王向遠(yuǎn)

〔中圖分類號(hào)〕K107.8 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）06—0037—10

一、古代“中國(guó)”觀與“東方”意識(shí)的起源

討論中國(guó)的東方學(xué)，就要追溯中國(guó)“東方”意識(shí)的起源?！皷|方”本來是一個(gè)空間方位概念，世界上的每個(gè)人、每個(gè)民族都有自己特有的空間方位感，以便將自己與他者加以定位，但感知的方式有所不同。相比而言，印度人的空間感覺是天地上下的結(jié)構(gòu)，以天上的神為中心，神籠罩著地上人間，天界與人間、神與人是隨時(shí)來往互通的;古希臘人的上下空間感不像印度人那樣分明，他們的神至多是居住在山上，與人間相距不遠(yuǎn)，但平面方位感知卻很強(qiáng)，以太陽的升起、降落為起點(diǎn)和終點(diǎn)，有著明確的東與西、歐羅巴與亞細(xì)亞的空間劃分;古代中國(guó)人對(duì)上下空間的感知是天圓地方，神的觀念較為模糊，多是以人間為中心，加上特殊的地理環(huán)境，四周為大海、荒漠或高山所環(huán)繞，很自然地把周圍看成是蠻荒之地，于是產(chǎn)生了“東夷、南蠻、西戎、北狄”這樣的中心/邊緣劃分，形成了“四夷”和“四裔”觀念和居于天下中心的優(yōu)越感。

這種對(duì)世界感知方式的不同，似乎也可以解釋為什么在印度與中國(guó)等東方文明中沒有產(chǎn)生將世界加以二分的“東方/西方”的觀念，而在希臘和歐洲文化中卻最早產(chǎn)生了“東方/西方”觀。希臘人最早意識(shí)到自己處于世界的一端，而將不屬于自己的族群文化（歐羅巴）的另一側(cè)稱為“亞細(xì)亞”或“東方”，并且將“東方”作為他者。這大概是因?yàn)橄ＥD人面對(duì)的是波斯那樣的文化上與自己勢(shì)均力敵、甚至超過了自己的強(qiáng)大國(guó)家，于是他們便把“東方”看作對(duì)手，視為自己必須面對(duì)的“對(duì)象”，從而產(chǎn)生了基于歷史與現(xiàn)實(shí)的“東方”觀念。他們的思想家、文學(xué)家，如希羅多德、亞里士多德等，較早地在自己的著作中描述了東方，做了東方西方文化的比較。他們雖然像中國(guó)人一樣有文化自豪感，也認(rèn)為自己的文明高人一等，但卻少有本國(guó)便是天下，或者處在天下中心的感覺。因此，“東方/西方”的觀念是歐洲人的獨(dú)特觀念?；凇皷|方/西方”觀念對(duì)東方世界的論說與研究——后來發(fā)展為“東方學(xué)”——當(dāng)然也發(fā)端于西方，而不可能發(fā)端于中國(guó)或印度。

與此相對(duì)照，在古代中國(guó)（中原）的四周多是蠻荒之地，使古代中國(guó)人自然而然地感覺自己就是天下的中心，堅(jiān)信自己是天下中心之國(guó)即“中國(guó)”，是給天下帶來文明與光明的“華夏”之國(guó)。在“中國(guó)”的意識(shí)下，古人當(dāng)然也關(guān)注東西南北四方，也有“東方/西方”的方位感，并在東南西北四方為自己尋找襯托物而不是對(duì)象物?！墩撜Z·為政篇》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之?！本捅磉_(dá)了華夷觀念下的理想圖景：只要有德政，就能成為中心，讓眾星環(huán)繞自己。表現(xiàn)在華夏與四夷的關(guān)系上，就是以天朝為中心，期望“四方來朝”。這種“眾星拱之”“四方來朝”的方圓結(jié)構(gòu)，是一個(gè)自足的、相對(duì)封閉的結(jié)構(gòu)，無論四周怎樣變化，無論邊界如何移動(dòng)，只要中心還在，哪怕中心有所移動(dòng)，也能維持天朝的中心位置。中國(guó)人的這種空間觀念，與古代歐洲的“東方/西方”的二元空間結(jié)構(gòu)相比，最大的不同在于前者具有向心性、收縮性、相對(duì)封閉性，后者則具有開放性、延伸性?！皷|方/西方”二元結(jié)構(gòu)是一個(gè)非唯一中心的互為對(duì)象的結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，希臘只是東西方的分界點(diǎn)，而不是中心，而且“東方”也是一個(gè)無限延伸的世界。隨著歐洲人認(rèn)知范圍的擴(kuò)大，面對(duì)東方世界，逐漸有了近東、中東、遠(yuǎn)東的概念;面對(duì)西方，也逐漸有了大西洋及大西洋之外的觀念，并最終在大航海時(shí)代將“西方”一直向西，延伸到了美洲大陸，最后使“東方/西方”合抱在一起，形成了一個(gè)完整的全球觀念，并由此把西方文化的范圍由歐洲文化擴(kuò)大為歐美文化。

在天朝、華夷等相對(duì)封閉的“中國(guó)天下”觀念之外，中國(guó)也有自己的“東方/西方”觀。如果說歐洲人最早感知的方向和方位是“東方”，那么與此相對(duì)，激起古代中國(guó)人想象力的方位首先是“西域”或“西天”。《穆天子傳》記述了穆天子即周穆王西行昆侖山拜會(huì)西王母的故事，與其說西王母是對(duì)象物，不如說她只是穆天子的襯托物，是東與西、內(nèi)與外、父系與母系、人間文明世界與神祗世界之間的互為襯托。后來隨著佛教的東傳，中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了一個(gè)更為確切的“西天”或西域，那就是印度。南朝齊梁時(shí)代的僧祐在談到佛經(jīng)翻譯問題時(shí)，有“始緣興于西方，末譯行于東國(guó)”之說，把印度稱為“西方”，把自國(guó)稱為“東國(guó)”。也有將印度稱為“西方”，而將自國(guó)稱為“中國(guó)”者，如東晉高僧支愍度《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》：“讖，月支人也，漢桓、靈之世來在中國(guó)。”又說：“又有支越字恭明，亦月支人也。其夫亦漢獻(xiàn)帝之世來獻(xiàn)中國(guó)?！边€有一些虔誠(chéng)的中國(guó)佛教徒甚至反轉(zhuǎn)過來，接受印度佛教的世界觀，以佛陀出生地為中心，將印度稱為“中國(guó)”，將中國(guó)稱為“邊地”，但這只是外來觀念，并不代表中國(guó)固有的“中國(guó)”及“東方/西方”觀念。

中唐之后唐王朝在中亞戰(zhàn)場(chǎng)上的失利，使其在西域的影響力有所減小，陸上絲綢之路主導(dǎo)者的宗主國(guó)的功能和角色也有所減弱。通過唐末至宋元時(shí)代繼之而起新興的海上絲綢之路，中國(guó)與阿拉伯及波斯等西域諸國(guó)有了非“朝貢”的、較為平等互利的貿(mào)易關(guān)系，加上宋代在北方崛起的敵國(guó)，如西夏、契丹、遼、金等，對(duì)中原虎視眈眈，使傳統(tǒng)的天朝觀面臨前所未有的挑戰(zhàn)，但也促使宋朝有了清醒明確的國(guó)際邊界觀念;另一方面，關(guān)于“中國(guó)”的觀念和信念，卻在與“四夷”的對(duì)峙中更為明確地確立起來。例如北宋石介的《中國(guó)論》一文，宣稱“居天下之中者日中國(guó)，居天下之偏者曰四夷”，嚴(yán)格地將“中國(guó)”與“四夷”相區(qū)分，以“中國(guó)”文化上的優(yōu)越，對(duì)抗著四夷的野蠻與強(qiáng)悍。但宋代的“中國(guó)”觀，沒有了漢唐時(shí)代“東征”“西征”的雄略，基本上是防守與退避型的。

