畢曉

〔中圖分類號(hào)〕B266;B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）06—0096—11

為了克服現(xiàn)代性的理性危機(jī)，即霍克海默與阿多諾所批判的工具理性的異化困境，哈貝馬斯致力于建構(gòu)以同質(zhì)型主體間性（homogenized inter-sub-jectivity）、普遍語(yǔ)用學(xué)（universal pragmatics）與公共領(lǐng)域（the public sphere）為核心要素的交往行為理論。一方面，哈貝馬斯承認(rèn)霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中對(duì)工具理性提出的質(zhì)疑;另一方面，他試圖通過(guò)交往行為理論的建構(gòu)來(lái)重塑理性對(duì)日常生活的統(tǒng)攝地位。由于這種重塑理性統(tǒng)攝地位的思維預(yù)設(shè)，交往行為理論的終極目的便不是交往行為本身，而是交往理性。因此，哈貝馬斯的理論建構(gòu)也必須以理性對(duì)日常生活之流的抽象為基礎(chǔ)，從而使交往行為喪失了實(shí)踐性。

總覽哈貝馬斯的相關(guān)論述，交往行為理論往往處于對(duì)話性與理性的緊張沖突之中。哈貝馬斯既希望交往行為理論具備“由己及人”的對(duì)話性質(zhì)，又希望這種交往對(duì)話時(shí)刻以理性共識(shí)為導(dǎo)向。為了使交往行為兼具對(duì)話性與理性，交往行為便必須以“理想的言語(yǔ)情境（ideal speech situation）”為言語(yǔ)預(yù)設(shè)，而這種預(yù)設(shè)本質(zhì)上仍是對(duì)日常生活的理性抽象。由于其抽象性，交往行為理論只能被部分政治精英所掌控，為精英統(tǒng)治階層的建制商討提供理論支持，無(wú)法真正進(jìn)入人民大眾的日常對(duì)話之中，喪失了其實(shí)踐性。張汝倫曾對(duì)交往行為理論的以上問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深刻的批判。然而，張汝倫采取了以點(diǎn)帶面的批判方式，主要以哈貝馬斯對(duì)理性的形式化處理以及語(yǔ)言的理性化處理為突破口，并沒(méi)有層次分明地對(duì)交往行為理論進(jìn)行整體批判。這種以點(diǎn)帶面的批判方式，使得后來(lái)的學(xué)者以“張汝倫先生誤解了哈貝馬斯的交往行為”為借口，輕易跳過(guò)了張汝倫《哈貝馬斯交往行動(dòng)理論批判》中所提及的重要觀點(diǎn)。

與此同時(shí)，不少學(xué)界同仁也對(duì)哈貝馬斯的相關(guān)理論提出過(guò)質(zhì)疑。國(guó)外有學(xué)者從整體上對(duì)哈貝馬斯進(jìn)行過(guò)批判：邁克爾·加德納（Michael E.Gardiner）結(jié)合了巴赫金的相關(guān)思想，通過(guò)主體間性的倫理困境、雜語(yǔ)對(duì)理想語(yǔ)言的挑戰(zhàn)、生活世界（lifeworld）的抽象化與日常生活（everyday life）真實(shí)性三個(gè)層面的探討，反駁了哈貝馬斯的交往行為理論構(gòu)想?？稀ず障？破眨↘en Hirschkop）則重點(diǎn)批判了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域（the public sphere）思想，他首先指出了公共領(lǐng)域的階級(jí)壟斷性與虛構(gòu)性，進(jìn)而從巴赫金的思想中歸納出公共領(lǐng)域群（public spheres）這一核心概念，借此對(duì)公共領(lǐng)域概念進(jìn)行了批判，最后探討了在公共時(shí)空中弱勢(shì)者的發(fā)聲、現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的局限、未來(lái)的改進(jìn)策略等問(wèn)題。國(guó)內(nèi)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的反思主要集中在主體間性、言語(yǔ)和領(lǐng)域三個(gè)層面上?？酌靼才c譚勇對(duì)比了齊澤克與哈貝馬斯的主體間性思想，指出了主體意識(shí)雙重化這一被哈貝馬斯忽略的問(wèn)題。譚芳與于林龍比較了巴赫金與哈貝馬斯的語(yǔ)言觀，說(shuō)明了前者以一致共識(shí)為目標(biāo)的傾向以及后者追求多元共存的偏好。王曉升則借用鮑德里亞對(duì)大眾傳媒的反思，質(zhì)疑了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域構(gòu)想。

在國(guó)內(nèi)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，本文借鑒了邁克爾·加德納與肯·赫?？破贞P(guān)于生活世界與公共領(lǐng)域的批判性討論，通過(guò)主體間性（inter-subjectivity）、言語(yǔ)（speech）與領(lǐng)域（sphere）三個(gè)層面的討論，對(duì)哈貝馬斯的交往行為理論進(jìn)行層次分明的總體批判。我們通過(guò)對(duì)同質(zhì)型主體間性、普遍語(yǔ)用學(xué)與公共領(lǐng)域這三個(gè)交往行為理論的核心要素進(jìn)行批判性分析，結(jié)合列維納斯與巴赫金的相關(guān)理論，進(jìn)而提出差異型主體間性（variant inter-subjectivity）、復(fù)調(diào)談話（polyphonic discourse）與公共領(lǐng)域群三個(gè)核心論點(diǎn)，最終確立“差異對(duì)話理論”。本文認(rèn)為，差異對(duì)話理論是以差異型主體間性為基礎(chǔ)、復(fù)調(diào)談話為媒介、公共領(lǐng)域群為場(chǎng)所保障的交往對(duì)話理論。三者的共同作用保證了差異對(duì)話理論的順利實(shí)踐。差異對(duì)話理論的提出，既使得人與人交往的對(duì)話性得以保留，又保障了這種交往的日常實(shí)踐性。

一、從同質(zhì)型主體間性走向差異型主體間性

在交往行為理論的建構(gòu)中，相互承認(rèn)（recogni-tion）的主體間性是其結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵因素。在哈貝馬斯的主體間性概念中，“實(shí)體主體（entitative sub-ject）”與“生活世界”構(gòu)成了主體間性的基本單位與背景資源：每個(gè)主體都被預(yù)設(shè)為一個(gè)實(shí)體（entity），進(jìn)而主體都是一個(gè)理性的整全主體，其內(nèi)部是和諧統(tǒng)一的;同時(shí)，哈貝馬斯意識(shí)到交往行為永遠(yuǎn)無(wú)法一勞永逸地解決主體問(wèn)的所有差異，他進(jìn)而將那些暫時(shí)無(wú)法被轉(zhuǎn)化為合理分歧的意識(shí)放置在生活世界之中。生活世界充當(dāng)著主體問(wèn)交往行為的背景資源。他在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中曾明確表示過(guò)：“交往行為和生活世界構(gòu)成一對(duì)互補(bǔ)的概念。”我們通過(guò)對(duì)實(shí)體主體與生活世界的批判，反思哈貝馬斯的同質(zhì)型主體問(wèn)性理論，同時(shí)說(shuō)明差異型主體問(wèn)性的相關(guān)思想。

