司景新 藥 琦

傳播與社會的交織關(guān)系，始終是新聞傳播學關(guān)注的核心問題：它既包括社會文化因素與傳播過程的相互關(guān)系，又包括社會與文化的構(gòu)成過程中體現(xiàn)出的傳播線索[1]。社會文化分析的相關(guān)理論與方法，在為傳播學提供豐富洞見的同時，也令傳播學學者開始反思這種借鑒。廣義的社會文化分析有什么競逐的脈絡(luò)？各個脈絡(luò)分別導致傳播學中哪些層面的研究？哪些特定的方法論偏離了它原本意圖研究的對象？

本文將通過梳理三種社會文化分析取向的理論預設(shè)、解釋機制、適用內(nèi)容，來探明它們的“解釋是如何成立的”。這種梳理幫助厘清傳播學對“文化與傳播”“傳播實踐”以及“認知傳播學”這三種社會文化分析借用的合理性，明晰解釋過程中外部性因素與個體內(nèi)生性認知的相互關(guān)系。

為了完成上述目標，需要回到理論的誕生過程，檢視理論形成的路徑，并對學科經(jīng)典文本進行解讀[2]。然而長期以來，這卻是困擾研究者的問題：社會科學研究之間的基礎(chǔ)預設(shè)不盡相同，基于不同研究路徑與類型得出的理論，呈現(xiàn)出相互角逐的態(tài)勢[3]；知識演進的過程也常被忽視，知識團體還會不斷回顧先前的取向[4]。若想擴充知識和生產(chǎn)新知識的方式，諸研究者需要回顧理論在長時間內(nèi)的演變過程，以及使理論誕生的方法論意涵。

從文化整體論到實踐情景再到微觀認知的這條研究聚焦方向，展示了社會文化分析這一研究主題中，理論與解釋方式在長時段內(nèi)的流變。這條線索始于對文化整體論與結(jié)構(gòu)還原論的考察，經(jīng)過對Bourdieu式實踐理論的梳理，來到人們對社會文化的內(nèi)化問題上。這三種研究脈絡(luò)展現(xiàn)了一種不斷微觀化的研究興趣，即從“什么宏觀因素導致傳播性的行動”到“大腦神經(jīng)是如何讓傳播可能的”。然而傳播學較少反思這些層層嵌套并相互交織的方法論，且忽視了“什么資料能推導出什么結(jié)論”的解釋的正當性問題。筆者試圖通過細致的研究工作來回答上述兩個問題。

不過在此之前，需要簡要梳理解釋中的文化，以便明晰它究竟是解釋項還是被解釋項。早先，Weber將觀念與文化比喻為歷史進程的“扳道工”、Durkheim晚期關(guān)于宗教符號與儀式加強集體認同的論述、Parsons視文化為與社會及人格系統(tǒng)相齊的領(lǐng)域的視角，勾勒了有關(guān)文化的研究脈絡(luò)與范圍[5-6]。他們采取整體論視野，在提出關(guān)于社會世界變遷的一般性論斷后，意圖解釋“文化與觀念”對“社會的變遷與整合”的作用[7]。然而這條路徑被Parsons視文化為“規(guī)范與一致性”的取向所遮蓋，致使研究者將文化視為維持社會結(jié)構(gòu)的抽象意識領(lǐng)域。

Merton用中層理論將Parsons的討論暫停[8]。他認為，對行為的分析不能化約為意識問題，而應該關(guān)注社會結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系。他將寬泛的“規(guī)范”概念分解為“文化目標”與“(達到這個文化目標所需要的)制度手段”。當二者不匹配時，即人們?nèi)狈戏ㄖ贫仁侄我赃_到文化目標時，越軌行為與張力就形成了。

不過，社會的文化目標通常由中產(chǎn)階層制定，難道低下階層不會制定他們的文化目標嗎？Cohen認為：低下階層的后代，受到“階級低下”和“所持價值觀與社會所期待的價值觀不匹配”的雙重壓力，不僅無法適應中產(chǎn)價值，也無法通過正常途徑改變自己的社會階層。于是他們強調(diào)自己原生階層的亞文化(subculture)，與中產(chǎn)階層的文化目標形成對立；他們組建幫派，擴大越軌行為的規(guī)模。這樣的后果是，低下階層的子弟愈加偏離社會期許，制造了社會問題。[9]

