張新文,張龍

(南京農(nóng)業(yè)大學 公共管理學院，江蘇 南京 210095)

一、問題的提出

早在20世紀30年代，倡導鄉(xiāng)村建設的代表人物梁漱溟所發(fā)起的“鄒平實驗”，其目的在于喚醒和培養(yǎng)農(nóng)民對團體生活及公共事務的注意力與活動力；另一代表人物晏陽初把鄉(xiāng)村建設的核心目標指向“愚、貧、弱、私”四大病，其中以“私”的問題為甚，這是上千年以來中國封建社會所形成“雞犬相聞，而老死不相往來”之小農(nóng)經(jīng)濟模式的結構性弊端。中華人民共和國成立后，尤其是近20年來中共中央、國務院對“三農(nóng)”問題日益重視，通過大范圍、多層次的脫貧攻堅和政策傾斜，“愚、貧、弱”得到了大幅度的改觀，而“私”的問題一定程度上依然存在且難以解決，這就導致政府的公共品供給與村莊分散的個體理性需求存在著差距性的悖論。在市場邏輯關系的沖擊下，鄉(xiāng)村社會業(yè)已存在的統(tǒng)分結合的雙層經(jīng)營制度使得個體的“私”理性充分發(fā)揮，而村莊作為生活共同體以及文化共同體的理性意識較為缺失，部分鄉(xiāng)村的公益文化以及公共基礎設施建設等某種程度上存在向政府“等、靠、要”的惰性思維。如何在鄉(xiāng)村建設行動中更充分地發(fā)揮村民內生的共同體行動，是一個需要政府及學界思考的問題。

以村莊作為實質意義上的共同體并進而產(chǎn)生村民的集體行動，目前的研究主要從利益、精英和文化倫理3個視角進行詮釋。第一，利益視角關注經(jīng)濟社會變遷中的利益表達與利益維權問題，以此解釋農(nóng)民為何產(chǎn)生集體行動。李一平[1]認為基層政府在土地征用、村集體資產(chǎn)處理、房屋拆遷與安置等方面的不當處理引發(fā)了農(nóng)民的集體維權行動，利益表達是當下集體行動的主要動機[2]，農(nóng)民只有在利益被損害的情況下才會引發(fā)抗爭或維護性的利益表達性行為[3]。陳勛[4]則從溫州老年人協(xié)會的個案研究中提出了鄉(xiāng)村社會組織何以能組織起來的問題。第二，精英視角關注鄉(xiāng)村精英在領導農(nóng)民集體行動過程中的動機、動員功能和運作邏輯。如于建嶸[5]認為抗爭精英的思想觀念和行為方式對農(nóng)民集體行動具有決定性的作用；應星[6]從草根動員的分析視角認為農(nóng)民集體行動往往是公益和私利的交織；劉成良[7]在認同草根動員的基礎上提出自組織動員理論，并認為自組織動員比草根動員的組織化程度高。精英分析視角打破了“基層政府-農(nóng)民”的二元對立觀點，形成了一種農(nóng)民通過鄉(xiāng)村精英與基層政府博弈的分析框架，對鄉(xiāng)村集體行動的邏輯具有較強的解釋力。第三，文化倫理視角則強調鄉(xiāng)土社會的文化資本對鄉(xiāng)村集體行動的作用機制。應星[8]指出當代中國鄉(xiāng)村集體行動再生產(chǎn)的基礎是中國文化倫理中特有的“氣”而非利益；董國禮等[9]強調村落社會的文化對村民維權產(chǎn)生了至關重要的影響；周生春等[10]認為鄉(xiāng)村社會資本有利于提高農(nóng)民自主供給公共服務的效率；高慶鵬等[11]則以演化博弈為分析工具，得出擁有強社區(qū)記憶的村莊能夠有效組織公共物品的供給。文化倫理視角的創(chuàng)新點不僅關注文化倫理對農(nóng)民壓力性集體行動的作用，也注重鄉(xiāng)土社會所固有的“文化存量”對農(nóng)民集體供給公共物品的效能。

以上研究視角從不同的維度解析了農(nóng)民集體行動的動員邏輯，對分析農(nóng)民集體行動的運作機理大有裨益。然而，集體行動并不必然產(chǎn)生文化或心理上的共意行為。利益視角和精英視角解釋的都是壓迫型集體行動，都預設了國家和農(nóng)民之間的二元對峙狀態(tài)，但忽略了農(nóng)民群體也會主動為維護其內在的公共目標或價值而做出集體行動。文化倫理視角兼顧了其在壓迫型集體行動和主動供給公共物品的集體行動中的功能，然而把文化倫理作為達成集體行動的工具或手段，忽略了文化觀念本身就是集體行動的目標與動力。從本研究所跟蹤調研的鄂西北武村來看，修復宗族文化不僅是村莊內農(nóng)民共意行為的手段，更是包含外部行動者所認同的文化共同體所要達成的價值性目標，它是工具理性和價值理性的整合力，這種整合力建構了村莊共同體對宗族文化的認同。但認同并不能輕易轉化為集體行動，還需要組織者和積極分子利用文化對個體開展復雜而艱辛的行動動員[12]，亦言之，宗族文化認同是村莊內農(nóng)民集體行動的變量，村莊外部的行動者也是不可忽略的變量。這些行動者或是村莊范圍內的村民，或是能直接或間接影響共同體行動的積極分子，或是在外地工作而不直接參與村莊生活的鄉(xiāng)賢等，他們共同構成了實質和形式相統(tǒng)一的共同體。