蒙古人入侵中原，把以漢族為中心的“中國(guó)”拉到了更為廣闊的“東方”大帝國(guó)中。蒙古大汗帝國(guó)及元朝的建立，不但使得“中國(guó)”的中心北移，也將此前的“中國(guó)”邊界進(jìn)一步擴(kuò)大。蒙古人將此前中華帝國(guó)加以“東方化”，使中原的“中國(guó)”變成了一個(gè)“東方”的蒙古帝國(guó)，一度瓦解了傳統(tǒng)士大夫的“華夷”之辨，動(dòng)搖了“天朝”和“天下”的世界觀。但隨著入主中原的蒙古人的漢化，漢族士大夫階層的中華文化的優(yōu)越感反而得到強(qiáng)化。而且，蒙古帝國(guó)不斷地東伐西拓，南征北戰(zhàn)，不但極大地?cái)U(kuò)展了陸上的“東方”視野，也開拓了海洋視野，生發(fā)了海洋意識(shí)。在元代陳大露的《南海志》、汪大淵的《夷島志略》等書中，將南海地區(qū)的東南亞各國(guó)劃分為“西洋”“東洋”，又劃分為“大東洋”和“小西洋”。到了明代“鄭和下西洋”所指向的“西洋”主要是指向這一地區(qū)。鄭和下西洋的目的不是為了探險(xiǎn)，也不是為了純粹的商業(yè)貿(mào)易，這一點(diǎn)在鄭和手持的明皇朱棣的敕書中說得很清楚，那就是：“朕奉天命，君主天下，一體上帝之心，施恩布德?！倍卮偻夥獊沓?，以強(qiáng)化大明帝國(guó)的天下中心地位。當(dāng)然，鄭和下西洋，客觀上也進(jìn)一步開拓了國(guó)際視野，隨從人員記錄下西洋見聞與經(jīng)歷的《瀛涯勝覽》《星槎勝覽》等書籍，也豐富了國(guó)人關(guān)于南海地區(qū)的知識(shí)。此后，到了明萬歷年問，歐洲傳教士利瑪竇（1552—1610年）帶來了世界地圖，也帶來了“歐羅巴”“亞細(xì)亞”的概念，極大地沖擊了以“中國(guó)”為中心的傳統(tǒng)的“天下”觀念和“天圓地方”的古老的地理文化觀，使之初步具有了“東方/西方”或“亞洲/歐洲”的分野。但可惜的是，了解這些知識(shí)的只是極少數(shù)社會(huì)上層人士，而未能轉(zhuǎn)化為國(guó)人的通識(shí)和共識(shí)。

鄭和下“西洋”，所關(guān)注點(diǎn)是稱之為“西洋”的南洋即東南亞各島國(guó)，但明中葉以后，主要威脅卻來自傳統(tǒng)上稱之為東海、東瀛、扶桑后來稱“東洋”的日本列島。秦漢以后，史書就記載秦代徐福率三千童男童女到東海三島為秦始皇尋求長(zhǎng)生不老之藥而一去不歸，不論這是史實(shí)還是神話傳說，卻都表明了當(dāng)時(shí)中國(guó)人對(duì)東海、對(duì)東方的想象，也充滿了對(duì)日本的文化宗主國(guó)意識(shí)。日本遣唐使來華和鑒真和尚東渡，使得中日文化交流更為密切，元朝蒙古曾試圖侵人日本，雖然沒有成功，卻引起了日本對(duì)大陸北方蠻族的恐懼憎惡。16世紀(jì)末期，明代國(guó)力衰微，日本武士勢(shì)力膨脹，豐臣秀吉侵略朝鮮，明軍開赴朝鮮抗日援朝，同時(shí)倭寇侵?jǐn)_東南沿海更為頻繁，朝貢貿(mào)易變成了倭寇侵略，引起了國(guó)人對(duì)日本人的普遍反感，但同時(shí)也促使中國(guó)學(xué)界開始注意東海列島、注重日本研究，由此出現(xiàn)了《日本考》《日本圖纂》《籌海圖編》《日本風(fēng)土記》等一系列日本研究的著作。明朝滅亡后，日本和朝鮮對(duì)漢族輕易投降清朝蠻族感到失望，他們堅(jiān)信“中華”已經(jīng)亡國(guó)，“中華”及“中華文化”在中國(guó)大陸不復(fù)存在。朝鮮人以為自己繼承了中華，日本人也認(rèn)為自己就是“中華”，于是出現(xiàn)了“中國(guó)”與“東夷”，即中國(guó)與朝鮮、日本的“華夷倒轉(zhuǎn)”（日本人稱之為“華夷變態(tài)”）。以前朝鮮人出使中國(guó)，叫作“朝天”，而清代朝鮮人到中國(guó)則改稱“燕行”，意即旅行燕國(guó)（北京），日本朝野上下也對(duì)清王朝充滿蔑視。此時(shí)期日本、韓國(guó)都出現(xiàn)了“國(guó)學(xué)”思潮，努力撰寫自己的“國(guó)史”，在歷史文化上“去除漢意”，用今天的話說就是“去中國(guó)化”。即便在儒學(xué)、漢學(xué)方面，也努力強(qiáng)化日本特色、朝鮮特色，而與中國(guó)分道揚(yáng)鑣。而對(duì)這一切，清代統(tǒng)治者卻渾然不知，或視而不見，或莫知奈何，仍把朝鮮視為藩屬，視日本為“蕞爾島國(guó)”，一廂情愿地維持著“中華”與“東夷”的既定成見。這一點(diǎn)，一直到中日甲午海戰(zhàn)之前，都幾乎沒有改變。

今天，我們站在“東方/西方”的視角上回顧中國(guó)兩千年問有文字記載的古代歷史，可以看出秦漢時(shí)代是向西采昆侖之玉，取西天之經(jīng)，向東尋東海長(zhǎng)生不死之藥。漢唐時(shí)代關(guān)注“西域”，宋元時(shí)代關(guān)注北狄，元代蒙古人向東西南北全方位擴(kuò)張，明代初期關(guān)注所謂“西洋”即南洋，明中葉至清代主要關(guān)注東方的日本與朝鮮，這一切都圍繞著“中國(guó)”而發(fā)生。換言之，在古代，“東西南北”的觀念是圍繞“居天下之中”的“中國(guó)”而建立起來的，這是一種天圓地方、相對(duì)封閉的世界觀，尚沒有在全球的意義上確立“東方/西方”的概念。

