gòu)的生存經(jīng)驗(yàn)才是其在想象界域(橫向空間神話敘事)、象征界域(橫向空間文化賦意)的基礎(chǔ)，所以青藏高原環(huán)境下，真實(shí)生產(chǎn)中的游牧生活所包含的生存優(yōu)化(生命體本位意識(shí)、物化的生態(tài)理念)、土木敘事(平行游牧空間中的建筑實(shí)踐)以及社群歸屬等因?yàn)槿酥苯有缘母兄Ⅲw驗(yàn)和認(rèn)知，從而建構(gòu)了平面空間內(nèi)的方位側(cè)重、賦予空間以人文含義以及“人和建筑在建筑物造成的空間中形成一種生活同構(gòu)……自然通過(guò)建筑來(lái)給出接受人化的態(tài)度的情形”(51)張世文：《親近雪和陽(yáng)光——青藏建筑文化》，拉薩：西藏人民出版社，2004年，第6、5、61、71頁(yè)。和動(dòng)態(tài)化情勢(shì)。土木敘事是“特定地域里的人們，通過(guò)建筑物的營(yíng)造自覺(jué)不自覺(jué)地用行為指向建材物質(zhì)的方式來(lái)表達(dá)出人們對(duì)自己、對(duì)自然界以及對(duì)人和自然界的關(guān)系的態(tài)度，從而綜合而專門(mén)地在建筑方面表達(dá)出自己的在世狀況和對(duì)大自然的認(rèn)可，最終形成人關(guān)于自己在大自然中的狀態(tài)敘說(shuō)”②，這種敘事具有動(dòng)態(tài)性、拓展性和空間性?，F(xiàn)實(shí)界域中“人”藏風(fēng)避雨的第一種原初方式源自于“屋衣不分”用于御寒的獸皮衣物，衣物的局限性最終導(dǎo)致了“屋衣理念二分”，夜棲與極端環(huán)境迫使藏族先民利用獸皮(帳篷)、山洞完成了空間認(rèn)讀和棲存意識(shí)，獸皮帳篷和棲身山洞的找尋使其完成了橫向生活空間的現(xiàn)實(shí)性體驗(yàn)。當(dāng)生產(chǎn)生計(jì)中的狩獵采集轉(zhuǎn)變?yōu)橐蛩菘臻g轄域的游牧生活后，遷移與可選擇性在橫向空間認(rèn)知和實(shí)踐中演變?yōu)榱司幼?、護(hù)牧雙重性的洞穴——匍窯——豁口——穴房土木敘事演變表達(dá)?！把ǚ俊钡囊曈?qū)拸V看護(hù)獸群的實(shí)用功能，使得藏族先民在橫向地表空間的認(rèn)讀中完成了空間上“遠(yuǎn)”的范圍、面、區(qū)域的涵義認(rèn)知，以“穴居”為中心，視域所見(jiàn)為支持物的橫向空間的認(rèn)知、實(shí)踐、想象促使空間秉持的深層次文化內(nèi)涵得以凸顯，因?yàn)檫@時(shí)“人們除了對(duì)個(gè)物體在中心體層面上接受它外，還在中心體與支持體的關(guān)系上接受它。這時(shí)范圍和物體、物與物境、生命與生態(tài)等等的全面接受才展開(kāi)”②。游牧的生存方式進(jìn)一步擴(kuò)展了藏族先民的人畜棲居空間容量，通過(guò)人畜共同視域進(jìn)行棲身營(yíng)建標(biāo)準(zhǔn)的選擇，牦牛黑帳的演生歷史本身就蘊(yùn)含著空間范圍、物鏡事象的文化表達(dá)，以人畜游牧移動(dòng)的共存原則整合了內(nèi)空間——營(yíng)建空間——外化空間，即人與自然山川、湖泊等的生態(tài)鏈接。草原明房作為牦牛黑帳的變體，其所擁有的戶、門(mén)、窗結(jié)構(gòu)成為橫向空間視域化的敘事實(shí)存，而“當(dāng)青藏牧人們發(fā)明了青藏建筑的又一代表范式草原明房——青藏草原明房時(shí)，它實(shí)質(zhì)上是在用他們自己日常獲得的世界印象，印證著青藏草原明房的空間世界或說(shuō)空間的世界感或者表達(dá)為作為中心體青藏草原明房與作為支持體的青藏生態(tài)自然的整合存在:在，實(shí)在、穩(wěn)妥”②。