在此類分析中，文化與觀念因素成為被解釋項，是社會變遷過程中的后果，例如文化通常都被認為是政治經(jīng)濟的后果[5，10]。廣受傳播學領(lǐng)域引述的《學做工》與《英國工人階級的形成》均強調(diào)：文化是作為長時段社會過程的結(jié)果而出現(xiàn)的，它是一個被構(gòu)成的且屬于意識的領(lǐng)域。上述結(jié)論與前輩學人的方法有關(guān)：民族志觀察的群體通常都經(jīng)歷歷史過程；對歷史檔案的考察，通常集中在時間序列與路徑依賴上。如果將個體對自己行動的理由(即通過訪談法詢問“你為什么要這樣做”)作為資料進行解釋的話，那么這個理由通常必須跳出個體們的敘述，回到他們所長期經(jīng)歷的世界去。我們不禁反問，文化與觀念能否導致社會構(gòu)成呢？

一、社會文化分析的理論基礎(chǔ)

上述問題帶來兩種解釋取向：①文化是社會生活的意識層面，它依托人類行動和社會關(guān)系才得以成立，研究者可以按照研究社會的方法來研究文化；②文化獨立于社會，它可以自主地演變，并對其他領(lǐng)域產(chǎn)生影響。如果要考察文化與觀念對社會構(gòu)成的影響，需從后者開始詳解。

(一)文化決定論

文化的相對獨立性暗指兩種取向。其一視文化為統(tǒng)一的符號與意義系統(tǒng)，由Geertz將文化從Parsons式的社會系統(tǒng)及其文化—行動鏈接中抽離出來[11]，繼而允許文化性分析關(guān)注意義問題，而非文化對規(guī)范性行動的影響[12-13]。眾多經(jīng)驗研究，跟隨著這種受符號學影響的人類學視角，把公共與公開的符號視為承載意義的系統(tǒng)，并試圖詮釋它[14]：在或被稱為話語(discourse)或文本(text)的社會總體中抽離出純粹屬于文化性符號的意義領(lǐng)域，試圖尋找其內(nèi)在邏輯[10，15]。

由Geertz啟發(fā)的取向又可細分為三：其一關(guān)注文化性知識的結(jié)構(gòu)，及其被處在特定社會語境中的行動者所使用的方式；其二帶有現(xiàn)象學色彩，從主體角度關(guān)注主體間性與群體形成過程，拋開社會實在討論個人賦予意義的方式；其三借用三種符號學傳統(tǒng)——“歷史—文學風格”“生活世界—互動論式的廣義符號概念”“符號人類學”，關(guān)注語言、符號、儀式、隱喻、符碼以及其他用于溝通與傳播的符號或指稱(sign)，試圖明晰不同語境與指稱模式中，意義的產(chǎn)生、維持、篡改、與表示的方式。[16]

Alexander用“強范式”(strong program)概念統(tǒng)合了上述取向。他認為文化是社會的獨立領(lǐng)域，可以自為地存在與演變，還可以對社會構(gòu)成產(chǎn)生較強作用[14]。此派學人自稱文化社會學，拒絕談?wù)撐幕c社會結(jié)構(gòu)同構(gòu)(homologous)[17]、文化性物質(zhì)與意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程、互動中的群體信仰等關(guān)于文化的社會學問題。Alexander作為此派帶頭人，率先從Durkheim的晚期作品和結(jié)構(gòu)主義人類學那里吸取理論養(yǎng)分，力圖將那些以符號形式表現(xiàn)的研究資料放置在由多種二元對立規(guī)則組成的分析框架里，以便得出功能主義式的答案[18]。比如，他就假設(shè)美國文化將“民主”這一理念視為神圣，同時將“獨裁”視為禁忌，那么在“神圣與禁忌”的對立規(guī)則中，總統(tǒng)競選人高呼自己民主，并抹黑對手不民主。如此，文化呈現(xiàn)出類似結(jié)構(gòu)的形式，且因為這種文化被社會中多數(shù)人認同，它也體現(xiàn)出“集體意識”的客觀性。因此，此派學人們認為文化結(jié)構(gòu)就是社會結(jié)構(gòu)，也是物質(zhì)性的社會事實。

但我們要追問，文化體現(xiàn)出客觀性以及因此帶來的中介性、物質(zhì)性與關(guān)系性，是不是意味著研究者可以從關(guān)于文化的言說、符號、物的社會與實踐關(guān)系出發(fā)，去推斷出一個穩(wěn)固的文化體系呢？這個文化體系，在何種程度上會決定社會過程呢？