二、近代“東方”觀念的形成

“中心之國(guó)”即“中國(guó)”觀的瓦解，是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、古代意識(shí)向現(xiàn)代意識(shí)轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。英國(guó)人在中國(guó)南部發(fā)動(dòng)的兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，法國(guó)人在東南部發(fā)動(dòng)的中法戰(zhàn)爭(zhēng)，俄國(guó)人對(duì)中國(guó)北部領(lǐng)土的擄掠和侵占，八國(guó)聯(lián)軍對(duì)中心城市北京的侵入，德國(guó)人對(duì)膠東半島的侵入，以及西方列強(qiáng)對(duì)上海及東南沿海口岸城市的瓜分與切割，使得中國(guó)人不得不面對(duì)一個(gè)整體的“西方”。這個(gè)“西方”不是古代以“中國(guó)”為中心劃出的“西方”，不是“西天”印度，不是“西域”中亞，而是把中國(guó)從中心推到“東方”一側(cè)、從而形成“東方/西方”不平衡對(duì)峙的那個(gè)“西方”（最初稱為“泰西”）。明末清初利瑪竇等西方傳教士來華，使中國(guó)儒者知道了西方也有學(xué)術(shù)，而且在許多方面優(yōu)于中華。徐光啟（1562—1633年）、李之藻（1569—1631年）等第一代譯介西學(xué)的先行者把利瑪竇那樣的人稱為“西儒”或“西士”，把以自然科學(xué)為主的西方學(xué)術(shù)先是稱為“西術(shù)”或“西法”，把“中華”與“泰西”簡(jiǎn)稱為“中西”。李之藻感嘆：“信哉！東海西海，心同理同;所不同者，特語言文字之際?！痹谥形鲗W(xué)文的比較中有了“東海西海”的觀念，并認(rèn)為兩者是相同相通的。利瑪竇最早把“世界地理”觀念與“國(guó)際”觀念傳到中國(guó)，他的《坤輿萬國(guó)全圖》使用了“萬國(guó)”概念，并把西方人的“歐羅巴”“亞細(xì)亞”等五大洲的劃分及名稱介紹過來，這些都對(duì)中國(guó)人的世界觀、東西方意識(shí)的形成與擴(kuò)大產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。到了清代中期，在“東海一西?！庇^念的基礎(chǔ)上，逐漸形成了新的不同于鄭和時(shí)代的“東洋一西洋”的概念，簡(jiǎn)稱“東西”。“西洋”（西）指的是歐洲諸國(guó)，“東洋”（東）則主要是指中國(guó)自身。比起傳統(tǒng)的以自我為中心的“華夷”世界觀，可以說這是中國(guó)人世界觀的巨大轉(zhuǎn)折。這意味著一批先知先覺的中國(guó)人看到了、承認(rèn)了西方世界的存在，不得不淡化、收斂乃至放棄中心之國(guó)的觀念，而把自己置于與“西洋”相對(duì)的“東洋”，在這個(gè)意義上也意味著中國(guó)人從自我中心的“中國(guó)”意識(shí)開始了向“東方”意識(shí)的轉(zhuǎn)變。

但是，這種轉(zhuǎn)變絕不是輕而易舉的，也受到了中國(guó)中心意識(shí)的頑強(qiáng)抵抗。中國(guó)人的“東洋”（東方）意識(shí)的建構(gòu)，也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。和近代東方的其他大部分國(guó)家不同，中國(guó)大陸當(dāng)時(shí)并不是西方的殖民地，在文化上仍有自己值得自豪的固守。近代國(guó)粹派在“西洋”的壓迫和沖擊下，試圖在學(xué)術(shù)理念上繼續(xù)維護(hù)著中國(guó)中心。為此，康有為、章太炎、辜鴻銘、劉師培等“國(guó)粹派”代表人物提倡“中學(xué)”（后使用日本新名詞“國(guó)學(xué)”），是對(duì)“西學(xué)”或“洋學(xué)”挑戰(zhàn)的應(yīng)對(duì)。國(guó)粹派思想較之傳統(tǒng)思想的巨大進(jìn)步，是承認(rèn)了“西方”和“西學(xué)”的存在。但是，他們卻不情愿將自己看作是“東方”的一部分，而是堅(jiān)持把自己視為“中”。于是便以“中學(xué)”與“西學(xué)”相對(duì)，而不是以“東學(xué)”與“西學(xué)”相對(duì)。本來，中國(guó)人一直就缺乏“東學(xué)”的觀念，“東學(xué)”這一觀念最早是朝鮮半島的文士相對(duì)于中華之學(xué)（西學(xué)）的自稱，后來“東學(xué)”這個(gè)詞也被梁?jiǎn)⒊热擞脕矸Q呼日本之學(xué)。國(guó)粹派承認(rèn)了西方及西學(xué)的存在，卻仍然把自己視為“中學(xué)”。既然有了“西”，而且有了“東”（那就是“東國(guó)”“東洋”即朝鮮與日本）這樣一來，中國(guó)仍然處在“東”與“西”之間的“中”的位置。在想象的地理政治學(xué)上，中國(guó)的“中心之國(guó)”的位置沒有改變，只是周邊參照物較之古代有了改變而已。這樣的“西—中—東”三分的空間定位，與“東方—西方”的二元結(jié)構(gòu)大有不同。這表明“國(guó)粹派”一方面將“西方”對(duì)象化，另一方面卻不把自己融入“東方”，而堅(jiān)持中國(guó)文化的中心與本位的立場(chǎng)。

而且，為了說明中國(guó)文化的價(jià)值，有通曉西學(xué)的國(guó)粹主義者便強(qiáng)調(diào)“中學(xué)”與“西學(xué)”的相同與相通性，認(rèn)為西方現(xiàn)有的東西，其實(shí)是中國(guó)“古已有之”的，近代洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的理論家和實(shí)踐家鄭觀應(yīng)（1842—1922年）在《盛世危言》一書中說：“今天下竟言洋學(xué)矣，其實(shí)彼之天算地輿數(shù)學(xué)化學(xué)重學(xué)光學(xué)汽學(xué)電學(xué)械器兵法諸學(xué)，無一非暗襲中法而成。”辜鴻銘（1857—1928年）在《東西文明異同論》一文中認(rèn)為，東西文明的差異僅僅是一種時(shí)差，“從根源上講，東方文明就如同一所建好了的房屋一樣，基礎(chǔ)穩(wěn)固，是一種成熟了的文明;而西方文明則還是一個(gè)在建造中的尚未成形的文明，它是一種基礎(chǔ)尚不穩(wěn)固的文明?！敝钡?924年，辜鴻銘仍堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)文明不屬于印度波斯那樣的“東方文明”，而與現(xiàn)代西方文明本質(zhì)上相同。“說起東方文明，那就意味著神秘和蒙昧的思想，它與其燦爛光輝是同時(shí)存在的。印度文明正是如此，波斯文明也正是如此?！钡?，“在中國(guó)文明里，既沒有神秘、也沒有蒙昧可言……如果想要看清中國(guó)文明和東方文明之間的根本區(qū)別，在北京這里就要參觀一下孔廟，然后再看看相隔不遠(yuǎn)的喇嘛廟。孔廟外形宏偉，具有古典的樸素特點(diǎn)，這是中國(guó)的形象，真正的中國(guó)的形象。喇嘛廟具有蒙昧和神秘的特點(diǎn)，加上那里有許多偶像，有的丑陋不堪，色情下流，這是印度的形象?！彼麖?qiáng)調(diào)，“實(shí)際上，中國(guó)文明和東方文明的差別，大大超過東方文明與現(xiàn)代西方文明的差別……東方文明和西方文明之間的沖突，并不是中國(guó)和現(xiàn)代歐洲之間的沖突，而是中國(guó)和中世紀(jì)的歐洲之間的沖突……人們不應(yīng)忘記，我們的文明是理性主義與科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，而印度文明則與一切理性主義與科學(xué)存在著根深蒂固的深刻對(duì)立?！?/p>

與此相聯(lián)系，梁漱溟（1893—1988年）在《東方文化與哲學(xué)》（1921年）一書中承認(rèn)“東方文化一西方文化”的二分法，認(rèn)為西方文化是一種統(tǒng)一的文化，并沒有以中國(guó)文化來代表東方文化，但認(rèn)為“東方文化”分為印度文化與中國(guó)文化兩大支，是性質(zhì)、路向完全不同的文化。因此，他把世界文化從性質(zhì)上分為三種：西方文化、中國(guó)文化、印度文化，認(rèn)為西方文化的本質(zhì)上是科學(xué)與民主的，“是以意欲向前要求為其根本精神的”，中國(guó)文化是以“調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲轉(zhuǎn)身向后要求為其根本精神的”。梁漱溟的三分法是從“東方一西方”二分法中延伸出來，是將東方文化一分為二，是實(shí)際上等于否定了“東方文化”是一個(gè)本質(zhì)上相同的文化，而是由中國(guó)文化與印度文化這兩大文化為代表的“非西方”的文化集合體。