平頂房——院落——村寨橫向擴(kuò)展代表著藏族先民半農(nóng)半牧的宿命式生態(tài)親合和空間認(rèn)同，一方面他們通過(guò)包括地望、選址、勘驗(yàn)等一系列的建筑實(shí)踐，完成了橫向現(xiàn)實(shí)界域的方位、事象認(rèn)知與探索，另一方面以屋宅帳篷、院落意識(shí)等為中心的開(kāi)放式生活環(huán)境，通過(guò)生命基本認(rèn)同和聯(lián)想認(rèn)同構(gòu)建了“自身”與“他者”即自然界的動(dòng)植物、無(wú)生命物等事象的鏈接，并充滿想象力地建構(gòu)了如山神、水神、動(dòng)植物神的述行文化，這一實(shí)踐與述行漸次完成了藏族先民有關(guān)橫向空間小環(huán)境——中環(huán)境——大環(huán)境的實(shí)踐/想象的異延式建構(gòu)。除此之外，突破被動(dòng)而具有主動(dòng)性游牧和交通的出現(xiàn)，一方面臨境體驗(yàn)式進(jìn)行游牧的“青藏牧人根據(jù)畜類類別、水源守恒及草情草性大概地判斷出放牧空間”(52)張世文：《親近雪和陽(yáng)光——青藏建筑文化》，拉薩：西藏人民出版社，2004年，第106、121頁(yè)。，在地望實(shí)踐臨境中加入了時(shí)間、氣象、身體感知、事象禁忌等豐富的文化述行要素，而其中長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的“生態(tài)蹤跡學(xué)”成為“行路”過(guò)程中發(fā)現(xiàn)與識(shí)別高原橫向大環(huán)境中一切生命活動(dòng)(包括動(dòng)植物生命)的事象文化“敘事元”；而另一方面“出路通道，是人類歷史上任何人群或社區(qū)都曾努力建設(shè)的目標(biāo)，隨之也就產(chǎn)生了交通及相應(yīng)的交通建筑觀念”①，以及橫向空間具有象征化表達(dá)的建筑實(shí)踐拓展。青藏高原上源于順坡引道、開(kāi)山貫路的交通意識(shí)，促發(fā)了藏族先民的道路識(shí)別意識(shí)的同時(shí)也促成通過(guò)現(xiàn)實(shí)界域的路標(biāo)建筑，例如白塔、石堆等大量符號(hào)化識(shí)別實(shí)物完成了一種橫向拓展上的道路象征建筑。

三、視域融合與演變構(gòu)序：藏族橫/縱空間觀及其事象的生成詮釋

從藏族橫/縱空間觀及其事象生成本源來(lái)看，藏族橫/縱空間觀及其事象的樸素記錄皆在中華民族文化的時(shí)空發(fā)展中完成了系統(tǒng)化的“空間”意識(shí)以及空間實(shí)踐話語(yǔ)的陳述與詮釋。藏族橫/縱空間觀及其事象的敘事生產(chǎn)實(shí)質(zhì)上是藏族先民以“人”為中心，基于中華民族共同體意識(shí)的現(xiàn)實(shí)界域、想象界域、象征界域秩序，所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性、想象性、象征性創(chuàng)制。其以中華大地刻錄系統(tǒng)中的地理經(jīng)驗(yàn)與星空的天文想象構(gòu)建了人化立體式的縱向空間，并植入了包括命名、神話等諸多元素的空間縱向書(shū)寫(xiě)，生產(chǎn)出了天界為神界(lha)，中空為“贊”界(btsan)，地下為龍界(klu)的秩序模式；以經(jīng)驗(yàn)性存在的橫向“地”的人化(游牧/農(nóng)耕)體驗(yàn)，包括身體移動(dòng)、人畜氣象感知、萬(wàn)物生長(zhǎng)等異延出了人化運(yùn)動(dòng)中的橫向空間生命倫理和生產(chǎn)生活秩序。所以，藏族古代橫/縱空間觀及其事象的敘事由樸素記憶與記錄走到了系統(tǒng)化的內(nèi)外建構(gòu)與敘述闡釋。獨(dú)特的橫/縱空間闡釋系統(tǒng)，都是基于中華民族先民意識(shí)中的憂患心理而建構(gòu)的生存秩序信念，并使之外化為空間文化創(chuàng)造生產(chǎn)活動(dòng)，綜合統(tǒng)一的進(jìn)行內(nèi)外意識(shí)與人事構(gòu)建的歷史性此在?！