在哈貝馬斯的同質(zhì)型主體問(wèn)性理論中，主體始終是作為一個(gè)實(shí)體存在的。然而在日常生活中，主體從未以整全實(shí)體的形式出現(xiàn)過(guò)，在主體內(nèi)部存在著各式各樣的沖突。任何一種對(duì)主體的整全論述，都是截取了主體內(nèi)部的一個(gè)面向，進(jìn)而將其充作整全的主體。在一對(duì)主體問(wèn)性關(guān)系中，主體起碼具備兩個(gè)基本的面向：面向自我的主體（I-for-myself）和面向他者的主體（I-for-the-other）。受到自由意愿驅(qū)使的主體往往會(huì)在這兩個(gè)面向之間左右搖擺。我將這種搖擺于各種沖突之間的主體命名為“分裂主體”，而差異型主體問(wèn)性關(guān)系正是建立在這種分裂主體觀的基礎(chǔ)之上。

在同質(zhì)型主體間性關(guān)系中，雖然不同主體在一開(kāi)始被認(rèn)為持有不同的分歧意見(jiàn)，然而他們都是作為自治的（autonomous）理性主體存在的。在公共辯論的過(guò)程中，實(shí)體主體都受制于“我思”的整全把握，每個(gè)主體都把他者當(dāng)作與自己思維方式相同的他人。在交往理性思維的運(yùn)作下，主體間的差異被抹平了。如哈貝馬斯所言，“誰(shuí)如果接受了一個(gè)命令，他就會(huì)覺(jué)得有義務(wù)去完成這個(gè)命令;誰(shuí)如果作出了承諾，他就會(huì)覺(jué)得在必要的時(shí)候必須履行自己的諾言;誰(shuí)如果接受了一個(gè)觀點(diǎn)，他就會(huì)相信這個(gè)觀點(diǎn)，并把它當(dāng)作行為的指南?！痹谶@里，主體是作為一個(gè)實(shí)體出現(xiàn)的，“誰(shuí)”與“他”是絕對(duì)合一的，而主體間性關(guān)系中的任何一方都必須遵從這種理性主體的合一預(yù)設(shè)。主體間性關(guān)系中的所有人都遵循同一規(guī)則，而基于同一規(guī)則的有效性保證了所有主體的同一，哈貝馬斯指出：“一個(gè)規(guī)則必須至少對(duì)兩個(gè)主體具備主體間性有效性，如果一個(gè)主體能夠遵守這個(gè)規(guī)則，那么此規(guī)則對(duì)另外一個(gè)主體來(lái)說(shuō)效用相同?！?/p>

然而，在日常生活的親近對(duì)話中，主體往往表現(xiàn)出內(nèi)在的分裂，他常常處在多個(gè)面向的裂口處左顧右盼。這里我將以陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)《窮人》為示例?！陡F人》的寫(xiě)作生動(dòng)地表現(xiàn)了這種主體的分裂狀態(tài)。在杰武什金與瓦爾瓦拉的對(duì)話中，面向自我的主體永遠(yuǎn)處在對(duì)自我的不斷調(diào)整之中。這種調(diào)整的方向源自于我的他者（the-other-for-me）對(duì)主體的召喚，每一次調(diào)整都會(huì)使得主體內(nèi)部產(chǎn)生一個(gè)面向他者的主體。面對(duì)送給她盆花的杰武什金，瓦爾瓦拉對(duì)他說(shuō)：“您知道嗎，看來(lái)我非得跟您大吵一架不可了。我向您發(fā)誓，善良的馬卡爾·阿歷克謝耶維奇，接受您的禮物甚至使我難受。我知道這些禮物要花您多少錢(qián)，您自己要節(jié)衣縮食，備受艱苦。我對(duì)您說(shuō)過(guò)多少次，我什么也不需要，絕對(duì)不需要，就連以前您給我的許許多多的恩惠我都無(wú)法報(bào)答。那為什么還要送我這些盆花呢？……顯然，您為我省吃儉用。比方說(shuō)，您怎么會(huì)忽然想出來(lái)租這樣的寓所？是啊，他們吵得您不得安寧;您住得又?jǐn)D又不舒服。您喜歡安靜……”瓦爾瓦拉這段話內(nèi)含三個(gè)方面的意義：首先，瓦爾瓦拉作為一個(gè)面向自我的主體，她不愿意成為一個(gè)給杰武什金經(jīng)濟(jì)生活帶來(lái)負(fù)擔(dān)的人;其次，瓦爾瓦拉作為一個(gè)面向他者的主體，她需要告知對(duì)方，自己是一個(gè)完全理解對(duì)方愛(ài)護(hù)之情的人;第三，在之于我的他者層面，瓦爾瓦拉表明，在自己眼中，對(duì)方是一個(gè)將她的片刻開(kāi)心看得比節(jié)衣縮食更重要的人。在這樣的互動(dòng)對(duì)話關(guān)系里，主體在意識(shí)中總是給予他者之期待一個(gè)未知的位置，來(lái)自他者的每一次召喚使得主體去超越現(xiàn)有的固定身份。通過(guò)這種召喚，主體得以不斷地改善自身，又不斷地獲取自由向前的鼓勵(lì)，主體雙方進(jìn)而形成了一種差異型主體間性。

基于這種分裂的主體觀，主體間性在日常生活中往往表現(xiàn)為差異型主體問(wèn)性。差異型主體間性與同質(zhì)型主體間性的根本區(qū)別在于，在前者那里，“他者（autre）”與“他人（autrui）”并不等同：他者是之于我的一個(gè)位置，我總是感受到來(lái)自這個(gè)位置的聲音;他人則是另一個(gè)主體。在差異型主體間性關(guān)系中，主體與他人永遠(yuǎn)無(wú)法正面相遇，因?yàn)橹黧w所面對(duì)的永遠(yuǎn)是一個(gè)來(lái)自異己位置的聲音。主體無(wú)法肯定這個(gè)聲音就等同于他人，所以主體無(wú)法肯定他人與自己或自己的某一個(gè)面相能夠同一。于是主體一直處于面向自我的主體、面向他者的主體與之于我的他者這三重驅(qū)力相互撕扯的裂口處。若以兩個(gè)人的問(wèn)性關(guān)系為例，主體間性便由“主體1—主體2”的同質(zhì)型雙重主體關(guān)系變?yōu)椤懊嫦蜃晕业闹黧w1—面向他者的主體2—之于我的他者X、面向自我的主體3—面向他者的主體4—之于我的他者Y”的差異型四重主體關(guān)系。每一個(gè)分裂主體永遠(yuǎn)向未知的未來(lái)敞開(kāi)，等待著他者的召喚，進(jìn)而不斷完成主體的創(chuàng)新。

在同質(zhì)型主體間性理論中，生活世界永遠(yuǎn)是作為主體問(wèn)交往行為的背景資源出現(xiàn)的，交往行為永遠(yuǎn)不發(fā)生在生活世界之中。這種幕前與幕后的關(guān)系使得交往行為和生活世界在哈貝馬斯的哲學(xué)體系中得以互補(bǔ)運(yùn)作。也正是由于這種關(guān)系，交往行為永遠(yuǎn)無(wú)法真正成為日常生活中的對(duì)話。正如哈貝馬斯所言，“生活世界主要是通過(guò)吸收風(fēng)險(xiǎn)，回過(guò)頭來(lái)去揭示大量的背景共識(shí)。交往行為者的理解行為是在共同信念范圍內(nèi)活動(dòng)的?！比欢|(zhì)型主體間性理論的最大問(wèn)題在于，生活世界本身就是對(duì)日常生活的一種知識(shí)化處理，而哈貝馬斯卻將他的理論大廈構(gòu)建在這樣一個(gè)被抽象化了的概念之上。