在這個(gè)意義上，近現(xiàn)代中國(guó)史上對(duì)印度加以關(guān)注的主要原因，是為抗衡西方文化而致力于佛學(xué)復(fù)興。面對(duì)著西方文化的挑戰(zhàn)與沖擊，近代維新派的主要人物試圖從傳統(tǒng)佛學(xué)中尋求思想理論的支撐，把佛學(xué)看作是救世立人、自立自強(qiáng)的精神源泉。康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學(xué)》、梁?jiǎn)⒊摹斗饘W(xué)研究十八篇》等，都從佛教佛學(xué)中汲取了“無私無我”“大無畏”“依自不依他”“自貴其心、不依他力”的自立自強(qiáng)的思想。近代佛學(xué)派為了研讀佛學(xué)，自然對(duì)佛教的家鄉(xiāng)印度發(fā)生興趣，章太炎、康有為、梁?jiǎn)⒊⑻K曼殊、許地山等許多人都曾為此游歷印度、考察印度，學(xué)習(xí)梵語研究印度，在尋求中國(guó)佛學(xué)的淵源之外，對(duì)于現(xiàn)代印度則被作為亡國(guó)的鑒戒，提醒國(guó)人千萬不可像印度那樣，不可重蹈它亡國(guó)的覆轍。既然是引以為戒，就不可能愿意把印度視為同類或同道，也不可能在“東方”和“亞洲”的平臺(tái)或語境中，將中印相提并論。這種狀況，在提倡“東方文化”的印度詩圣泰戈?duì)杹砣A宣講“東方文化”，鼓吹中國(guó)、印度同屬東方文化并產(chǎn)生一定的反響之前，大部分中國(guó)人并沒有泰戈?duì)柲菢拥摹皷|方文化”觀。

因此，國(guó)粹派不但以傳統(tǒng)“中學(xué)”的復(fù)興來對(duì)抗西學(xué)，也以文化的自大意識(shí)而對(duì)“東學(xué)”鄙夷和不屑，十分反感并極力反對(duì)來自東方的日本之學(xué)（當(dāng)時(shí)有人稱為“東學(xué)”），特別是抵制日本的“新名詞”及“東瀛文體”。因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們?nèi)匀幌嘈牛袊?guó)文化是一直影響著日本的，他們不習(xí)慣“從日本到中國(guó)”的這種文化流向的倒轉(zhuǎn)，但是，鑒于日本人近代化的成功，對(duì)于日本，許多中國(guó)學(xué)人不像對(duì)印度那樣不屑為伍，而是樂于承認(rèn)日本屬于東洋，日本文明屬于東洋文明，而東洋文明的源頭在中國(guó)。辜鴻銘在面對(duì)日本人的演講中甚至說：“日本之所以可以達(dá)到今天這樣的水平，全都是向中國(guó)人學(xué)習(xí)的結(jié)果，盡管有不少日本人否認(rèn)這一點(diǎn)。日本人現(xiàn)在也認(rèn)為他們無論在氣質(zhì)上還是在人格上都比中國(guó)人優(yōu)越，其實(shí)這些并非日本人所固有的東西，而是從中國(guó)人那里學(xué)到的?！彼踔粮嬖V日本人：“給全體東洋人民帶來真正的中國(guó)文明的復(fù)興，是日本的神圣使命?！?/p>

在這種情況下，一直到20世紀(jì)初，中國(guó)人固然有了“東洋—西洋”的二分意識(shí)，但在中國(guó)人的“東洋”概念里，還沒有充分自覺地把周邊亞洲各國(guó)包含進(jìn)來，在中國(guó)中心的潛意識(shí)中，東洋或東方就是中國(guó)，而沒有一個(gè)明晰的現(xiàn)代“東洋”世界的連帶意識(shí)與構(gòu)成意識(shí)，自覺不自覺地堅(jiān)守著傳統(tǒng)的華夷觀念。學(xué)人們對(duì)清朝人主中原后中、日、韓三國(guó)關(guān)系變動(dòng)，對(duì)東亞世界“華夷秩序”與“朝貢體制”的悄然解體，也嚴(yán)重缺乏關(guān)注。有清一代，對(duì)日本與朝鮮的官方儒學(xué)逐漸發(fā)生的民族主義的詮釋改造與蛻變，對(duì)三國(guó)儒學(xué)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一性的逐漸解體，都嚴(yán)重缺乏了解。實(shí)際上，自滿清入主中原后，朝鮮人對(duì)中國(guó)王朝及中國(guó)文化的敬畏喪失了，不少人認(rèn)為“中華”已在中國(guó)滅亡，但存于朝鮮。江戶時(shí)代中期以后，也不斷有日本人借來中國(guó)人的自美之詞，稱日本是“中華”，是“神州”。1775年，“洋學(xué)”家杉田玄白發(fā)表《狂醫(yī)之言》中，聲稱：“地者，一大球也，萬國(guó)分布，所居皆中，任何一國(guó)皆可為‘中土。支那亦東海一隅之小國(guó)也。”明確否定了中國(guó)中心論。而緊接著，西方人人侵亞洲，傳統(tǒng)的東方世界分崩離析，印度及東南亞各國(guó)大多成了西方的殖民地，東亞的日本自身也已經(jīng)“脫亞入歐”進(jìn)入了“西方”的行列，不久朝鮮半島又被日本合并，隨同日本脫離了傳統(tǒng)的中華勢(shì)力范圍。中國(guó)自己先是受到來自西方列強(qiáng)的侵略，接著受到來自西方化的東洋日本的進(jìn)犯。就這樣，在中國(guó)的四周全都“西方”化了，環(huán)顧東亞、西亞、南亞、東南亞，作為一個(gè)整體的“東方”全都消失了。作為國(guó)際政治層面上統(tǒng)一的“東方”世界實(shí)際上已經(jīng)不復(fù)存在了。雖然承認(rèn)、正視了“西方”，卻無法看到一個(gè)與之相對(duì)的完整的“東方”。面對(duì)西方列強(qiáng)的入侵，面對(duì)西方文化特別是西方工業(yè)文明的沖擊，中國(guó)人用來對(duì)抗西方文化的，不是與“歐洲”對(duì)峙的“亞洲”，不是與“西方”對(duì)峙的“東方”，而只能是以“中”對(duì)“西”。也就是說，來自西方列強(qiáng)和東洋日本兩個(gè)方面的夾擊，使得國(guó)人不得不重新固守傳統(tǒng)的“中國(guó)”，只能退守于“中國(guó)”，而難以生發(fā)“東方”視野或“東方”的區(qū)域連帶感。本來，中國(guó)人就一直習(xí)慣站在“中心”來觀望四周，并不習(xí)慣從外部、從一側(cè)、從“東方”或者從“亞洲”來觀察自己、思考自己，由于缺乏對(duì)東方的深度關(guān)注與思考，在東方世界分崩離析的時(shí)候，更不可能產(chǎn)生領(lǐng)導(dǎo)東方、聯(lián)合東方各國(guó)抗擊西方列強(qiáng)的念頭，不能形成關(guān)于東方及亞洲的整體戰(zhàn)略意識(shí)，也沒有掌握關(guān)于東方及亞洲的話語主導(dǎo)權(quán)，更不能引導(dǎo)東方學(xué)的研究。

需要指出的是，在東方國(guó)家，關(guān)于“東方—西方”或“亞洲—?dú)W洲”的比較及其話題，最早并不是中國(guó)人提出的，也不是中國(guó)人主導(dǎo)的。在亞洲，主導(dǎo)近代“東洋”及“亞細(xì)亞”話題的，實(shí)際上最先是日本人和印度人，多數(shù)情況下中國(guó)人只是被動(dòng)因應(yīng)而已。