按嗽凇贝碇腥A民族共同體意識(shí)中“過(guò)去的對(duì)象特征——?dú)v史意識(shí)的主題——處于一個(gè)基本的規(guī)定中：某物之某物的一種表達(dá)存在(Ausdrucksein)。在這樣的關(guān)系(Soseinszusammenhang)上，通過(guò)表達(dá)存在，過(guò)去這樣受到認(rèn)識(shí)的規(guī)定，以至于它是根據(jù)當(dāng)下各自的表達(dá)存在的形態(tài)樣式，即風(fēng)格(Stil)被理解的”(53)海德格爾：《存在論》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第64頁(yè)。。藏族先民觀察、認(rèn)識(shí)客觀世界(客體，對(duì)象)的主體(主體，主觀)，通過(guò)主客二元論予以說(shuō)明的人事、自然以及兩者關(guān)系。首先，橫/縱空間中生命(個(gè)體)秩序——是空間敘事體系中作為客觀自然的體驗(yàn)者、經(jīng)歷者、表達(dá)存在者，以自身有限的生命以及群體生命的相續(xù)，基于本己的關(guān)系傾向，在差異性人類時(shí)空運(yùn)動(dòng)中表達(dá)的富含生命化指引的空間敘事線索，“不僅是一個(gè)文化系統(tǒng)內(nèi)的線索，而且是從這個(gè)文化系統(tǒng)到其他文化系統(tǒng)的線索——要求在其可能的多樣性中保持一種統(tǒng)一的狀態(tài)”②；其次，橫/縱空間倫理(群體)秩序——“是以人為中心架構(gòu)起來(lái)的感性宇宙體系，是人自身與自然萬(wàn)物之間天人秩序與生命秩序的綜合。進(jìn)而言之，時(shí)空交錯(cuò)所敞開(kāi)的宇宙觀與世界觀最終目的仍然是投射回人與人形成關(guān)系總和的社會(huì)維度，從而指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的縱深”(54)劉敏、黃忱忱：《漢代“災(zāi)異”詮釋中的時(shí)空秩序略論》，《中華文化論壇》2018年第6期。，空間預(yù)設(shè)中的橫/縱敘事以闡釋視域的方式互逆于群體與社會(huì)之間，使得群體秩序成為中華文化體系中天——地——自然的人間世俗化“副本”；最后，縱向天——地——人與橫向空間不斷綿延的綜合秩序——通過(guò)藏族先民不斷闡發(fā)與整理，一方面使得混沌、模糊的宇宙橫/縱空間，在主體經(jīng)驗(yàn)和感知重構(gòu)下日漸清晰；另一方面使得中華大地地理體系刻錄的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和天象人文系統(tǒng)映射的人類想象視域，因?yàn)槿嘶匀贿\(yùn)動(dòng)而構(gòu)成了橫/縱空間之中最有效的事象述行。

從藏族橫/縱空間觀及其事象的生產(chǎn)敘事角度里看，“敘事、故事(spoken or written account of events; story)，即口頭或書(shū)面的故事；也指講述、敘述、敘事體(story-telling)及書(shū)中的敘述部分(narrated parts of a book)”(55)徐玉蘇、陳明瑤：《“后方法”時(shí)代大學(xué)英語(yǔ)教師專業(yè)發(fā)展的敘事探究》，杭州：浙江工商大學(xué)出版社，2017年，第62頁(yè)。古代藏族橫/縱空間中的升/降、上/下、伸/縮、方位拓展等敘事同樣以口頭/書(shū)寫(xiě)/實(shí)踐多元敘事進(jìn)行中華民族記憶中的自然述行(56)述行：語(yǔ)言學(xué)概念，原指言語(yǔ)不是描述而是實(shí)行它所指的行為。之后，述行研究開(kāi)始跨界與展開(kāi)，輻射、擴(kuò)散向人文社會(huì)學(xué)科“在不同的語(yǔ)境下和不同的使用者手里，述行也被說(shuō)成施行、行為、施事、表演”。