Alexander用“表演”(performance)一詞，指代行動者的行動及意圖。他試圖說明：在高度解組的現(xiàn)代社會中，人們通過表演，來讓自己和他人對世界的意義有一致性的理解，從而產(chǎn)生交流[18-19]；他想通過此過程來指代社會過程。有人對此質(zhì)疑：“出了教室，你如何將意義現(xiàn)形呢？”[16]此外，反身性(reflexive)方法論和對“寫文化”的反思，要求學人反思自身所在的位置和偏見，拒絕用“寫文化”的資料編排手法連接特殊個案和普遍結(jié)論。[20]

上述描述的解釋路徑，呈現(xiàn)出整體論和功能主義色彩：從特定符號性資料中識別出結(jié)構(gòu)，將其視為某種文化的產(chǎn)物，再用術(shù)語指代這種對應過程。一般而言，關(guān)于文化及其社會過程的研究，需要在意義互動中得到解釋。正是在互動中，人們持續(xù)進入意義的生產(chǎn)中；個體不僅要保持屬于他自己的意義，還要對待外部性意義。Alexander對文化系統(tǒng)的研究最終還是需要解釋“文化在行動中如何使用”這一實用主義傳統(tǒng)的問題：如果不解釋后者，文化不僅無從延續(xù)，也無法導致社會后果；如果不從后者的時間性與過程性展開討論，研究者就只能到靜態(tài)不變的文化體系中尋找答案。

(二)作為實踐的文化

綜上，多數(shù)符號人類學研究被Bourdieu式的研究取向取代——視文化為實踐。這一方法論轉(zhuǎn)向已在外國學術(shù)刊物中得到體現(xiàn)[21]。傳播學對Bourdieu的討論仍然停留在“利用場域視野分析新聞生產(chǎn)”的角度，忽視了他嫁接起“場域中的行動者”和“能動的行動者”的實踐概念。

Bourdieu明確反對的文化觀念，正是文化整體論思維[11]。認識論(epistemology)層面上的文化與社會現(xiàn)實不是等同的，文化僅能被視為個體間相互作用的一個研究主題[22]。布氏在早期發(fā)表的作品中，將行為看作策略性的符號學實踐[23]，這就為“各人做各自的行動”提供了新的差異性解釋：人們并非一味遵守既定的文化性準則，他們還可以用伎倆鉆規(guī)則的空子[24]，例如編碼符號就是個人對結(jié)構(gòu)進行的能動性反擊[25]。沒有什么宏大的文化系統(tǒng)決定人們的各項行動，人們按照自己的想法，在特定情況下做出他們認為合理的行動[26]；研究者能觀察到的行動現(xiàn)象，既是符號性的也是關(guān)系性的；人們采取的行動，可能被處于社會支配地位的觀念視為反抗的與非法的[27]。

因而Bourdieu對文化的考察，就變成了對一個分類標準的考察。他認為沒有什么文化更顯高貴，有的只是一部分人把他們認為高貴的標準強加給其他群體，這些標準可以被符號或物體表現(xiàn)出來；反過來說，若有人具備了特定的符號和文化物品(例如抽象畫、紅酒與圖書)，就會被認為具備不錯的文化品位；這同時意味著，各式判斷標準構(gòu)成了一個位置空間。Bourdieu認為，后者可由經(jīng)濟資產(chǎn)、社會網(wǎng)絡(luò)資源與文化傾向三種資本的形式進行定位；同時，資本的相互轉(zhuǎn)化性質(zhì)可以讓人們改變資本的分布與相對數(shù)量，從而決定自身在社會空間中的位置。人們以認識符號的方式來認識文化，不同群體各有一套符號分類標準，總有一個因占大量資本而屬于支配地位的群體，后者使社會中流通的符號變成了支配手段[28-29]。Bourdieu將對文化與觀念的研究，放置在一個分析性的動態(tài)空間內(nèi)(即場域)，其中遍布關(guān)于判斷標準的斗爭。同時，他認為處于不同社會位置的群體，具備不同的意識，并開展不同的行動。

上述視角的一般性應用體現(xiàn)在Bourdieu對“藝術(shù)形式改變”的研究中。福樓拜用浪漫手法寫現(xiàn)實故事，突破了當時的藝術(shù)風格，繼而很容易讓日后的研究者認為：文學家身處的文學和文化領(lǐng)域，過段時間就會自主創(chuàng)新。布氏則認為，對藝術(shù)形式更迭與藝術(shù)理念的研究，需要研究創(chuàng)作者(他們出身不同階層具備不同生活經(jīng)驗從而開創(chuàng)不同藝術(shù)風格)與其在藝術(shù)場域中的位置關(guān)系(藝術(shù)家社交圈子的社會資本支持與藝術(shù)館的經(jīng)濟資本支持)[30]。