關(guān)于“亞洲”“亞細(xì)亞”的話題，最先由日本人提起。明治維新之后，從民間到官方，日本人在日本國(guó)民性論、亞細(xì)亞主義論中，形成了一整套關(guān)于東方、東亞、東洋或亞洲的思想話語。17世紀(jì)江戶時(shí)代就已形成的“中華”意識(shí)，加上步入近代化軌道后所取得的成功，使得日本有足夠的雄心或野心統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)亞洲、整個(gè)東方或東洋，并與歐洲、與西洋對(duì)抗。他們通過從歐美傳來的新的地理名詞“亞細(xì)亞”，最先提起了“亞細(xì)亞”“東洋”或“東亞”之類的話題，出于主導(dǎo)東方、領(lǐng)導(dǎo)亞洲的企圖，在思想理論上提出了一系列關(guān)于亞洲與東方（東洋）的命題和構(gòu)想。福澤諭吉較早從文明價(jià)值取向上提出了“脫亞”論，宣稱日本要成為強(qiáng)國(guó)，必須與“支那”（中國(guó)）、與朝鮮等亞洲的“惡友”劃清界限，必須脫離亞洲，加入西方列強(qiáng)的行列。與此相補(bǔ)充的，是思想家岡倉天心從地域文化的連帶性上提出了“亞洲是一體”的口號(hào)，他強(qiáng)調(diào)亞洲是一個(gè)統(tǒng)一的整體，但只有日本才有資格成為現(xiàn)在亞洲的盟主。“脫亞”和“興亞”，成為日本的“東洋經(jīng)略”相反相成的雙刃劍。在這一背景之下，日本學(xué)界的“東洋學(xué)”研究極其繁榮，各種以“東洋”“大東洋”“亞細(xì)亞”或“大亞洲”為主題詞的東方歷史文化、語言文學(xué)、宗教倫理、政治經(jīng)濟(jì)等方面的研究成果層出不窮。有的屬于政治意識(shí)形態(tài)性即“國(guó)策”層面的東方研究，有的則屬于嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究，以至形成了京都學(xué)派那樣的東方學(xué)及“支那學(xué)”的著名流派。

“亞細(xì)亞主義”問題在日本曾一時(shí)甚囂塵上，也引起了中國(guó)的注意和警覺。1919年，李大釗在《國(guó)民雜志》上發(fā)表了題為《大亞細(xì)亞主義與新亞細(xì)亞主義》一文，開門見山地提出：“日本近來有一班人，倡大亞細(xì)亞主義，我們亞細(xì)亞人聽見這個(gè)名詞，卻很擔(dān)心?！彼会樢娧刂赋觯骸绊氈髞喖?xì)亞主義是吞并中國(guó)的隱語”，“是大日本主義的變名?！彼安皇呛推降闹髁x，是侵略的主義;不是民族自決主義，是吞并弱小民族的帝國(guó)主義;不是亞細(xì)亞的民主主義，是日本的軍國(guó)主義”。另一方面，李大釗也認(rèn)為亞洲將來也應(yīng)該形成像歐洲聯(lián)邦、美洲聯(lián)邦之類的組織，于是他提出了以東方民族解放為基礎(chǔ)的“新亞細(xì)亞主義”。又過了幾年，對(duì)日本主唱的“東洋”“亞細(xì)亞”，孫中山從另外一個(gè)角度做了回應(yīng)。1924年11月，孫中山在日本神戶做了題為《大亞洲主義》的演講，一開篇就說：“今天大家定了一個(gè)問題請(qǐng)我來講演，這個(gè)問題就是‘大亞洲主義?！边@個(gè)所謂“大家”，當(dāng)然是指日本人。也可知這個(gè)問題是當(dāng)時(shí)許多日本人感興趣并希望中國(guó)人加以呼應(yīng)的問題。孫中山在演講中，明確使用“我們亞洲”“我們東洋”“東洋文化”或“東方文化”的字眼兒，表明他是立足于與歐洲相對(duì)立的亞洲或東方的立場(chǎng)。他把日本當(dāng)作東方擺脫西方殖民侵略獲得獨(dú)立的榜樣，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)，西方的文化本來是靠武力形成的“霸道”的文化，而“我們東洋”的文化是用仁義道德感化人的“王道”的文化，“東方的文化是王道、西方的文化是霸道”，認(rèn)為中國(guó)古代就是靠“王道”來獲得四方朝貢的，把中國(guó)古代“王道”作為“東方文化”的本質(zhì)，明確表現(xiàn)出了所謂“大亞洲主義”應(yīng)該以中國(guó)文化為基礎(chǔ)，同時(shí)也包含了對(duì)日本開始在亞洲“行霸道”的一種委婉的警示。到了1930—1940年代的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，日本在所謂“東亞協(xié)同體”“大東亞共榮圈”的名目下，侵略中國(guó)和亞洲，同時(shí)伴隨著關(guān)于“東洋”“東亞”“亞細(xì)亞”的言論與宣傳。而中國(guó)學(xué)界，除了對(duì)日本的這些言論加以抵制抗拒之外，也不可能有關(guān)于“東方”或“亞洲”的積極主動(dòng)的話語建構(gòu)了。

三、現(xiàn)代中國(guó)“東方學(xué)”及其學(xué)術(shù)形態(tài)、文化功能及學(xué)術(shù)史撰寫

在近代東方觀念形成的基礎(chǔ)上，以“東方”為思考對(duì)象、言說對(duì)象、研究對(duì)象的話語方式、學(xué)術(shù)研究模式，亦即中國(guó)的“東方學(xué)”也自然地、逐漸地形成了。在東方學(xué)這個(gè)寬闊的學(xué)術(shù)園地里，產(chǎn)生了“國(guó)別東方學(xué)”“區(qū)域東方學(xué)”與或“理論東方學(xué)”（東方西方文化論）這三種主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。

我國(guó)東方學(xué)學(xué)術(shù)史上最早形成的學(xué)術(shù)形態(tài)是“國(guó)別東方學(xué)”。最初是對(duì)“五天竺”（印度）的研究，然后是對(duì)“天方”（阿拉伯）的研究，還有日本研究、朝鮮研究、真臘（柬埔寨）等國(guó)的研究等，是國(guó)別研究的古代形態(tài)。在現(xiàn)代學(xué)科建制的條件下，東方學(xué)中大量具體的個(gè)案研究常常需要依托某種東方語言的掌握與運(yùn)用，學(xué)者的研究自然會(huì)選擇某一種東方語言作為研究工具，這就自然形成了國(guó)別的研究，例如印度學(xué)、日本學(xué)、朝鮮/韓國(guó)學(xué)、伊朗（波斯）學(xué)等。誠(chéng)然，就東方的某一國(guó)別、某一民族的某一問題，都可以做相對(duì)孤立的研究，而根據(jù)研究的需要與研究的性質(zhì)，未必所有的關(guān)于東方國(guó)家的國(guó)別研究都有“東方學(xué)”的學(xué)科自覺。但是，當(dāng)“國(guó)別研究”由具體個(gè)別的案例而提煉、上升為一般問題的時(shí)候，國(guó)別研究的就事論事的方式就顯得不夠了，必然要有東方學(xué)的總體視域?！皣?guó)別東方學(xué)”這一研究形態(tài)實(shí)際上意味著它既是“國(guó)別”的研究，也是“東方學(xué)”的研究。例如，緬甸研究作為純粹的國(guó)別研究是“緬甸研究”，而作為“國(guó)別東方學(xué)”的研究，它就不單單是緬甸的國(guó)別研究，而且還應(yīng)該是“東方學(xué)”的研究，需要把緬甸置于東南亞、南亞、東亞，乃至整個(gè)東方的視域中加以定位與定性，歸根到底還是“東方學(xué)”研究。