哈貝馬斯對(duì)生活世界曾有過(guò)正面論述：作為背景資源的生活世界由三部分構(gòu)成：作為知識(shí)儲(chǔ)備（the store of knowledge）的文化、作為合法秩序（the legitimate orders）的社會(huì)、以及作為獲得能力的技術(shù)行業(yè)術(shù)語(yǔ)（a term of art for acquired competences）的人格（personality）?？梢钥闯?，在哈貝馬斯的主體問(wèn)性理論中，生活世界充當(dāng)著信息庫(kù)的角色，知識(shí)、秩序與人格都是支持交往行為的信息資源。一旦交往行為無(wú)法合理解釋人類對(duì)話交流的全部時(shí)，生活世界就會(huì)以信息庫(kù)的面貌出來(lái)彌補(bǔ)交往行為的缺陷。

但是，哈貝馬斯挪用自胡塞爾哲學(xué)的生活世界（這一概念）本身就是對(duì)日常生活的一種共時(shí)信息化歪曲?！吧钍澜纭笔且粋€(gè)共時(shí)化的概念，它是靜態(tài)信息資源的集合;“日常生活”則是一個(gè)共時(shí)與歷時(shí)相交融的結(jié)果，它總是作為事件發(fā)生于時(shí)間與空間的凝聚點(diǎn)上，因而帶有一種時(shí)空體（chronotope）屬性，內(nèi)含時(shí)間與空間兩個(gè)維度，時(shí)間與空間的交融是日常生活的本質(zhì)形式?？梢哉f(shuō)，生活世界概念的創(chuàng)建，本質(zhì)上是對(duì)日常生活的抽象化，使得具有時(shí)空體性質(zhì)的日常生活喪失了時(shí)間的維度，徹底被空間化，淪為了一個(gè)單純的信息庫(kù)。這與發(fā)生于當(dāng)下的日常生活事件是格格不入的，日常生活從來(lái)都川流不息地融合在主體間性的交流對(duì)話之中，二者并不曾分開(kāi)。正如邁克爾·加德納所說(shuō)，“日常（everyday）是‘多維的（polydimensional）（米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）語(yǔ)）：它是流動(dòng)的（fluid）、搖擺不定的（ambivalent）、不穩(wěn)定的（labile）?！钡窃诠愸R斯的主體間性理論框架中，日常生活卻被知識(shí)化為一個(gè)龐大的信息庫(kù)，這個(gè)信息庫(kù)的最大用途就是為交往理性提供背景資源。至于日常生活本身，則成為被排斥在探討焦點(diǎn)之外的無(wú)名之物。在對(duì)日常生活的抽象知識(shí)化過(guò)程中，主體的意識(shí)一開(kāi)始就被給予了固定的指向，所有意識(shí)共同指向我思的知識(shí)。正如列維納斯對(duì)“生活世界”這一概念所批判的那樣：“科學(xué)最抽象的訓(xùn)誡（lessons）開(kāi)始于我們生活的世界，在我們觸手可及的事物（things）中。這些事物在一個(gè)假定的世界中（in a given world）被給予（given），胡塞爾稱之為‘生活世界。意識(shí)的意向性（the intentionality of consciousness）作為了實(shí)體的把捉、知覺(jué)與概念（con-crete grasp，perception and concept），所有知識(shí)中顯現(xiàn)的應(yīng)用（an application incarnate in all knowledge），技術(shù)延續(xù)（technical continuations）與完成（consumma-tion）的草率允諾?！边@種意向性和知識(shí)意味著將他者化約為同一（same），將時(shí)空中的日常生活共時(shí)化為自我中心邏輯的集合（egological gathering），流動(dòng)的日常生活被我思意識(shí)所捕獲，進(jìn)而被納入知識(shí)化的共時(shí)結(jié)構(gòu)，失去了歷時(shí)的維度。

相反，在差異型主體間性關(guān)系中，主體間性從來(lái)都是存在于生活之流中的，主體間的對(duì)話交流一直維持著共時(shí)與歷時(shí)的交融，也就是說(shuō)，主體間的對(duì)話是一個(gè)擁有時(shí)間與空間雙重維度的日常生活事件。正如前文所說(shuō)，差異型主體間性關(guān)系中的主體始終向一個(gè)未知的他者敞開(kāi)，他者存在于異己空間與未來(lái)時(shí)間的交匯處，它向主體發(fā)出召喚，促使主體不斷自我更新。在差異型主體間性關(guān)系中，主體永遠(yuǎn)都在與一個(gè)異己的他者對(duì)話，而他者在主體不可把捉的面向未來(lái)之處。主體持續(xù)地等待著他者的召喚之音，在自由意愿的驅(qū)使下，不斷地調(diào)整自我，所以主體間的交流對(duì)話便獲得了歷時(shí)性的維度，構(gòu)成一種日常生活對(duì)話。因此，差異型主體間性從來(lái)不需要任何背景資源，它自己本身就存在于日常生活對(duì)話之中。

二、從普遍語(yǔ)用學(xué)走向復(fù)調(diào)談話

主體間性為對(duì)話者確立了交流過(guò)程中的互動(dòng)關(guān)系，但是任何主體間的交流必然需要言語(yǔ)來(lái)完成。在哈貝馬斯的哲學(xué)體系中，普遍語(yǔ)用學(xué)為交往行為提供了適當(dāng)?shù)拿浇槔碚摗Ｔ诮煌^(guò)程中，任何一方都遵循著“以言行事”的原則，語(yǔ)言可以被主體識(shí)別為一種通達(dá)共識(shí)的信息。但是哈貝馬斯的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)，對(duì)談話過(guò)程中的言語(yǔ)進(jìn)行了符號(hào)化處理，他缺乏對(duì)言語(yǔ)（speech）與語(yǔ)言（language）的區(qū)別意識(shí)，從而建構(gòu)了“理想的言語(yǔ)情境”這一抽象概念。然而，我們的日常對(duì)話依托于言語(yǔ)而非語(yǔ)言，或可以說(shuō)語(yǔ)言只是言語(yǔ)的一個(gè)方面。說(shuō)話者發(fā)出的是言語(yǔ)，語(yǔ)言含義只是這句話中的信息因素。而我的語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)乃至動(dòng)作、神態(tài)、表情與說(shuō)話方式也是言語(yǔ)表達(dá)的重要方面。哈貝馬斯在討論主體間性的媒介時(shí)忽略了這些層面，這便導(dǎo)致哈貝馬斯將全部的討論聚焦在了語(yǔ)言含義之于主體的可識(shí)別性上，從而忽略了言語(yǔ)的其他方面。我們一方面對(duì)哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)的言語(yǔ)信息化提出批判，另一方面通過(guò)闡述復(fù)調(diào)談話思想來(lái)說(shuō)明日常生活中的對(duì)話現(xiàn)象。