本論文中的述行特指以語(yǔ)言、行為等方式塑造與災(zāi)異關(guān)聯(lián)密切的文本、實(shí)物、傳說(shuō)等復(fù)雜、多元的述行實(shí)踐行為。，其“述”代表了思想/言說(shuō)層面的構(gòu)建，其“行”代表了實(shí)踐操作層面的構(gòu)筑。整體的敘事述行在符號(hào)學(xué)意義上，具有結(jié)構(gòu)化的功能層、行為層、敘述層三個(gè)敘事方面，既與橫向現(xiàn)實(shí)界域，縱向時(shí)序、時(shí)限聯(lián)系，又彼此結(jié)合，產(chǎn)生多重意義以及事象異延而成的實(shí)踐敘事深層結(jié)構(gòu)的抽象內(nèi)涵。整體的橫/縱空間觀及其事象述行：其一，具有一個(gè)基本的年代學(xué)結(jié)構(gòu)，不僅按照時(shí)間順序敘述橫向空間的起源、性質(zhì)、規(guī)模、程度，把橫縱空間概念化為代際的連接環(huán)節(jié)，賦予一種神性與經(jīng)驗(yàn)的特殊時(shí)間性，而且通過(guò)賦予橫縱空間實(shí)踐介于過(guò)去和現(xiàn)在之間的一個(gè)居中時(shí)間性，藏族空間敘事將這一邏輯內(nèi)化為具有神性述行的敘事結(jié)構(gòu)；其二，隱含橫/縱空間觀及其事象的敘事者身份和敘事角度，空間/事象敘事者以參與體驗(yàn)、敘述權(quán)限、特定感知，以特殊的目的將身體置于一個(gè)自然/象征的宇宙中心，并超越單一的世俗視角所限定的信息，以復(fù)合式的視野讓神性、隱喻、象征式的符號(hào)簇?fù)砜臻g/事象，因此把空間/事象的歷史存在，疊加在一般性的自然宇宙秩序上，融合造成了歷史性、神圣性、宇宙性、空間性、時(shí)間性的重合；其三，構(gòu)建出空間觀及其事象敘事功能，由于“敘事是指把敘事內(nèi)容作為信息由發(fā)話人傳遞給受話人的交流過(guò)程，用來(lái)傳遞這種信息的媒介具有語(yǔ)言性質(zhì)”(57)賈磊磊：《電影學(xué)的方法與范式》，北京：北京時(shí)代華文書(shū)局，2015年，第152頁(yè)。，古代藏族空間觀及其事象敘事者和敘事角度的復(fù)合型“元”敘述，既將參與者置身于歷史中，又進(jìn)行歷史異化表述?？臻g/事象敘事同時(shí)具有場(chǎng)域化、敞視化的特征，不僅僅通過(guò)神性語(yǔ)言、建筑語(yǔ)言、技術(shù)(地望/堪輿)語(yǔ)言，而且以視覺(jué)展示、儀式演繹的方式，進(jìn)行權(quán)力話語(yǔ)的傳播，構(gòu)成了空間話語(yǔ)格局，這種格局具有策略性和權(quán)威性，從而對(duì)受眾產(chǎn)生統(tǒng)攝作用，異延出藏族橫/縱空間觀及其事象更具象征意涵的結(jié)構(gòu)與顯現(xiàn)。

古代藏族在面對(duì)橫/縱空間觀及其事象異延過(guò)程時(shí)，其內(nèi)在價(jià)值意識(shí)和外在技術(shù)實(shí)踐的雙重維度相互影響、交互運(yùn)行，具有了差異性的現(xiàn)實(shí)、想象、象征屬性，“人類的心理差異不是憑空產(chǎn)生的，而是在他的生態(tài)環(huán)境或生存環(huán)境中生成的，這種生態(tài)環(huán)境除了包括父母、家庭和居住條件以外，還有影響和決定個(gè)體的心理活動(dòng)和行為的全部社會(huì)特性”(58)鄭榮雙：《共性與差異——試論有限的相對(duì)主義與跨文化心理學(xué)、本土心理學(xué)的關(guān)系及意義》，《自然辯證法研究》2001年第1期。差異性的心理與社會(huì)屬性同時(shí)又促發(fā)藏族文化進(jìn)行多向度構(gòu)建意義，“拉康認(rèn)為，想象界、象征界、現(xiàn)實(shí)界是人類現(xiàn)實(shí)性的三大領(lǐng)域想象的他者關(guān)系、象征性的社會(huì)秩序和個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)存在是主體構(gòu)成的三個(gè)基本維度”(59)方生：《后結(jié)構(gòu)主義文論》，濟(jì)南：山東教育出版社，1999年，第26-27頁(yè)。。