與“國(guó)別東方學(xué)”密切相關(guān)的是“區(qū)域東方學(xué)”?！皡^(qū)域東方學(xué)”是由不同的地理區(qū)域范圍形成的東方學(xué)研究形態(tài)?！皡^(qū)域東方學(xué)”有時(shí)候可以包含國(guó)別東方學(xué)，但是以國(guó)別為依據(jù)來確定研究的對(duì)象，有時(shí)是不可行的，因?yàn)樗鶗?huì)囿于現(xiàn)代國(guó)際法意義上的國(guó)界，而喪失歷史語境。這在研究當(dāng)代東方問題的時(shí)候雖然沒有什么大問題，但在研究東方歷史文化的時(shí)候則會(huì)有很多問題，特別是古代與現(xiàn)代疆域變動(dòng)很大的地區(qū)，問題會(huì)更大。例如，我們所說的印度的國(guó)別研究，就現(xiàn)代印度這個(gè)國(guó)家而言，是沒有問題的，但就古代印度而言，它應(yīng)該包括現(xiàn)在的尼泊爾、孟加拉、巴基斯坦等廣闊的區(qū)域;現(xiàn)在的阿拉伯各國(guó)，在地理空間上也不同于歷史上統(tǒng)一的阿拉伯帝國(guó)。因此，在“東方學(xué)”的學(xué)科意義上說，通常需要超越現(xiàn)代國(guó)家的界限，而以相對(duì)統(tǒng)一的地理文化區(qū)域?yàn)榛締卧?，這就形成了“區(qū)域東方學(xué)”的形態(tài)?！皡^(qū)域東方學(xué)”是東方內(nèi)部的整體研究。

中國(guó)的東方區(qū)域研究，形成了種種不同的學(xué)術(shù)方法。首先是區(qū)域史的方法，宗旨是建立區(qū)域的共同歷史，是確認(rèn)該區(qū)域形成了一種不斷演進(jìn)、相互關(guān)聯(lián)的歷史傳統(tǒng)，區(qū)域史研究的關(guān)鍵詞是民族歷史（民族特性）、國(guó)民史（國(guó)民特性）、區(qū)域交流史、區(qū)域歷史發(fā)展規(guī)律等。其次是區(qū)域社會(huì)學(xué)的方法，宗旨是確認(rèn)該區(qū)域的共同文化，關(guān)鍵詞是區(qū)域社會(huì)結(jié)構(gòu)、區(qū)域文化類型（文明形態(tài)）、橫向發(fā)展，區(qū)域交流、平行比較等。再次是區(qū)域共同體研究之方法，其宗旨是促進(jìn)區(qū)域認(rèn)同，而區(qū)域共同體的認(rèn)同主要不是依靠政治經(jīng)濟(jì)軍事等硬性權(quán)力的關(guān)聯(lián)互動(dòng)，而是基于美學(xué)上亦即審美趣味上的認(rèn)同，宗旨是依據(jù)情感、心理、美學(xué)的認(rèn)同而建立區(qū)域?qū)徝拦餐w。

上述的“國(guó)別東方學(xué)”擴(kuò)展到“區(qū)域東方學(xué)”，也必然會(huì)進(jìn)一步再擴(kuò)展到“東方—西方”二分世界，在更大空間中對(duì)“東方”進(jìn)行觀察、探討與議論，并且必然涉及與“東方”對(duì)應(yīng)的“西方”。這樣的學(xué)術(shù)形態(tài)往往不是個(gè)案問題的實(shí)證性具體研究，而是整體性、宏觀性的研究，因此它通常表現(xiàn)為以“東西方文化論”為中心的思想理論形態(tài)，可以稱之為“理論東方學(xué)”。“理論東方學(xué)”是現(xiàn)代中國(guó)東方學(xué)中的最前沿、最具思想性的學(xué)術(shù)形態(tài)，是在20世紀(jì)初之后關(guān)于東方問題的幾次探討與論爭(zhēng)中逐漸形成的。其中，關(guān)于中國(guó)的“國(guó)學(xué)”問題的思考與論爭(zhēng);關(guān)于東西方文化優(yōu)劣問題的論戰(zhàn);關(guān)于東西方文化沖突論、互補(bǔ)論、融合論，是20世紀(jì)前期中國(guó)“理論東方學(xué)”的主要論題。由于當(dāng)代中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，20世紀(jì)后期中國(guó)的“理論東方學(xué)”主要是對(duì)“馬克思主義東方學(xué)”的研究，而其中關(guān)于東方傳統(tǒng)社會(huì)性質(zhì)的討論及“東方專制主義”“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的問題，一直是中國(guó)“理論東方學(xué)”的主流形態(tài)與核心問題。20世紀(jì)最后20年間關(guān)于21世紀(jì)東西方文化交替興衰的“三十年河?xùn)|三十年河西”的爭(zhēng)論，作為老舊問題的新討論，但也有嶄新的思想史的價(jià)值。同時(shí)，對(duì)西方的東方學(xué)理論特別圍繞薩義德《東方學(xué)》及西方人的東方觀的研究，也構(gòu)成了中國(guó)的“理論東方學(xué)”的重要形態(tài)。新舊世紀(jì)交替時(shí)期，關(guān)于東西方文化興衰論與“河?xùn)|一河西”論;關(guān)于“亞洲價(jià)值—亞洲模式”的討論;關(guān)于“一帶一路”歷史依據(jù)與現(xiàn)實(shí)思考的理論都具有鮮明的時(shí)代性，標(biāo)志著“理論東方學(xué)”的深化。

中國(guó)的東方學(xué)不僅形成了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)形態(tài)，也可發(fā)揮獨(dú)特的學(xué)術(shù)文化功能。第一是東方各國(guó)雜多語種專業(yè)的整合功能;第二是超學(xué)科綜合研究與比較研究的功能;第三是“作為方法的東方”的方法功能;第四是“應(yīng)用東方學(xué)”的現(xiàn)實(shí)介入的應(yīng)用功能。