哈貝馬斯認(rèn)為言語(yǔ)構(gòu)成了交往行為發(fā)生的媒介，但是他把主體間性之間的言語(yǔ)限定在了普遍語(yǔ)用學(xué)的范疇之內(nèi)。大體說(shuō)來(lái)，普遍語(yǔ)用學(xué)雖然對(duì)真值語(yǔ)義學(xué)進(jìn)行了批判與修正，但它仍然屬于語(yǔ)言學(xué)（linguis-tics）研究的類別之中，而語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象是語(yǔ)言而非言語(yǔ)。言語(yǔ)不但內(nèi)含語(yǔ)言的信息層面，還內(nèi)含風(fēng)格/體裁（genre）層面的問(wèn)題。風(fēng)格/體裁研究的重點(diǎn)在于語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)、動(dòng)作、神態(tài)、表情與說(shuō)話方式等。我們舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言學(xué)與風(fēng)格/體裁的區(qū)別。在《金星秀》中，脫口秀演員金星曾經(jīng)描述了她所遇到過(guò)的一個(gè)場(chǎng)景：在一架飛機(jī)上，穿著整潔的空姐推著飲料車，來(lái)為乘客提供飲品服務(wù)，然而她卻運(yùn)用了不同的言語(yǔ)風(fēng)格/體裁對(duì)待中外乘客。面對(duì)外國(guó)乘客時(shí)，空姐會(huì)彬彬有禮地問(wèn)：“Would you like something to drink？coffee，tea，or Coca Cola？”當(dāng)面對(duì)中國(guó)乘客時(shí)，空姐一副愛(ài)答不理的樣子，口齒不清地問(wèn)：“喝什么？”從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，空姐的兩次配送都達(dá)到了信息傳遞的目的，但空姐的兩次言語(yǔ)風(fēng)格/體裁是不同的，這便造成了中國(guó)乘客與外國(guó)乘客的感受差異。

如果只對(duì)主體之間的對(duì)話言語(yǔ)進(jìn)行一種語(yǔ)言學(xué)分析，是無(wú)法進(jìn)入日常生活談話的發(fā)生過(guò)程中的，言說(shuō)便只能被認(rèn)定為一種信息的交換。但是日常生活談話是在對(duì)話（dialogic）關(guān)系中進(jìn)行的。想要全面理解日常生活談話，必須將談話看作是主體間依托于言語(yǔ)的交流行為。談話不但涉及語(yǔ)言，還應(yīng)涉及風(fēng)格/體裁。主體的言語(yǔ)總是面向他者敞開(kāi)的，他的聲音、表情乃至動(dòng)作中都暗含著他者的位置，是對(duì)他者的回應(yīng)。在這一過(guò)程中，言語(yǔ)也為對(duì)方指示出自己的位置。正如巴赫金所說(shuō)，“邏輯的與語(yǔ)義指示的關(guān)系想要成為對(duì)話關(guān)系，它們必須被具體化，它們必須進(jìn)入另一種存在范疇內(nèi)：它們必須變?yōu)樵捳Z(yǔ)，即成為一種表達(dá)（utterance）;還要獲得一個(gè)發(fā)聲者（author），他是這個(gè)表達(dá)的創(chuàng)造者，這個(gè)表達(dá)表示著（expresses）發(fā)聲者的位置（position）?！?/p>

雖然哈貝馬斯對(duì)真值語(yǔ)義學(xué)進(jìn)行了批判與修正，但哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)研究仍然是以信息語(yǔ)言為導(dǎo)向的，主體問(wèn)的談話仍然被視為一種信息交換。只不過(guò)在真值語(yǔ)義學(xué)意義上，信息是指向客觀事物的;而在普遍語(yǔ)用學(xué)意義上，信息則指向同質(zhì)主體的相互辨識(shí)與承認(rèn)。由于本文的主旨內(nèi)容限制，我們無(wú)法詳細(xì)討論真值語(yǔ)義學(xué)與普遍語(yǔ)用學(xué)的差別，但我想指出二者都是以信息語(yǔ)言為研究對(duì)象的，前者的重點(diǎn)是客觀事物信息語(yǔ)言，后者的重點(diǎn)則是同質(zhì)主體承認(rèn)的信息語(yǔ)言。根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，普遍語(yǔ)用學(xué)與真值語(yǔ)義學(xué)的最大區(qū)別在于，真值語(yǔ)義學(xué)只關(guān)注語(yǔ)言的真實(shí)性;但普遍語(yǔ)用學(xué)則關(guān)注語(yǔ)言的有效性，同時(shí)普遍語(yǔ)用學(xué)并不放棄語(yǔ)言的真實(shí)性，具有有效性的語(yǔ)言總是與真實(shí)性相關(guān)聯(lián)，主體間的語(yǔ)言仍指向客觀世界。正如哈貝馬斯所言，“如果雙方都認(rèn)為表達(dá)是正確有效的，他們才能達(dá)成這樣一種理解?！笨梢则?yàn)證的有效性保證了交往行為的約束力，在這種約束力的前提之下，交往行為中的語(yǔ)言指向了一種主體間性知識(shí)。通過(guò)知識(shí)之間的相互理性辯論，主體間最終達(dá)成了一致的共識(shí)。哈貝馬斯對(duì)此進(jìn)行過(guò)正面論述：“正方假設(shè)提出的有效性主張可以通過(guò)辯論這種方法得到主體問(wèn)性承認(rèn)（認(rèn)識(shí)，recognition），意見(jiàn)從而可以被轉(zhuǎn)化為知識(shí)（knowledge）?！币虼?，哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)理論仍然是聚焦于知識(shí)信息的語(yǔ)言學(xué)研究。主體只能進(jìn)行信息陳述，言語(yǔ)中的多種風(fēng)格/體裁在交往行為中無(wú)法得到展現(xiàn)。正如張汝倫對(duì)哈貝馬斯語(yǔ)言觀的批判：“語(yǔ)言交往并不總是理性的對(duì)話;相反，說(shuō)服、夸張、幽默、調(diào)侃、反諷、諷喻、虛張聲勢(shì)、渲染……等都是常見(jiàn)的交往方式?！?/p>

因此，普遍語(yǔ)用學(xué)并不適用于日常生活中的多元對(duì)話。這種多元對(duì)話是以差異型主體問(wèn)性為基礎(chǔ)的，對(duì)話的過(guò)程是言語(yǔ)的互動(dòng)而非知識(shí)信息的交換?；?dòng)過(guò)程一方面涉及對(duì)信息的解釋、說(shuō)明與接受，同時(shí)還涉及風(fēng)格/體裁的多元與交流。對(duì)話式的言語(yǔ)是一種復(fù)調(diào)言語(yǔ)，在每一個(gè)主體的聲音中都包含著他者的位置，他者言語(yǔ)不斷充實(shí)著主體的世界，使得主體的下一個(gè)聲音在應(yīng)答中得以變調(diào)。可以說(shuō)，在復(fù)調(diào)言語(yǔ)中，每個(gè)主體都在嘗試對(duì)言語(yǔ)敞開(kāi)自我。主體將種種想法交付給正在發(fā)生的言語(yǔ)流，幾方共享著處于不斷應(yīng)答中的言語(yǔ)，原本堅(jiān)固的預(yù)設(shè)意見(jiàn)在言語(yǔ)流中開(kāi)始松動(dòng)，被他者的聲音所調(diào)整，隨后主體也得以持續(xù)更新自我。