實踐理論的路徑啟發(fā)了“工具箱”(toolkit)與“符號實踐”(semiotic practice)理論。前者將文化比喻為工具箱——其中存放著可被具有理智的人們施展實踐的資源，從而可以展現(xiàn)出行動類型的演變[6，13，31]；后者則說明：隱性、默會、非陳述的實用性符號，促成了多種策略性實踐[23]。Tilly在集體行動層面，用劇目(repertories)概念整合了上述理論。他認為，伸張訴求的群體會在政治機會結(jié)構(gòu)中使用并時刻更新著一系列社會表演方式，這些表演行動不是理性選擇的，而是重復出現(xiàn)且可被歸類的劇目[32]。他不僅關(guān)注參與者對某種價值的認同，且關(guān)注行動模式的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)。

不論是Tilly還是Bourdieu，他們都將重復出現(xiàn)事件中的符號作為資料，提供了寬泛的“在什么位置就做什么行動”解釋。研究者因而可以將這些符號視為外部性的社會文化因素，去解釋具體行動的類型和發(fā)生原因。這種方法被稱為框架分析。

二、社會文化分析的一般性方法論：框架分析

(一)框架分析模型：符號集合連接個體與社會

框架分析是分析人際間互動的方法論，它著重關(guān)注互動過程及事件發(fā)生的時間先后次序，并識別反復出現(xiàn)的特征，繼而用術(shù)語指代它們。根據(jù)這套形式化的方法，可以用前面術(shù)語化了的“典型故事”來說明其中普遍的過程模式[33]。

究竟哪些特征能被研究者觀察并用以解釋呢？這些資料內(nèi)容是關(guān)于行動發(fā)生的歷史背景、還是具體語境，或是符號呢？我們綜合Scott對框架分析的表述，用下圖囊括該方法論的模型(見圖1)。

圖1 框架分析兩極模型

處于兩極的“社會文化”與“認知”，代表了框架分析方法論的解釋目標；居中的“文化性信仰”是嫁接兩極的研究資料。在兩極部分，它們分別對應外部社會世界中的物質(zhì)和關(guān)系以及具有認知能力的個體?！瓣P(guān)于現(xiàn)實的共同信仰”不僅是能被社會認可的社會意識，還是具有穩(wěn)定性的社會事實。靠近個體的“意義”部分，充滿了個體對世界意義的理解。個人的意義與個體被社會化的社會意義之間，存在一定差異和不協(xié)調(diào)。居中部分，以符號為基礎(chǔ)的“框架”成為連結(jié)個體與社會的抓手。符號被研究者觀察到的行為，總被認為是符號性的(如此才可以借助符號進行互動)。框架分析模型因此才能以陳述性的資料去解釋非陳述性的社會行動。

此模型達到解釋力的過程需要一系列邏輯傳遞，即位于圖表底部的四階段，它們?nèi)诤狭薉onald“協(xié)同演化”(coevolutionary)與Berger及Luckmann的“制度化”(institutionalized)概念[34]?！胺栂到y(tǒng)”被認為是最接近個人層面的階段，Scott把圖式與框架放入其中；“關(guān)系系統(tǒng)”處理的則是個體間的關(guān)系；“行動”指更長時間段內(nèi)的行動的傾向性；“物質(zhì)”指具有符號價值的客體。

上述模型以強耦合的方式運行。對于行動起源的問題，研究者將眼光投向外部性因素，如環(huán)境與制度，并將后者統(tǒng)稱為文化。文化又攜帶知識與行動法則，人們才可以對世界有合乎邏輯的認識，并繼續(xù)投身于行動中去。在微觀層面，行動者在其自我認同上是連貫的，即個體能從其過去的生活中提取面向未來行動的要素。這點是Goffman與常人方法學的理論基礎(chǔ)，保證了我們本體論層面的安全(ontological security)[35]。換言之，我們暴露在外部性的社會中，不斷內(nèi)化社會知識，外部性反過來也通過社會化過程將我們變成社會群體的一部分，以讓自己的意識得到延續(xù)。