中國(guó)東方學(xué)的第一個(gè)功能，就是對(duì)目前各大學(xué)以語種為基礎(chǔ)劃分的亞非各國(guó)的所謂“小語種”（使用人數(shù)并不“小”，實(shí)際上應(yīng)該稱為雜多語種）專業(yè)，具有統(tǒng)合、整合的作用。就現(xiàn)狀而言，以語言語種為基礎(chǔ)的東方各國(guó)的雜多語種的研究，尚處于各自為政的狀態(tài)，缺乏不同國(guó)別的整體視野與整合。從語言教學(xué)的角度看，以語種為單位是切實(shí)可行的。但從研究角度看，以語種為單位的孤立國(guó)別研究局限性很大，需要超越國(guó)別而進(jìn)入東方學(xué)。誠(chéng)然，國(guó)別研究、具體問題的研究，無疑都是東方學(xué)的基礎(chǔ)和構(gòu)成部分，但是東方學(xué)并非僅僅孤立地研究國(guó)別之學(xué)。如果各自為政的國(guó)別研究簡(jiǎn)單相加后的綜合就等于東方學(xué)，那么東方學(xué)就沒有獨(dú)立的學(xué)術(shù)品格，就不能算是一個(gè)真正獨(dú)立的學(xué)科了。缺乏“東方學(xué)”意識(shí)，僅僅局限于國(guó)別研究，那么在大多數(shù)情況下，恐怕只能是研究對(duì)象國(guó)學(xué)術(shù)文化的一種分支或延伸。例如，缺乏東方學(xué)意識(shí)的孤立的日本研究，很可能只能成為日本人的“國(guó)學(xué)”在中國(guó)的分支與延伸;中國(guó)人沒有東方學(xué)意識(shí)的孤立的印度研究，很可能只能成為印度人的“印度學(xué)”在中國(guó)的分支與延伸。因?yàn)檫@種研究往往缺乏我們中國(guó)學(xué)者獨(dú)特的立場(chǎng)。倘若站在日本立場(chǎng)上研究日本，站在印度立場(chǎng)研究印度，那么我們?cè)诓牧?、思路、觀點(diǎn)上，恐怕只能模仿日本的學(xué)術(shù)、只能模仿印度的學(xué)術(shù)，而難以超越了。現(xiàn)在一些為了獲得某國(guó)的學(xué)位而撰寫的論文，只顧獲得研究對(duì)象國(guó)的認(rèn)可與評(píng)價(jià)，便刻意討好其思路，附和其論點(diǎn)。那樣的論文雖然并非完全沒有學(xué)術(shù)價(jià)值，但它為了暫時(shí)滿足外國(guó)人的心理要求，只能亦步亦趨地模仿，難以體現(xiàn)中國(guó)學(xué)者獨(dú)特的立場(chǎng)方法，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，這樣的研究因?yàn)闆]有主體性和個(gè)性，是難以得到學(xué)術(shù)史認(rèn)可的，也難以劃歸到“中國(guó)的東方學(xué)”的范疇。須知，我們主要不是為了外國(guó)而研究外國(guó)，而是為了我們自己而研究外國(guó)。當(dāng)年西方人的東方學(xué)，乃至現(xiàn)在西方人的東方學(xué)，在立場(chǎng)、方法、觀點(diǎn)、結(jié)論上，絲毫也沒有顧慮過東方人或中國(guó)人會(huì)怎樣看，中國(guó)人會(huì)怎樣想，是否會(huì)認(rèn)可，而是徑直按照自己的想法、做法進(jìn)行研究;同樣，近代日本的“東洋學(xué)”及所謂“支那學(xué)”，也絲毫沒有顧忌中國(guó)人的面子和感情，在中國(guó)歷史文化及中國(guó)國(guó)民性研究方面，得出了一系列讓當(dāng)時(shí)的中國(guó)人既切齒又不得不思考的觀點(diǎn)議論。但恰恰是這些結(jié)論，在今天卻成為中國(guó)人反觀自己、反省自己的一個(gè)借鏡。隨聲附和別人的，刻意討好外國(guó)，屬于急功近利的外交辭令之類，而不是真正的學(xué)問研究。東方學(xué)對(duì)于我們與研究對(duì)象國(guó)而言，更是如此。只有強(qiáng)化中國(guó)東方學(xué)的立場(chǎng)，我們的印度學(xué)研究、日本學(xué)研究、阿拉伯與中東學(xué)的研究等，才能人乎其內(nèi)然后超乎其外，才有可能超越研究對(duì)象國(guó)的學(xué)者，這是東方學(xué)所具有的學(xué)科整合、提升的功能。

東方學(xué)的第二個(gè)功能，是超學(xué)科的綜合研究與比較研究的功能。中國(guó)的“東方學(xué)”作為不分科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，有助于打破學(xué)科藩籬，推動(dòng)超學(xué)科的綜合研究與比較研究。誠(chéng)然，“東方學(xué)”不能替代現(xiàn)有的文、史、哲等學(xué)科，但可以與文、史、哲等學(xué)科的研究并行不悖。當(dāng)意識(shí)到學(xué)科、分科的局限性的時(shí)候，必然尋求跨學(xué)科、超學(xué)科。即便是學(xué)科劃分精細(xì)的現(xiàn)代歐洲，也一直有研究自身文化傳統(tǒng)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)所謂“古典學(xué)”，也有研究東方世界的東方學(xué)，兩者都是超學(xué)科的。歐洲的東方學(xué)和我國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)一樣，是一個(gè)包含著文、史、哲等多學(xué)科的綜合研究領(lǐng)域與研究模式，也是高出單一學(xué)科的更高層次的平臺(tái)。這是東方學(xué)天然的特色和優(yōu)勢(shì)之所在。東方學(xué)不對(duì)研究對(duì)象做性質(zhì)上的人為切分，東方世界原本就是一種渾然一體的、客觀的存在。面對(duì)東方學(xué)，就是面對(duì)一個(gè)超學(xué)科的研究領(lǐng)域與研究對(duì)象，既要有學(xué)科意識(shí)，也要有超學(xué)科的意識(shí)。為了說明這一點(diǎn)，可以拿東方文學(xué)研究為例。古代東方的文、史、哲文獻(xiàn)，都具有文學(xué)化的文本傾向。不必說中國(guó)傳統(tǒng)上都是“文史哲不分家”，印度的宗教哲學(xué)常常是與詩歌一體化的，《薄伽梵歌》既是印度古典哲學(xué)的經(jīng)典，也被認(rèn)為是印度古典詩歌的典范。印度的歷史學(xué)更消融在史詩、往世書等文學(xué)文本中;日本人的思想，主要不是在理論文本中體現(xiàn)的，更多是表現(xiàn)在文學(xué)文本中，所以現(xiàn)代日本學(xué)者津田左右吉寫出了題為《表現(xiàn)在文學(xué)中的國(guó)民思想的研究》的巨著，是把日本文學(xué)史當(dāng)作思想史來寫。阿拉伯、波斯也有相類似的傾向。因此，可以說，東方各國(guó)的歷史、哲學(xué)其實(shí)主要都落實(shí)在文學(xué)上。在這種情況下，東方文學(xué)研究必然是跨學(xué)科的。此外，研究東方文學(xué)，沒有翻譯學(xué)的參與是不行的，必須把東方學(xué)的研究與翻譯學(xué)結(jié)合起來，將東方古典文獻(xiàn)的翻譯作為一種研究方式，并從翻譯學(xué)的學(xué)科立場(chǎng)上對(duì)譯本的本身加以研究;研究東方文學(xué)，沒有宗教學(xué)的參與是不可行的，因?yàn)闁|方文學(xué)常常是宗教的文學(xué)或文學(xué)的宗教;研究東方文學(xué)，沒有東方美學(xué)的參與是不行的，因?yàn)楣糯鷸|方美學(xué)的基本材料既表現(xiàn)在古代東方文論著述中，更隱含在豐富的文學(xué)藝術(shù)的文本中，需要從中對(duì)東方的審美意識(shí)、美學(xué)思想加以發(fā)掘、提煉?？磥?，對(duì)東方文學(xué)而言，我們之所以需要東方學(xué)，就是因?yàn)闁|方學(xué)能夠把我們帶到超學(xué)科的平臺(tái)上，來研究“東方文學(xué)”問題。這對(duì)其他學(xué)科也是如此。當(dāng)然，在東方學(xué)學(xué)科意識(shí)缺席的情況下，東方哲學(xué)、東方宗教、東方思想、東方歷史、東方文學(xué)、東方美學(xué)、東方藝術(shù)學(xué)等，當(dāng)然都可以分頭進(jìn)行。但恐怕這些分支學(xué)科的研究，在既有的“中學(xué)/西學(xué)”的學(xué)科架構(gòu)中，都有被邊緣化的擔(dān)憂。以文學(xué)研究為例，在沿襲已久的“中國(guó)文學(xué)/外國(guó)文學(xué)”或“中國(guó)文學(xué)/西方文學(xué)”的文學(xué)研究的二元結(jié)構(gòu)中，“東方文學(xué)”會(huì)被許多人視為無足輕重的分支。因此，“東方文學(xué)”還有必要在此之外尋求更大的東方學(xué)的平臺(tái)，把東方文學(xué)作為東方學(xué)的構(gòu)成部分，則其重要性將會(huì)更為凸顯。