《窮人》中杰武什金與瓦爾瓦拉的對(duì)話聲音便是復(fù)調(diào)言語(yǔ)。我們從另一個(gè)角度分析一下瓦爾瓦拉的言語(yǔ)風(fēng)格/體裁。一方面，瓦爾瓦拉希望杰武什金不要花這么多錢(qián)給她買(mǎi)禮物，但她的言語(yǔ)并不以直陳式的風(fēng)格/體裁表現(xiàn)出來(lái)，相反她會(huì)從其他方面來(lái)暗示她的想法。她說(shuō)：“看來(lái)我非得跟您大吵一架不可了”“接受您的禮物甚至使我難受”“您給我的許許多多恩惠我都無(wú)法報(bào)答”。這三個(gè)短句都在說(shuō)明她不希望對(duì)方再為自己花這么多錢(qián)了，但她是通過(guò)要“跟您吵架”“我很難受”“我不需要”和“您的恩惠我無(wú)以為報(bào)”來(lái)暗示她的想法的。這三個(gè)短句單獨(dú)拿出來(lái)都不能涵蓋瓦爾瓦拉的全部想法，但它們組合在一起就形成了一種復(fù)調(diào)的言語(yǔ)風(fēng)格/體裁。另一方面，這種復(fù)調(diào)言語(yǔ)表達(dá)的又不僅是瓦爾瓦拉希望對(duì)方不要花這么多錢(qián)給她買(mǎi)禮物這層含義，言語(yǔ)本身傳達(dá)的情感因素溢出了直陳式風(fēng)格/體裁所能達(dá)到的效果。瓦爾瓦拉話中的“您”一直反復(fù)出現(xiàn)在她的表達(dá)中?！澳贝淼牟皇谴丝痰慕芪涫步鸨救?，“您”是作為他者存在于瓦爾瓦拉的言語(yǔ)中的。它為主體開(kāi)辟了一個(gè)敞開(kāi)的方向，這樣主體的言語(yǔ)就將面對(duì)他者的隱含風(fēng)格/體裁導(dǎo)入了自己的體內(nèi)，復(fù)調(diào)言語(yǔ)中產(chǎn)生了兩個(gè)不同的聲音。

在差異型主體間性的基礎(chǔ)上，主體之間的談話成了一種復(fù)調(diào)談話。它不斷地吸收不同風(fēng)格/體裁進(jìn)入言語(yǔ)流，主體在這種復(fù)調(diào)談話中逐漸敞開(kāi)心胸，表達(dá)出自己的關(guān)懷、善意與友愛(ài)。根據(jù)列維納斯的觀點(diǎn)，當(dāng)自足的主體封閉狀態(tài)被打破，每個(gè)人便須面對(duì)來(lái)自他者的召喚之聲。在這樣的條件下，復(fù)調(diào)談話構(gòu)成了一種主體間言語(yǔ)層面的“面對(duì)面（face to face）”，讓主體言語(yǔ)向他人言語(yǔ)敞開(kāi)，將另外的聲音納入主體的應(yīng)答之中，這一過(guò)程便在現(xiàn)象層面促發(fā)了友愛(ài)。在面對(duì)面關(guān)系中，主體時(shí)刻受困于他者面容的“煩擾（lobsession）”，異己的聲音促使主體不斷將其納入自我意識(shí)、進(jìn)行應(yīng)答，復(fù)調(diào)談話就此展開(kāi)。主體對(duì)異己聲音的納入以及對(duì)其的應(yīng)答，發(fā)自于一種列維納斯所謂的“無(wú)端的責(zé)任”，它促使對(duì)話永遠(yuǎn)持續(xù)下去，伴隨著這一行為，主體之間釋放出友愛(ài)的溫情。因此列維納斯指出，“親近（proximity）迥異于其它任何關(guān)系，而且必須被視為一種對(duì)于他者的責(zé)任?！敝黧w間性中的言語(yǔ)成為一種對(duì)“我”的召喚，“我”在這種對(duì)話中一步步卸下面具（masks），主體的面容（face）裸露了出來(lái)。漸漸地，在他者聲音的召喚下，之于我的他者Y與面向他者的主體2在某個(gè)言語(yǔ)節(jié)點(diǎn)上，發(fā)生了親切的觸摸，之于我的他者X與面向他者的主體4亦然，友善的親近對(duì)話在這里發(fā)生。正如列維納斯的描繪：“這種在表達(dá)（死亡）中的直面面容（facing of the face）召喚我、需求我、要求我?！比欢覀冃枰⒁猓@種觸摸不意味著共識(shí)。共識(shí)指向信息與知識(shí)，觸摸指向友愛(ài)。差異型主體間性關(guān)系之中的言語(yǔ)形成了一種復(fù)調(diào)談話，在這種復(fù)調(diào)談話中，多元的主體關(guān)系得以維系，主體之間實(shí)現(xiàn)了友愛(ài)的共存。

三、公共領(lǐng)域群的再現(xiàn)

通過(guò)對(duì)主體間性與言語(yǔ)的討論，我們提出了更符合日常實(shí)踐精神的差異型主體問(wèn)性與復(fù)調(diào)談話。然而，任何一種主體間對(duì)話的發(fā)生，都需要適合的場(chǎng)所去行動(dòng)。在哈貝馬斯的理論結(jié)構(gòu)中，交往行為總是在公共領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)的。哈貝馬斯認(rèn)為，在憲政會(huì)議、知識(shí)沙龍等公共領(lǐng)域中，不同主體共同遵守“以言行事”的普遍語(yǔ)用學(xué)規(guī)則，通過(guò)理性辯論便可以達(dá)成一致共識(shí)。我們通過(guò)批判哈貝馬斯的公共領(lǐng)域概念，進(jìn)而提出“公共領(lǐng)域群”這一差異對(duì)話理論的發(fā)生場(chǎng)所。可以說(shuō)差異主體對(duì)話就是在公共領(lǐng)域群中實(shí)現(xiàn)的。如果說(shuō)公共領(lǐng)域只能容納同質(zhì)型主體問(wèn)性的交往行為，那么公共領(lǐng)域群則由樣式各異的場(chǎng)所構(gòu)成，它們可以為各種差異主體的對(duì)話提供領(lǐng)域場(chǎng)所。我們會(huì)重新審視歷史上公共領(lǐng)域群的形成，進(jìn)而指出哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域是對(duì)公共領(lǐng)域群進(jìn)行了片面的截取，最終修正公共領(lǐng)域的概念，指明公共領(lǐng)域群這一被忽視的存在。公共領(lǐng)域群為差異對(duì)話理論提供了場(chǎng)所保障，差異型主體間性關(guān)系與復(fù)調(diào)談話均存在于公共領(lǐng)域群這一環(huán)境之中。

在哈貝馬斯的眾多著作中，作者對(duì)公共領(lǐng)域的表述并不清晰。在哈貝馬斯的眾多論文與論著中，公共領(lǐng)域分別被認(rèn)定為憲政場(chǎng)所、宗教場(chǎng)所與藝術(shù)場(chǎng)所，然而，過(guò)分寬泛的功能性使得哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域與以理性共識(shí)為導(dǎo)向的交往行為之間常常出現(xiàn)矛盾。哈貝馬斯所列舉的公共領(lǐng)域并非都以理性共識(shí)為導(dǎo)向。例如，他曾認(rèn)定戲劇表演（theatre performances）與搖滾音樂(lè)會(huì)（rock concert）也是公共領(lǐng)域。我們很難想象觀看一部戲?。ㄓ绕涫侵C?。⒃趽u滾音樂(lè)會(huì)上狂歡能夠獲得什么共識(shí)知識(shí)，但哈貝馬斯卻認(rèn)為公共領(lǐng)域是服務(wù)于建制決策的?？稀ず障？破赵绱速|(zhì)疑哈貝馬斯：“雖然有些瑣碎與魯莽，我很肯定許多人的第一反應(yīng)是去懷疑，哈貝馬斯教授是否參加過(guò)搖滾音樂(lè)會(huì)？”因此我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)哈貝馬斯單純談?wù)摴差I(lǐng)域的時(shí)候，公共領(lǐng)域是非常寬泛的，但當(dāng)公共領(lǐng)域作為交往行為的場(chǎng)所而出現(xiàn)時(shí)，公共領(lǐng)域的內(nèi)涵就會(huì)被窄化。問(wèn)題的癥結(jié)在于，哈貝馬斯在梳理公共領(lǐng)域的發(fā)展歷程時(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)的公眾場(chǎng)所形態(tài)進(jìn)行了片面的闡述。他以部分精英文化場(chǎng)所代表了所有文化場(chǎng)所，讓精英文化場(chǎng)所趨同于政治文化場(chǎng)所，進(jìn)而遮蔽了眾多不同形態(tài)的文化場(chǎng)所。