在此兩極模型中，居中的“文化性信仰”不能屬于個人與公共層面。它僅能借助符號以試圖證明：在被研究者發(fā)現(xiàn)的人們聲稱出的“所信”，與同樣被研究者發(fā)現(xiàn)的社會“事實”之間，存在某些關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)可能不具備因果關(guān)聯(lián)。比如，Swidler在對夫妻的訪談中發(fā)現(xiàn)，即便大家都說要追求好萊塢式的愛情，但那些湊合過日子的夫妻從沒想過離婚以追求理想中的浪漫生活[31]。那么，對行動的解釋就變成“滿足當下最優(yōu)策略”的理性選擇了。

DiMaggio將這個問題微觀化：當社會學家試圖探問個體層面的“行動中的文化”或“什么機制導致了行動”時，他們就會觸及認知問題。他使用驅(qū)動行動的“圖式”概念，以便證實行動的產(chǎn)生，并認為“人們會在特定情境下選擇特定的圖式”[36-37]。由于框架分析不觸碰社會實在的內(nèi)容，只關(guān)注被建構(gòu)的社會實在，它的正當性就在建構(gòu)論上產(chǎn)生了。

(二)框架分析在傳播學中的局限

Goffman以及芝加哥學派原本的意圖是揭示互動性場域特征的形成過程，但上述建構(gòu)論的靜態(tài)方法放棄了對變化性過程的展現(xiàn)，并暴露出兩個問題。

首先是扎根理論本身的瓶頸，即通過調(diào)研技術(shù)獲取的資料有時無法揭示特定情景中的意義。此批評直指持上述“兩極模型”的學者只關(guān)注了話語意識層面的陳述性的信息，而未將非陳述性的內(nèi)容放置其中。比如前述Swidler讓被訪者說出自己生活的邏輯，但這些說辭卻不一定導向行動。其次，如Gamson等在傳播學領(lǐng)域內(nèi)模糊地使用框架或話語術(shù)語進行分析的學者，多傾向于關(guān)注“話語的建構(gòu)”或考察“話語的演變”。這種研究范式通過將某個特定話語總體稱為話語包，從而得以關(guān)注其中信息組合的方式，后者往往又被稱為“風格”與“話語策略”[38-39]。這種取向以“策略框架”為名，集中關(guān)注不同人群對不同話語的接受程度；將個體層面的認知視為預設(shè)條件，從而不討論認知與心理機制。它也會滑向簡單的“理性選擇”解釋，即框架話語在何種情況下發(fā)生了何種變化。

這時，框架結(jié)構(gòu)被誤認為是分類方式：用一套可以被多人識別的話語組合，來對歷史過程和正在發(fā)生的事情進行簡化[40]。例如“我無法呼吸”(I can′t breathe)的口號，同時說明了美國黑人被警方暴力執(zhí)法致死的過程以及抗議者希望社會扭轉(zhuǎn)種族偏見的訴求。但此類研究很容易忽視具體的社會過程，而僅考察話語自身在特定領(lǐng)域內(nèi)的演變，因為話語與框架的演變很可能是長時間段的，而“敘述的時間跨度越長就越不足以解釋歷史行進”[33]；共時的總結(jié)方式，無法滿足研究者對因果關(guān)系以及社會過程的渴望。Foucault就帶著解構(gòu)的決絕說：“若知道當下事物被創(chuàng)造出的方法，我們便能反過來摧毀它們”[15]，于是他拒絕采用整體視角、理想類型、時代劃分等結(jié)構(gòu)主義分析形式[41]。他構(gòu)想的歷史進程是一個個發(fā)生在具體領(lǐng)域內(nèi)的進程，其中遍布偶然和隨機發(fā)生的事件。因此，他致力于分別敘述各知識領(lǐng)域內(nèi)的歷史過程，并觀察這個過程究竟是被什么權(quán)力關(guān)系影響的。

在Foucault的嘗試之外，Bourdieu抱怨僅分析外在的社會結(jié)構(gòu)，而不談它們怎么被行動者內(nèi)化，還不能解釋社會行動。所以布氏要引入對心智結(jié)構(gòu)的分析：長久的社會實踐經(jīng)驗，已在每個人身上留下“性情傾向”即慣習(habitus)，我們因具備慣習而無意識地快速做出反應，策略只是慣習沒達到目標時的補救措施[17]。所以我們需要重新審視框架的概念，并將其視為認知的一部分。