對(duì)于橫/縱空間敘事/體驗(yàn)主體就是一切的古代藏族現(xiàn)實(shí)界域——“本原”客觀存在的自然景觀，最初不可能用象征和想象加以中介化，是空間體驗(yàn)主體所支配不了的一種動(dòng)力，因?yàn)樽匀徽鎸?shí)空間的結(jié)果不能受其自身的原因所控制，有限性的限制使得中華文明“前軸心時(shí)代”之前的所謂藏族原始先民有限性的思維存在，是思維不可越過(guò)的界限，超出了意義所能達(dá)到的范圍，也不能察其蹤跡，只成為最原始的現(xiàn)實(shí)鏡像呈現(xiàn)，產(chǎn)生體驗(yàn)主體愿望的生成，而且遠(yuǎn)古時(shí)代藏族現(xiàn)實(shí)界域中的空間現(xiàn)象是最令藏族先民疑惑不解的意指，這種意指包含兩種情勢(shì)，其一先已存在，遭遇主體經(jīng)歷空間化過(guò)程與結(jié)果，并且客觀存在回原到已改變的自然時(shí)空；其二遠(yuǎn)古現(xiàn)實(shí)界域是空間化語(yǔ)言運(yùn)作上的混沌期，第一次擁有了語(yǔ)言敘事能力與界限的“現(xiàn)實(shí)界是絕對(duì)外在于能指的過(guò)程之外的東西。現(xiàn)實(shí)界可由主體為它自己所結(jié)構(gòu)，甚至創(chuàng)造，卻沒(méi)有被命名的可能它是語(yǔ)言的無(wú)可補(bǔ)救的、無(wú)法探其蹤跡的外部，是意指鏈所向的無(wú)止境后退的目標(biāo)”(60)王先需、王又平：《文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典》，上海：上海文藝出版社，1999年，第509頁(yè)。。這種疑惑不解面對(duì)空間事象后的意指鏈，作為“前軸心時(shí)代”的意識(shí)形態(tài)“核心”，生成了古代藏族應(yīng)對(duì)橫/縱空間所采取的處置實(shí)踐的一種差異性述行策略，即閉環(huán)控制系統(tǒng)(closed-loop control system)。所謂閉環(huán)控制系統(tǒng)控制論中的一個(gè)理論分析框架，指代一種封閉性的反饋系統(tǒng)，“系統(tǒng)的輸入量通過(guò)反饋元件(測(cè)量元件)引入到系統(tǒng)的輸入端，參與系統(tǒng)的控制，輸出量對(duì)系統(tǒng)的控制有明顯影響，這樣的系統(tǒng)稱為閉環(huán)控制系統(tǒng)。由于沒(méi)有反饋元件，閉環(huán)控制系統(tǒng)也被稱為反饋控制系統(tǒng)”(61)張燎：《自動(dòng)控制原理與應(yīng)用》，哈爾濱：哈爾濱工程大學(xué)出版社，2014年，第3頁(yè)。。例如，藏族縱向生產(chǎn)的空間神界(lha)——“贊”界(btsan)——龍界(klu)，代表了縱向空間意識(shí)域(想象界域)、縱向空間物理域(現(xiàn)實(shí)界域)以及縱向空間象征域(象征界域)造塑述行，現(xiàn)實(shí)界域的游牧環(huán)境促發(fā)了“神話本原”而進(jìn)行縱向空間生產(chǎn)的藏族先民，突破“位置”與“處所”的經(jīng)驗(yàn)指引，拓展出了想象界域思想的“異延”“替補(bǔ)”和橫縱拓?fù)?，最終以宗教(苯教/佛教)理論不斷完善出縱向三界和六道縱向升降的生命體化“共核”展現(xiàn)。藏族先民橫向空間的生產(chǎn)依然遵循了地域特征游牧族群所擁有的地理空間想象與實(shí)踐邏輯，實(shí)際上構(gòu)成了其拓?fù)鋵W(xué)生命意義上的空間思維“塊莖”(rhizome)，空間實(shí)踐中的尋蹤索跡(tracing)——逃逸線(line of flight)——空間地圖繪制(map)。這一橫向空間的繪制借助宗教力塑造完成了苯教/佛教富含神話元素的空間事象筑模，而現(xiàn)實(shí)界域源于“游牧”實(shí)踐的棲居遷移則完成了藏族歷史上具有生命動(dòng)態(tài)演繹的橫向空間小環(huán)境——中環(huán)境——大環(huán)境土木敘事拓展構(gòu)建。