在哈貝馬斯的公共領(lǐng)域系統(tǒng)中，公共領(lǐng)域分為文學(xué)公共領(lǐng)域（the literary public sphere）與政治公共領(lǐng)域（the political public sphere）兩個(gè)部分。哈貝馬斯首先梳理了文學(xué)公共領(lǐng)域的發(fā)展歷程，進(jìn)而指出在文學(xué)公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)上，政治公共領(lǐng)域得以形成，最終文學(xué)公共領(lǐng)域與政治公共領(lǐng)域共同合一于政治建制的決策。正如哈貝馬斯所說(shuō)，“資產(chǎn)階級(jí)憲政國(guó)家（the bourgeois constitutional state）即政治公共領(lǐng)域與文學(xué)公共領(lǐng)域的公共領(lǐng)域身份合一（the identification of the public sphere）?！比欢?，哈貝馬斯所謂的文學(xué)公共領(lǐng)域，僅是作者片面選取的部分精英文化場(chǎng)所，并不能代表當(dāng)時(shí)所有的文化場(chǎng)所。我們通過(guò)修正哈貝馬斯對(duì)文化場(chǎng)所發(fā)展歷程的片面選?。ㄊ加诩彝ソㄖY(jié)構(gòu)，止于社會(huì)公共場(chǎng)所），揭示出公共領(lǐng)域群在這一歷史時(shí)期的真實(shí)面貌。

哈貝馬斯首先指出，公共領(lǐng)域形成于從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展時(shí)期。此時(shí)貴族階層所把持的交際場(chǎng)所逐漸讓位于公共領(lǐng)域，以私有產(chǎn)權(quán)為基本單位的新興資產(chǎn)階級(jí)逐漸建立了公共領(lǐng)域。正如哈貝馬斯所說(shuō)，“源自文藝復(fù)興社會(huì)的貴族‘上流群體已經(jīng)無(wú)需代表其特權(quán)，亦或說(shuō)這已不是主要方面……此時(shí)現(xiàn)代意義的私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域才第一次區(qū)分開(kāi)來(lái)?！惫愸R斯指出，在這一時(shí)期，過(guò)去的家庭主要活動(dòng)場(chǎng)所——大廳被分割成了許多房間，另一個(gè)主要活動(dòng)場(chǎng)所——院子也被移到了后邊，沙龍（會(huì)客廳）占據(jù)了最重要的位置;過(guò)去大廳與院子中的活動(dòng)以象征父權(quán)的成年男人為核心，現(xiàn)在的會(huì)客廳則向外來(lái)的賓客開(kāi)啟大門(mén)，在會(huì)客廳中，各種不同身份背景的人匯聚一堂，形成了文學(xué)公共領(lǐng)域。同時(shí)，許多資產(chǎn)階級(jí)精英更加踴躍地參加討論，他們帶著各自的話題聚集在閱覽室、博物館、咖啡館等社會(huì)場(chǎng)所，這些場(chǎng)所也構(gòu)成了文學(xué)公共領(lǐng)域。文學(xué)公共領(lǐng)域是政治公共領(lǐng)域得以形成的基礎(chǔ)，正如哈貝馬斯所說(shuō)，“政治公共領(lǐng)域是從文學(xué)公共領(lǐng)域中產(chǎn)生的?！睂?shí)際上，哈貝馬斯對(duì)文學(xué)公共領(lǐng)域形成過(guò)程的描述，完全建立在歐洲成長(zhǎng)教育傳統(tǒng)之上。積極建構(gòu)并參與公共領(lǐng)域的精英主要由資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子組成，文學(xué)公共領(lǐng)域是知識(shí)分子成長(zhǎng)教育旅程中的匯聚場(chǎng)所。在這些地方，他們彼此將成長(zhǎng)教育中的體驗(yàn)分享給對(duì)方，同時(shí)這里也成了他們成長(zhǎng)教育的場(chǎng)所之一。歌德小說(shuō)的主角威廉·邁斯特就是這類人物的典型。但是，威廉·邁斯特所參與的文學(xué)公共領(lǐng)域，最終都沒(méi)有發(fā)展成為政治公共領(lǐng)域，威廉只關(guān)心戲劇與愛(ài)情，從不嚴(yán)肅探討政治憲政論題。

在哈貝馬斯的論述中，當(dāng)時(shí)的成長(zhǎng)教育活動(dòng)與各種政治建制討論混合在了一起，讀者以為兩者是合一的，實(shí)際情況卻大相徑庭。仔細(xì)閱讀歌德的小說(shuō)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為主體的威廉無(wú)法徹底完成自己的成長(zhǎng)教育，從而將其知識(shí)化為一種政治建制意見(jiàn)，小說(shuō)中的主人公不斷受到主體分裂的困擾。成長(zhǎng)教育是不斷在路上的、無(wú)法完成的。從這個(gè)角度講，一切成長(zhǎng)教育小說(shuō)都是沒(méi)有終結(jié)的，它們必將向其他成長(zhǎng)教育旅程敞開(kāi)，因此它們必然無(wú)法與政治建制合一。正如弗蘭克·莫萊蒂對(duì)成長(zhǎng)教育小說(shuō)作者的論述：“像他們的主人公一樣，這些作者對(duì)社會(huì)生活的法律一點(diǎn)興趣也沒(méi)有?！惫愸R斯所謂的文學(xué)公共領(lǐng)域孕育政治公共領(lǐng)域，并且一起合一于政治建制的構(gòu)想并不符合事實(shí)。哈貝馬斯片面截取了當(dāng)時(shí)的部分精英活動(dòng)場(chǎng)所，以其代替眾多形態(tài)各異的公共領(lǐng)域群，進(jìn)而遮蔽了文化場(chǎng)所本身的發(fā)展樣貌：一方面，當(dāng)時(shí)的閱覽室、博物館與咖啡館的確是精英階層互相交流的聚集地，但討論政治建制意見(jiàn)與討論藝術(shù)文化并不合一;更重要的是，會(huì)客廳、閱覽室、博物館與咖啡館等都只是部分公共場(chǎng)所，當(dāng)時(shí)還存在著眾多供平民交談的廣場(chǎng)與涼廊，這些人數(shù)更多、更具開(kāi)放性的公共領(lǐng)域群被哈貝馬斯剔除出了他的論述。