三、社會文化分析的認知取向

(一)從實踐到認知

Strauss與Quinn將《實踐理論大綱》推崇為重新思考文化轉(zhuǎn)化(transmission)與習得(acquisition)的關(guān)鍵起點：實踐使公共文化被行動者具身地吸收了(embodied incorporation)，慣習被經(jīng)歷結(jié)構(gòu)化為圖式(schema)[42]。布氏認為，正是因為人們有對圖式的編碼能力，文化才處于不斷地再造中；被社會在長期實踐中賦予的解碼能力，則保證了個人在不同的場域中調(diào)用各種策略與技能。出于對編碼與解碼的不同看法，布氏經(jīng)常批評英式文化研究[22]。

然而，Bourdieu在文化這個主題中，無法解釋認知問題——人們是如何在情境中獲取與使用文化的[19]。針對這一問題，諸學者均提出一個寬泛的限定：文化是公開顯現(xiàn)的形式，而文化的內(nèi)容應該被視為文化性知識——它承載著關(guān)于世界的共同意義[43]。

文化性知識基于分類能力，而依靠區(qū)分性的分類則是人類為世界賦予意義以及自動認知過程的主要特征[44]。當康德將圖式視為“純形式”的認知過程后，認知科學就證實了這種過程，繼而將圖式定義為：在長期的實踐中，將經(jīng)驗信息存儲在記憶中的認知結(jié)構(gòu)[45]。這里將研究焦點微縮為認知的最微觀過程。圖式通常以圖式組合的形態(tài)在神經(jīng)元素的認知模塊及其心智結(jié)構(gòu)中存在。它將人們獲取的信息通過同化過程與記憶中的信息進行比照，其過程為事先存在于個體腦中的諸多圖式形成了對被比對信息的預期；當這種預期沒有被匹配時，人們就會懷疑感官或記憶。當具體情景還未發(fā)生時，我們?nèi)钥梢酝ㄟ^意象圖式調(diào)用那些不在場的情景，這是與隱喻結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的表征在心智上的反應；用于解釋隨著在不同場景中轉(zhuǎn)移的行為的圖式，又被稱為基礎(chǔ)性圖式[46]。

框架作為圖式的伴生性概念則用于分類這些行為的模式。對框架概念的誤讀與含糊其詞總是存在，或許出于它等同于某種“結(jié)構(gòu)關(guān)系”的緣故，以至于在某些作品中甚至被等同于圖式。而認知取向則認為，框架應被視為公開性客體。在這個普遍的意義環(huán)境中，行動者可以詮釋行為。于是，框架被定義為由任何可被感知的媒介組成的物質(zhì)組合。

綜合框架與圖式的關(guān)系，認知心理學認為，意義的意義就是基于當下的經(jīng)歷，把在過去經(jīng)歷中得到的詮釋框架搬用到當下，使當下的世界合乎道理。這是人們將外部信息內(nèi)化的必要前提，也是新聞傳播現(xiàn)象能夠被視為是人類行動領(lǐng)域的必要預設(shè)。

(二)從公共到個體的本體化過程

為了將框架準確地表述出來，人們發(fā)明了一些描述框架的知識。當這些描述性的說辭出現(xiàn)時，曾被研究者視為隱性層面和大腦神經(jīng)的認知過程就被一分為二：當面對情景信息或有意付諸行動時，若人們有意，框架是陳述性的；反之，當上述行為是無意時，則框架是非陳述性的[19]。上述過程既可內(nèi)化又可被行動者投身于未來的行動中去。

Lizardo用本體化(enculturation)概念指代上述文化過程。他強調(diào)，相對于公共層面的文化，文化在個體層面上存在“陳述性—分析性”與“非陳述性—經(jīng)驗性”區(qū)別。前者依靠符號性媒介交互，僅需一次經(jīng)歷，且不需要特定語境就能快速內(nèi)化，它僅僅處理事實與事件；后者則是長期暴露在文化中得到的關(guān)于外部文化整體的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)。在使用上，陳述性文化可以被人們通過反身性思考得知而處于顯性地位；非陳述性文化則是難以被言說的，是時刻在經(jīng)驗中使用的隱性文化[19]。

可以看到，本體化過程處理文化從公共性到個體性的過程。但是，在個人層面上的二重性區(qū)分則表明：陳述性文化與非陳述性文化是互構(gòu)且不會消亡的。鑒于在可被研究者捕捉的陳述性文化之外仍有重要的非陳述性文化，區(qū)分個人層面的兩種文化首當其沖地質(zhì)疑了“可以輕易捕捉的文本”的作為解釋資料的合法性[47]；被訪者述說自己行動理由的說辭，便不能被視為是具備解釋力的資料。這種區(qū)分與Giddens對話語意識與實踐意識的概念性區(qū)分吻合。