東方學(xué)作為一種多國(guó)別、跨學(xué)科的區(qū)域性研究，也必然是一種國(guó)別之間、區(qū)域之間、學(xué)科之間的“關(guān)系研究”，而關(guān)系研究的主要方法自然是比較研究。因此，東方學(xué)的學(xué)術(shù)功能之一，是促進(jìn)比較研究的學(xué)術(shù)方法的試煉與運(yùn)用，乃至可以形成“比較東方學(xué)”。其中包括比較史學(xué)、比較文化、比較文學(xué)、比較詩學(xué)、比較美學(xué)等。它主要是以中國(guó)為一方，以被比較的某個(gè)東方國(guó)家或地區(qū)為另一方的比較研究，因此，更精確的表述應(yīng)為“中國(guó)與東方各國(guó)、各地區(qū)的比較研究”。在“比較東方學(xué)”中，中國(guó)“東方學(xué)”的中國(guó)立場(chǎng)與中國(guó)特色、中國(guó)價(jià)值可以得到充分發(fā)揮，并可以體現(xiàn)“自者化”“他者化”“對(duì)象化”三種視角?！白哉呋本褪钦驹凇皷|方”或“亞洲”的立場(chǎng)上，將東方“自者化”，做推己及人的“求同”研究，體現(xiàn)了中國(guó)“東方學(xué)”學(xué)者的“東方認(rèn)同”“東方建構(gòu)”與“東方意識(shí)”;“他者化”就是站在“中國(guó)”的立場(chǎng)上，對(duì)東方各國(guó)加以“求異”的研究，是對(duì)自我與對(duì)象之間差異化的突顯;“對(duì)象化”就是把其他東方民族或國(guó)家作為認(rèn)識(shí)本國(guó)、反觀本國(guó)的一面鏡子，作為中國(guó)文化的參照。在這三種比較視角中，東方學(xué)的學(xué)術(shù)文化功能可以得到充分發(fā)揮。

中國(guó)東方學(xué)的第三個(gè)功能，是可以提供“作為方法的東方”，以矯正“中西中心主義”造成的學(xué)術(shù)生態(tài)的失衡。所謂“作為方法的東方”是與“作為實(shí)體的東方”“作為目的的東方”相對(duì)而言的。所謂“方法”，就是所要采取的方向、角度、立場(chǎng)，就是學(xué)術(shù)研究中特別是學(xué)術(shù)理論建構(gòu)中清醒而又明確的空間感或空間意識(shí)。在這種意識(shí)中，“東方”這個(gè)方位是不可缺少的。相對(duì)而言，“作為實(shí)體的東方”是把“東方”作為一種客觀實(shí)在、作為研究對(duì)象，而“作為方法的東方”卻是一種虛擬的角度，它不以東方研究為目的，或者并不一定直接研究東方問題，但一定要有“東方”觀念的存在，能夠從“東方”的角度來觀照、思考所研究的問題并達(dá)成研究目的。之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)樵S多學(xué)者自覺或不自覺地運(yùn)用著“作為方法的西方”，而不能運(yùn)用“作為方法的東方”。實(shí)際上，研究中國(guó)文學(xué)問題，既需要作為方法的“歐洲/西方”，也需要作為方法的“亞洲/東方”。把“東方”作為方法，就是暫且不要把中國(guó)與東方視為一體，更不是用“中國(guó)”來代表“東方”，而是著眼于東方各國(guó)的差異，把“東方”他者化，以“東方”作為對(duì)象或借鏡，從“東方”看中國(guó)，站在“東方”立場(chǎng)上觀察中國(guó)，把“東方”作為理解中國(guó)的途徑與方法，在中國(guó)與日本、與印度、與阿拉伯等的關(guān)系及相互比照中，多角度地觀察研究中國(guó)。無論是哲學(xué)、歷史，還是文學(xué)、美學(xué)，無論是整體綜合的研究，還是國(guó)別的個(gè)案研究，“作為方法的東方”都是不可缺少的。例如研究儒學(xué)問題，只有站在“東方儒學(xué)”角度看待中國(guó)儒學(xué)，才能了解中國(guó)儒學(xué)的外傳與變異;研究中國(guó)的“孝”與孝道問題，只有與日本的不太講孝道而注重“人情”的情況做比照，才能看到中國(guó)“孝道”的非普遍性。當(dāng)我們把中國(guó)文學(xué)作為國(guó)別文學(xué)進(jìn)行研究的時(shí)候，最好能有“東方”的視野，就是在某些場(chǎng)合下，把中國(guó)文學(xué)作為“東方文學(xué)”的一部分，置于“東方文學(xué)”中加以考察。作為方法，此時(shí)的“東方”是暗含著的，可以只字不提“東方”，但卻有“東方”的存在。一旦當(dāng)“東方”作為方法來運(yùn)用的時(shí)候，“東方”便無處不在了，“東方”便成為學(xué)術(shù)研究中必不可少的方法因素，在那種情況下，雖然并非每個(gè)學(xué)者都要專門學(xué)習(xí)和研究“東方學(xué)”，但所有人文社會(huì)學(xué)科的學(xué)者，若不懂得東方學(xué)，將是一種欠缺和損失。如此，“東方學(xué)”才能充分地發(fā)揮其學(xué)術(shù)功能。

最后，是東方學(xué)的應(yīng)用功能。從實(shí)踐層面上看，中國(guó)“東方學(xué)”還有現(xiàn)實(shí)介入的作用，即以學(xué)術(shù)的方式介入和思考當(dāng)今亞洲出現(xiàn)的各種復(fù)雜問題，并可以成為“應(yīng)用東方學(xué)”。中國(guó)的東方學(xué)就是要成為中國(guó)對(duì)亞洲的思考平臺(tái)，既要思考和清理東方學(xué)的歷史遺產(chǎn)，又要面對(duì)當(dāng)前和未來東西方的復(fù)雜局勢(shì)和可能走向。實(shí)際上，無論是西方的東方學(xué)，還是日本的東方學(xué)，都是當(dāng)時(shí)對(duì)局勢(shì)與挑戰(zhàn)的回應(yīng)、應(yīng)對(duì)，都是對(duì)國(guó)際區(qū)域加以預(yù)測(cè)、設(shè)計(jì)和展望的產(chǎn)物。在歷史與現(xiàn)實(shí)、學(xué)術(shù)與時(shí)局、超越與實(shí)用的互動(dòng)中，才能產(chǎn)生真正的關(guān)于“東方”的思想火花。就目前而言，我國(guó)正處在復(fù)雜的“東方/亞洲/亞太”的環(huán)境中，面臨著來自西方世界和東方世界的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。東方各國(guó)經(jīng)濟(jì)關(guān)系日益密切，但國(guó)家利益及政治意識(shí)形態(tài)卻日益出現(xiàn)沖突和對(duì)抗。日本持續(xù)了多年“嫌中”情緒的蔓延和軍國(guó)化趨勢(shì)，朝鮮半島、南亞、東南亞一些國(guó)家的“美國(guó)化”，亞洲中西部的暴力常態(tài)化及其對(duì)中國(guó)的滲入威脅，都對(duì)中國(guó)形成了前所未有的巨大挑戰(zhàn)。曾被想象的完整的“東方”世界日益喪失，“亞洲/東方”越來越被撕裂，同時(shí)國(guó)際地緣政治上的“新東方”與“新西方”實(shí)際上已經(jīng)形成。在這樣的情況下，“東方學(xué)”需要以學(xué)術(shù)的方式、歷史回溯的方式，間接地介入這些問題，思考這些問題，力圖從學(xué)術(shù)學(xué)理的角度、歷史與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)的角度，對(duì)將來“東方”的分合聚散做出預(yù)測(cè)和應(yīng)答，要讓我們關(guān)于東方的思想和語言去影響現(xiàn)實(shí)、干預(yù)現(xiàn)實(shí)，而不僅僅是事后的總結(jié)、回顧與解釋。從這個(gè)角度看，中國(guó)的“東方學(xué)”在“東方”世界的重構(gòu)、重建方面也是大有可為的。特別是在今后“一帶一路”倡議構(gòu)想的推進(jìn)與實(shí)施的過程中，無論是對(duì)歷史上絲綢之路、海上絲綢之路的研究，還是對(duì)現(xiàn)實(shí)中“一帶一路”沿線的東方各國(guó)、各地區(qū)的研究，都可以發(fā)揮東方學(xué)獨(dú)特的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)與學(xué)術(shù)文化功能，為之提供學(xué)術(shù)支持。

責(zé)任編輯：魏策策