文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的公共領(lǐng)域群都是在中世紀(jì)民間文化（carnivalesque）領(lǐng)域群的基礎(chǔ)上得以形成的。盡管哈貝馬斯聲稱自己受到了巴赫金相關(guān)研究的影響，但他對(duì)這一時(shí)期的論述，仍然是以建制自由主義“私人一公共”的思維范式規(guī)劃了不屬于此范式的中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興民問(wèn)文化領(lǐng)域群。中世紀(jì)廣場(chǎng)便是民間文化領(lǐng)域的代表之一，在中世紀(jì)，民間逐漸形成一種狂歡節(jié)傳統(tǒng)，在特定的節(jié)日，大眾會(huì)走出各自封閉的行業(yè)圈子，聚集在廣場(chǎng)上，一起宴飲、歡歌笑語(yǔ)、打情罵俏，服務(wù)于神權(quán)理性的世界會(huì)被拋棄，人們作為許多擁有自由意愿的身體主體聚集在廣場(chǎng)上。人群中會(huì)有人裝扮成狂歡節(jié)國(guó)王，在親昵的歡笑中進(jìn)行加冕儀式，隨后國(guó)王又會(huì)成為人們調(diào)侃與嬉笑的對(duì)象，原本的加冕又被轉(zhuǎn)化為脫冕，整個(gè)狂歡節(jié)的精神即“歡笑”的精神。這種歡笑精神幫助人們擺脫我思主體的束縛，讓人們以自由意愿主體的狀態(tài)展開(kāi)親昵的交談與對(duì)話。巴赫金對(duì)這種笑的精神有過(guò)概括：第一，它是全民大眾的（of all people）;第二，它是包羅萬(wàn)象的（universal in scope）;第三，它是雙重的，既有歡笑又有譏笑，兩者混雜在一起，人們?cè)陔p重性中彼此更加親昵了解?？駳g節(jié)文化是藝術(shù)與生活的融合，它具有藝術(shù)魅力，但又是生活本來(lái)的樣子，所以巴赫金這樣論述狂歡節(jié)文化：“它在藝術(shù)與生活的交線（borderline）上?！崩椎某砷L(zhǎng)教育小說(shuō)《巨人傳》，就是這一文化在中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代的衍生物。同時(shí)，在《巨人傳》中，這樣的民間文化領(lǐng)域群隨處可見(jiàn)，可以說(shuō)，成長(zhǎng)教育小說(shuō)《巨人傳》就是民間成長(zhǎng)教育文化本身。拉伯雷筆下高康大與龐大固埃成長(zhǎng)教育中的時(shí)間與空間觀念，便是對(duì)民間文化領(lǐng)域群的典型說(shuō)明。在小說(shuō)中，主人公的成長(zhǎng)教育往往在時(shí)間循環(huán)前進(jìn)與空間游歷外出的共同交互中進(jìn)行，主人公的成長(zhǎng)總伴隨著四季周期的播種、耕作與收獲，同時(shí)主人公先后前往反教皇島、香腸國(guó)與絲綢國(guó)等地，很多地點(diǎn)的細(xì)節(jié)都能與歐洲許多地方一一對(duì)應(yīng)?！毒奕藗鳌分魅斯某砷L(zhǎng)教育便是在這種時(shí)空中充滿歡笑地進(jìn)行的。這種時(shí)空觀念一方面體現(xiàn)了民間文化領(lǐng)域群的不斷成長(zhǎng)更新，另一方面將其與具體的大地聯(lián)系起來(lái)。因而成長(zhǎng)教育中的狂歡節(jié)因素處處可見(jiàn)，一切時(shí)光都是孕育自然萬(wàn)物的生態(tài)時(shí)光，一切地方都與民間話語(yǔ)息息相關(guān)。

中世紀(jì)晚期狂歡節(jié)文化的興盛促使人們?cè)诮ㄖ镏車隼?，供親昵交談的人們遮蔽烈日與雨水，人們可以根據(jù)天氣、身體的疲乏程度穿梭于廣場(chǎng)與涼廊之間，進(jìn)行各種交際活動(dòng)。廣場(chǎng)與涼廊構(gòu)成了良好互通的民間文化領(lǐng)域群。其與哈貝馬斯筆下的會(huì)客廳不同，會(huì)客廳與廣場(chǎng)街道之間被大門(mén)阻隔，精英階層在會(huì)客廳中進(jìn)行交際，廣場(chǎng)街道與涼廊彼此敞開(kāi)，沒(méi)有絲毫阻隔物，這里是平民大眾親切交談的場(chǎng)所。同時(shí)，與哈貝馬斯筆下的會(huì)客廳、閱覽室、博物館與咖啡館不同，拉伯雷筆下的成長(zhǎng)教育發(fā)生在民間文化領(lǐng)域群中。

正是在民間狂歡節(jié)文化的基礎(chǔ)上，中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代形成了包羅萬(wàn)象的民間文化領(lǐng)域群。民問(wèn)文化領(lǐng)域群后來(lái)發(fā)展為各種公共領(lǐng)域群，持續(xù)存在于人們的日常生活中，為人們的日常生活對(duì)話提供場(chǎng)所保護(hù)。在中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代，代表民間文化領(lǐng)域的廣場(chǎng)與涼廊，為人們?nèi)粘Ｉ顚?duì)話的開(kāi)展提供了適宜的親昵場(chǎng)所，在這里人們可以打破建制生活中的種種壁壘，進(jìn)行著差異型主體問(wèn)性的對(duì)話。直到17世紀(jì)，民間文化領(lǐng)域群發(fā)展成了更復(fù)雜的公共領(lǐng)域群。在劇院中、酒館里、樓梯上人們都能看到公共領(lǐng)域群的存在，歌德的小說(shuō)《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》便生動(dòng)地展現(xiàn)了這些場(chǎng)所與場(chǎng)景。這些公共領(lǐng)域群正是成長(zhǎng)教育文化的發(fā)生地，它們常常聚焦在脫離功能性場(chǎng)所的邊界上。只有在這樣的公共領(lǐng)域群中，眾多主體才能體味到親昵的氣氛，彼此開(kāi)始日常生活的對(duì)話。當(dāng)然，公共領(lǐng)域群的發(fā)展并沒(méi)有止步于此，在17世紀(jì)之后，道路、樓梯、門(mén)檻等場(chǎng)所組合起來(lái)，形成了更為龐雜的公共領(lǐng)域群。在當(dāng)代，人們立在小區(qū)門(mén)口親切攀談，坐在公園的石凳上訴說(shuō)情話，站在道路邊分享此刻心中的苦楚，親切的友愛(ài)對(duì)話就此展開(kāi)，而小區(qū)門(mén)口、公園石凳、道路邊沿這些公共領(lǐng)域群便是差異型主體間性對(duì)話得以形成的場(chǎng)所保障。

最后，我們要再次明晰公共領(lǐng)域群與公共領(lǐng)域之間的區(qū)別。公共領(lǐng)域往往是以政治建制為導(dǎo)向的，任何的文化活動(dòng)都指向理性共識(shí)的形成;而公共領(lǐng)域群則是以日常生活對(duì)話為重心的，對(duì)話并不具有理性目的性，相反，它是誕生友誼的地方。盡管哈貝馬斯總是在強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域?qū)θ嗣翊蟊姷目蛇M(jìn)入性（accessi-bility），但可進(jìn)入性并不等于主體意欲（will）的進(jìn)入。然而，哈貝馬斯卻期望按照交往理性的模式對(duì)意愿塑形（will-formation），只有符合交往理性的公民意愿才是可以進(jìn)入公共領(lǐng)域的。顯然這種公共領(lǐng)域無(wú)法為自由意愿提供合適的場(chǎng)所，它對(duì)于婦女或者平民來(lái)說(shuō)，往往并不是可欲的。因此，我們需要?jiǎng)?chuàng)造各種公共領(lǐng)域群，讓差異對(duì)話具備人民實(shí)踐性。

四、結(jié)語(yǔ)