(三)自我的生成：I-self與me-self

上述兩階段已將研究焦點不斷聚焦為個體的過程，并提供了豐富的術(shù)語。但是，前文的討論尚未深入討論自我的形成，繼而無法解釋個體行動與社會過程。

現(xiàn)有研究認為，自我的生成是一個從me-self到I-self的過程[48]。前者側(cè)重主體對自我的意識(subjective sense of self)，通過具有自反思考能力而具有了自我意識(self-awareness)，類似于現(xiàn)象學對自我的看見；后者則專指自我的“內(nèi)容”，是自我的心智表征(mental representation)——即“me”是過程，“I”是結(jié)果；前者可以被實證，后者只能在理論上討論。

由此，自我到底是如何被生成的就成了關(guān)鍵問題。Prebble等人指出了自傳性記憶與自我意識的聯(lián)系。自傳性記憶分為情景記憶和語義記憶，前者將自我看成是歷時的，可以進行第一人稱視角的具體再現(xiàn)，從而完成“心智時間旅行”；后者將自我視為由諸多知識事實組成的共時整體，諸多知識建構(gòu)了自我的心智表征。[49]未經(jīng)反思的自我經(jīng)驗被視為個體所經(jīng)歷的世界整體，通過心智識別自我表征的過程，從而具有了自我意識；后者再通過明晰主體時間獲得自知意識；再后者可以指導行動并存儲記憶。從自我意識到自知意識，自我在實踐中的延續(xù)性必須得到考慮。I-self是現(xiàn)象學意義上的，個體通過心理時間旅行完成自我延續(xù)；me-self則必須依靠敘述與詮釋成立。

上述關(guān)于文化兩種陳述的性質(zhì)以及自我形成的討論，帶來了“本體化”概念，它指個人與社會的互構(gòu)過程。從圖式那里調(diào)配來的知識可被個體快速用于行動，而以框架形式存在的知識則主要指導言說。個人層面的認知在社會互動中展開時，個體以符號為媒介展示自我，而一旦在社會過程中展現(xiàn)，符號性資料就變成了外在的客體對象[50]。這種行動的實施是顯性且能被研究者觀察的，所以它被認為是屬于常人方法學式的。人們能夠認識世界則不僅由于認知的能力，還在于他們不斷地遭逢世界。在文化本體化的過程中，人們不僅獲得了關(guān)于世界的知識，且在認知維度將其分類；更重要的是，人們逐漸具有自我反思意識。這種本體化過程關(guān)注個體將世界合理化的方式，所以它可被認為是現(xiàn)象學式的。上述討論將具體的神經(jīng)科學與實際的行動分析結(jié)合起來，繼而可以將自我視為具備前對象性的主體，并開啟豐富的哲思討論。

四、結(jié)論：三種取向?qū)鞑W的啟示

筆者通過梳理現(xiàn)有社會文化分析的相關(guān)理論與方法發(fā)現(xiàn)，從社會過程導致文化觀念的解釋(或是相反)到個體微觀認知過程，展現(xiàn)出了三種脈絡(luò)。它們基于不同的認識論視角、不同的資料收集手段與資料形式、在不同層面進行解釋。然而這種解釋手段可能被生搬硬套地挪用，甚至簡化與還原為一種宏觀的說辭，例如大眾傳播是凝聚社會共識的一種儀式、新聞的總體話語由不同機構(gòu)生產(chǎn)、我們腦子里的神經(jīng)決定了我們對新聞的解碼等等。

針對上述問題，應該強調(diào)要將各社會實在領(lǐng)域和各分析層次整合起來。對傳播學的假設(shè)基礎(chǔ)是建立在觀念文化與認知問題之上的。有學者將微觀行動與宏觀結(jié)果聯(lián)系起來，通過“渴望—信仰—機會”(“DBO”，desire，belief and opportunities)的集合來描述個體行動的理由[3]。但這種方法論個人主義的分析視角，在進行分析時總是依靠反推和逆時序還原[26]，況且個人行動前也不會給自己的行動找理由[31]。因此有的學者要求區(qū)分外部環(huán)境、行動者主觀認知與網(wǎng)絡(luò)關(guān)系三個層面的機制，并強調(diào)以下過程：行動者在不同的機會結(jié)構(gòu)與社會條件中，持續(xù)認識自己和集體的關(guān)系，繼而導致了集體行動與社會結(jié)果[51]。能被研究者發(fā)現(xiàn)的資料，通常表現(xiàn)出符號一致性(symbolic coherence)：在研究者選定的社會過程中，符號性產(chǎn)品既成了互動的結(jié)果，又成了行動的理由。但這種標簽理論式的解釋，應該看到符號背后的行動模式及其因果一致性(casual coherence)是如何導致社會過程次序的[32]。分析的單位也不是單個行為，而是群體在特定社會時間中采取的行動集合。