四、結(jié)論

藏族橫/縱空間觀及其事象的表達(dá)，實(shí)為中華優(yōu)秀文化之宇宙空間觀念與現(xiàn)實(shí)界域?qū)嵺`的雙重分異之表達(dá)，其差異性的演變敘事筑模生成了中華民族共同體意識(shí)空間構(gòu)境的“生產(chǎn)之境”“創(chuàng)序邏輯”以及“構(gòu)序筑?！钡闹匾幕?，同時(shí)亦于中華民族共同體實(shí)踐話語(yǔ)構(gòu)式中成為社會(huì)存在的物性基礎(chǔ)，如同海德格爾所說(shuō)的“上手活動(dòng)與上手物‘環(huán)顧’而成的生活世界，或鮑德里亞所進(jìn)一步勘破的所謂功用性的客體體系(物體系)”(62)張異賓：《江蘇社科名家文庫(kù)張異賓卷》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第88頁(yè)。。其一，藏族內(nèi)/外在空間哲學(xué)與空間實(shí)踐是中華民族優(yōu)秀文化特有的理論分異構(gòu)件，極具連續(xù)性地完成了空間實(shí)踐(spatial practices)、空間表征(representation of space)、表征空間(representational space)三重合一的空間觀辯證法，并通過(guò)內(nèi)/外視域融合實(shí)現(xiàn)了社會(huì)性、歷史性、空間性的統(tǒng)一，構(gòu)建出了中國(guó)古代空間觀、空間事象與人化秩序的自然一體化和意識(shí)共同體。其二，中國(guó)古代藏族橫/縱空間樸素記錄，不斷異延完善成為系統(tǒng)的縱伸橫擴(kuò)空間的詮釋體系。這一體系實(shí)質(zhì)是以人的思想對(duì)空間的構(gòu)成所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性與想象性的綜合創(chuàng)制，以華夏大地生活的地理經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用哲思植入對(duì)自然變化與萬(wàn)物生長(zhǎng)予以建構(gòu)“地道”秩序；以對(duì)天空的天文星象的想象認(rèn)知構(gòu)筑而成“蒼宇”星象空間時(shí)空交錯(cuò)的“天道”秩序，而連接天道秩序與地道秩序的媒介則嵌入人化運(yùn)用時(shí)空的倫理進(jìn)行社會(huì)個(gè)體/群體秩序再造，由此呈現(xiàn)出具有東方特質(zhì)的空間意識(shí)域(想象界域)、空間物理域(現(xiàn)實(shí)界域)以及縱向空間象征域(象征界域)。其三，整體的藏族橫/縱空間觀及其事象述行具有一個(gè)基本的年代學(xué)結(jié)構(gòu)，不僅按照時(shí)間順序敘述橫向空間的起源、性質(zhì)、規(guī)模、程度，把橫/縱空間概念化為代際的連接環(huán)節(jié)，賦予一種神性與經(jīng)驗(yàn)的特殊時(shí)間性，而且通過(guò)賦予橫/縱空間實(shí)踐介于過(guò)去和現(xiàn)在之間的一個(gè)居中時(shí)間性，將漢藏空間敘事這一邏輯內(nèi)化為具有神性述行的敘事結(jié)構(gòu)，并且空間/事象敘事者以參與體驗(yàn)、敘述權(quán)限、特定感知，將身體置于一個(gè)自然/象征的宇宙中心，并超越單一的世俗視角所限定的信息，以復(fù)合式的視野讓神性、隱喻、象征式的符號(hào)簇?fù)砜臻g/事象，因此把空間/事象這種特殊的歷史存在，疊加在一般性的自然宇宙秩序上，融合造成了歷史性、神圣性、宇宙性、空間性與時(shí)間性的重合。