我們通過(guò)對(duì)哈貝馬斯的同質(zhì)型主體間性、普遍語(yǔ)用學(xué)以及公共領(lǐng)域進(jìn)行批判，指出了交往行為理論對(duì)日常實(shí)踐性的脫離，進(jìn)而提出了差異對(duì)話理論。差異對(duì)話理論以差異型主體間性為基礎(chǔ)，復(fù)調(diào)談話為媒介，公共領(lǐng)域群為場(chǎng)所保障，三者之間交互協(xié)作，共同維系著對(duì)話行為的順利實(shí)踐。

依賴?yán)硐氲难哉Z(yǔ)情境的交往行為理論局限于抽象化的程序設(shè)定，進(jìn)而脫離了實(shí)踐性的日常生活與對(duì)話。在哈貝馬斯的理論框架中，主體仍然是一種普遍語(yǔ)用學(xué)范疇內(nèi)的同質(zhì)實(shí)體，只能在精英化的公共領(lǐng)域中進(jìn)行抽象性的交往行動(dòng)，無(wú)法走入真正的大眾公共領(lǐng)域群，踐行生動(dòng)的復(fù)調(diào)交談。查爾斯·泰勒曾指出過(guò)哈貝馬斯理論的這一缺陷：“自我由語(yǔ)言交流所構(gòu)成的事實(shí)無(wú)法以任何方式保證我們避免意義的喪失、碎片化以及我們?nèi)祟惖沫h(huán)境與關(guān)系中實(shí)質(zhì)內(nèi)容的喪失……哈貝馬斯忽略了公共問(wèn)題下層的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，似乎以一方為代價(jià)可以同時(shí)解決這兩個(gè)問(wèn)題?！?/p>

差異對(duì)話理論彌補(bǔ)了交往行為理論這一缺陷，它以鮮活的復(fù)調(diào)談話促發(fā)著人類友愛(ài)共通體的繁茂生長(zhǎng)。差異對(duì)話理論映襯著一種大眾文藝精神，它從文學(xué)乃至文藝現(xiàn)象出發(fā)，為人們的友愛(ài)對(duì)話創(chuàng)造條件，促使人們打破原子化的個(gè)人生活局限，進(jìn)而形成一個(gè)個(gè)交疊的友愛(ài)共通體。這種對(duì)話行為兼具美學(xué)與倫理學(xué)的雙重意義，或者說(shuō)它處于文藝美學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)上。它從文藝生活中汲取諸多靈感，將其運(yùn)用于道德實(shí)踐之中，使富有對(duì)話性質(zhì)的文藝作品與行為給予我們實(shí)踐性啟發(fā)。同時(shí)，具有差異對(duì)話性質(zhì)的文藝作品與行為本身也是日常生活實(shí)踐的一部分，此處的文藝生活涉及文學(xué)、脫口秀、電視劇、秧歌舞等諸多形式，直接生長(zhǎng)于實(shí)踐生活之中，具有明顯的倫理道德色彩。

差異對(duì)話理論彌補(bǔ)了交往行為理論適用范圍上的局限，為人與人之間的交流對(duì)話提供了另外的可能性。在許多交往行為理論無(wú)法順利運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下，差異對(duì)話理論展現(xiàn)出自己的優(yōu)勢(shì)，為此類情況中的交流對(duì)話提供了方法上的補(bǔ)充。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，差異對(duì)話理論的提出并沒(méi)有推翻交往行為理論，在追求同一與共識(shí)的公共商討中，交往行為理論仍然可以很好地發(fā)揮作用。但是，在不以追求同一為其目的的交流中，差異對(duì)話理論有助于人們發(fā)起一種持續(xù)保持差異的友愛(ài)對(duì)話。差異對(duì)話不承載明確的功能性目的，它的踐行本身內(nèi)嵌著友愛(ài)的情感互通。在眾多促發(fā)友愛(ài)的文娛活動(dòng)中，差異對(duì)話理論的作用便會(huì)凸顯出來(lái)。例如，集市上的拉家常、飯桌上的閑聊、小品相聲劇場(chǎng)里的相互逗趣兒等（除了事件本身的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)，這些場(chǎng)景往往在小說(shuō)、戲劇、電視劇等作品中得到呈現(xiàn)）。

交往行為理論以追求共識(shí)與同一作為目的，而差異對(duì)話理論則意在營(yíng)造一種共存與友愛(ài)的對(duì)話。正如張汝倫文中所指出的那樣，交往行為理論的終極目的不是交往行為本身，而是交往理性。相反，差異對(duì)話理論的核心卻是對(duì)話行為本身，通過(guò)對(duì)話實(shí)踐來(lái)促發(fā)人與人之間的友愛(ài)共存。盡管二者都認(rèn)可價(jià)值與文化的多元性與差異性，但交往行為理論的目的是克服多元性與差異性，進(jìn)而求同;差異對(duì)話理論卻意在發(fā)展一種對(duì)話行為中的差異狀態(tài)，進(jìn)而存異。這種差異并非人與人之間的絕對(duì)隔絕，它是一種文化交流中的差異。在差異對(duì)話的過(guò)程中，人與人之間達(dá)成一定程度的相互體諒，但仍然維持著友愛(ài)的差異狀態(tài)。在追求同一的預(yù)設(shè)中，多元性與差異性往往會(huì)被視為需要被克服的對(duì)象，所有的交往行為便都會(huì)指向共識(shí)與同一。然而，在日常生活中，這種交往行為理論往往會(huì)遭遇自己適用范圍的界限。當(dāng)公共理性商討無(wú)法得到踐行的時(shí)候，主體間是否就必然走向沉默以及你死我活的諸神之爭(zhēng)？我們認(rèn)為這種困局是可以在一定程度上避免的。正如金惠敏所言：“‘同一從來(lái)都是暴力性的、強(qiáng)制性的，甚至以同一為目標(biāo)的對(duì)話也一樣地隱含著暴力與強(qiáng)制?！辈町悓?duì)話理論的提出為妥善處理相關(guān)問(wèn)題提供了一種新思路。當(dāng)我們不以同一共識(shí)為預(yù)設(shè)目標(biāo)，進(jìn)而敞開(kāi)自我，踐行一種促發(fā)友愛(ài)的差異對(duì)話時(shí)，人與人之間基于差異的和諧共存便是有可能實(shí)現(xiàn)的。

綜上所述，交往行為理論作為一種憲政建制內(nèi)的交流原則，為政治決策的商討提供了理論指導(dǎo)。然而它在處理建制外人民大眾的日常對(duì)話問(wèn)題時(shí)，會(huì)遭遇自己的局限，許多日常對(duì)話并不能直接等同于理性商討。例如情人間的甜言蜜語(yǔ)、同學(xué)間的插科打諢、老友間的回憶往昔，其目的都不是追求共識(shí)與同一。差異對(duì)話理論彌補(bǔ)了交往行為理論的局限。當(dāng)人們無(wú)法就共識(shí)問(wèn)題達(dá)成一致時(shí)，開(kāi)啟一場(chǎng)親昵的對(duì)話為友愛(ài)在差異關(guān)系中獲得生存創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。聊一聊精彩的體育比賽、心目中的愛(ài)人、曾目睹過(guò)的美景，有助于避免不同人乃至人群的兵戎相見(jiàn)。甚至，差異對(duì)話也在一定程度上保證了日后理性商討的真誠(chéng)性與讓步的可能性。因此，差異對(duì)話理論使對(duì)話行為更具日常實(shí)踐性，為大眾思想的不斷革新提供了更廣闊的理論視野。

責(zé)任編輯：魏策策