為了完善社會過程解釋，必須思考上述三種脈絡(luò)對傳播學的啟示，以便更好地思考傳播與社會的關(guān)系。這種嘗試在當下的傳播學界不絕于耳。

傳播學對文化研究與新功能主義式的文化分析的借鑒始終存在。研究者著眼于資料中的社會文化因素，以形式化考察文本系統(tǒng)，并對資料系統(tǒng)排列后進行抽象化概括。加入對時間次序的考察后，類似“話語演變”的研究就成了此類研究最常見的一類。通過考察特定時間段內(nèi)一個或多個話語主體圍繞某個話語進行的言說，即可得到一系列主要的言說。繼而研究者可以借助理論抽樣的概念，來說明一系列言說集合對社會系統(tǒng)的影響，或者反過來說明社會系統(tǒng)需要言說來起到特定作用。

認知視角則著眼于個體，試圖明晰社會文化是如何被個體內(nèi)化并影響社會行動的。該視角通常被認為是神經(jīng)科學的一種，似乎只能用儀器對大腦進行研究才行。認知視角追問我們最微觀的內(nèi)化過程，反思行動得以成立的認知預設(shè)，開啟了傳播哲思中的主體性討論。在更寬泛的意義上，認知還能作為一種推動解釋進行的主觀態(tài)度，將它集中在意識領(lǐng)域，從而得以區(qū)分圖式與資源的關(guān)系[19]。例如，“個體如何記憶”與“何種具備高度概括性的話語可以令受眾產(chǎn)生共鳴”就屬于心理圖式類追問[52-53]；考慮因政治經(jīng)濟不平等導致的“數(shù)字鴻溝”現(xiàn)象，屬于資源式發(fā)問[54]。

實踐理論擴展了媒介研究的知識邊界，使之脫離對文本、傳播效果和功能論解釋的過分依賴，也避免了理論先行造成單一解釋的惡果。它的主題范圍擴展到普遍的關(guān)系性研究：人們因資源分配的不同而處于不同社會位置，因而具有不同的意識并進行行動。

這個籠統(tǒng)的概括對思考傳播現(xiàn)象有幾點啟發(fā)。首先，社會空間中存在資源與等級的分配結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)通過支配劃定邊界的手段，進行排異與結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)，研究者繼而可以分析特定社會空間中的支配力量、不同空間的連接關(guān)系、不同行為主體劃定邊界的手段差異，以及排異與再生產(chǎn)的有效性。其次，不同群體生產(chǎn)出了各種類型的文化產(chǎn)品，這些實在物攜帶符號和知識。因此，我們可以在上述關(guān)系視角中梳理觀念的來歷與構(gòu)成；同時，行動者具備一套和自身群體有關(guān)的主觀意識，并以特定方式把外部社會文化信息內(nèi)化，從而身體可被視為施展行動與承接關(guān)系的單位。

通過上述對方法論的反思可以指出，話語與行動的不平均分布讓便利抽樣與關(guān)鍵詞檢索出的資料顯得不可靠，所以我們僅能將行動視為分析的資料?，F(xiàn)有研究對話語總量、話語內(nèi)容、話語之間的相關(guān)度的研究，甚至是將話語與某些時間段重合以便解釋某種變化的研究，只是將這些次級的社會結(jié)果當作行動的直接反應。只有當話語遭遇了人類和人類社會以及當話語在人類行動的過程中起到作用時，那些被研究者發(fā)現(xiàn)的“資料”才能發(fā)揮解釋力。傳播學研究既要避免功能主義的抽象化與形式化，也要避免將本身具備富足解釋力的資料當作單純的變量。復雜的行動者、矛盾的事件、充滿歷史背景的文化概念、充滿偶然性的社會過程，才令質(zhì)化研究充滿動態(tài)與解釋力。