鄉(xiāng)村文化振興是鄉(xiāng)風文明建設的“鑄魂”工程，它發(fā)揮著重要的價值引領與凝聚功能。 2021年中央一號文件在強化新時代農(nóng)村精神文明建設的基礎上，提出要“深入挖掘、繼承創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化，把保護傳承和開發(fā)利用結合起來，賦予中華農(nóng)耕文明新的時代內涵”。從黨的十九大以來的中央一號文件都強調了鄉(xiāng)村文化振興不僅要關注自上而下的公共文化服務，更要重視鄉(xiāng)村內生的鄉(xiāng)土文化，挖掘鄉(xiāng)土文化的時代功能。從鄉(xiāng)土文化的內容上看，它既包括了物質形態(tài)上的古建遺存、牌坊宗祠等，也包括了非物質形態(tài)的民俗風情、傳統(tǒng)技藝、神話傳說等，如村落的宗族性族碑就是鄉(xiāng)土社會重要的物文化表現(xiàn)。中華人民共和國成立后，國家通過一系列的政治和行政手段擠壓了村落宗族文化的外在空間，這種沖擊性的擠壓使得以血緣、宗親、家族為根基的宗族觀念在一定程度上被隱匿起來。改革開放之后，家庭聯(lián)產(chǎn)承包制的確立和村民自治制度的運轉為宗族文化提供了復興抑或回歸的空間。宗族文化的變遷與國家政權的嵌入程度緊密相關，當前國家對宗族文化的態(tài)度可以歸結為從擠壓到沉默再到默認的轉變。尤為值得關注的是，近年來國家倡導的新鄉(xiāng)賢文化以及自治、德治與法治“三治”融合的治理理念客觀上也需要汲取村落宗族文化中的價值性資源，而作為鄉(xiāng)土內生的宗族文化及其活動也在一定程度上契合了鄉(xiāng)村文化建設的國家取向，即共建、共治、共享的社會治理格局需要有文化或心理認同所涵蓋的共意行動。當然，鄉(xiāng)村文化建設更需要國家主流文化的輸入，但在自上而下的文化嵌入過程中常常面臨著“最后一公里”困境，即原子化的村民對國家供給的公共文化存在認同感弱、參與度低等問題。而部分區(qū)域的村民在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的修復中卻表現(xiàn)出強烈的參與意識和集體行動意愿。從家庭以及家族意識延伸出去的宗族文化何以動員村民集體參與，以及這種觀念文化上的共意行為對當下的鄉(xiāng)風文明建設有何啟示就成為值得關注和反思的議題。

二、文化認同—行動者的動員：共同體行動的解釋框架

關于文化對集體行動的功能：一方面，帕森斯認為文化為集體行動提供了一般性的價值導向，這種價值來源于社會共享的象征系統(tǒng)，而人們的行動傾向就是受到這種價值規(guī)范的塑造而做出的選擇[13]，亦即人們對文化的認同使其為個體參與集體行動提供了終極性的價值關懷。另一方面，司懷特認為文化是社會禮儀、符號、故事和世界觀的集合，它是人們指導其建構自己行為策略的工具包[13]。文化的關鍵意義在于為受其影響的共同體行動提供一種包含行動策略與手段的“資源庫”，使共同體行動中的組織者能夠靈活運用其中的“工具”實現(xiàn)有效動員，這也意味著文化具有工具性的價值?？傮w上說，帕森斯和司懷特所持有的觀點表現(xiàn)了文化的兩種功能，即價值性的象征功能和工具性的選擇功能，而正是這兩種功能的緊密結合強化了群體對文化的認同。具體到村莊里的傳統(tǒng)文化場域，隨著國家行政介入和市場沖擊，落后和封建的文化觀念不斷被拋棄和改造，但相當一部分的鄉(xiāng)土文化依然存在，例如尊祖敬宗、輩分文化、熟人社會和公共輿論等，在社會變遷過程中非但沒有消逝，還在與現(xiàn)代文化生態(tài)互適的過程中進行著自我調整，由此凝練出特有的文化整合力，而正是這種整合過的文化特質強化著世居的村民以及“離土、離村”的原村民對鄉(xiāng)土文化的認同。正如涂爾干[14]在其《社會分工論》中所描述的那樣，群體只有在血緣的親和力、對故土的眷戀、對祖先的崇拜以及共同的習慣等共同信仰的文化觀念形成以后，共同行動才能被組織起來。共享的文化觀念為群體的協(xié)作提供了“動力源”和“工具箱”，但文化認同并不能主動產(chǎn)生群體協(xié)作，因為群體之間協(xié)同參與集體行動需要金錢、時間和成員，而這些必要的資源和成員需要積極分子去動員和組織[12]，因此，行動者的文化認同與集體動員就構成了共同體結構中的解釋變量。

如何形成共同體的集體行動，具有價值性功能的文化或心理認同是首要的考慮。從本質上而言，認同是一種身份或歸屬意義上的認識或定位。吉登斯[15]指出，自我認同是指個體依據(jù)個人的經(jīng)歷反思性地理解到的“自我”，因為只有在“自我”認同的文化基礎上，主體才能理解“自我”的過去及現(xiàn)在，并且體現(xiàn)出存在的身份感和歸屬感，以及“自我”在時代變遷中的穩(wěn)定性和持續(xù)性。文化認同既是傳統(tǒng)社會所遺留的身份性問題，也是經(jīng)歷現(xiàn)代社會各種焦慮或危機之后不同群體不斷反思的一種歸屬性問題，但僅僅是文化認同還不足以產(chǎn)生集體性行動，還需要對具有成員身份的群體進行有效的動員。鄉(xiāng)村既是一個地域性概念，也是一個社會文化概念，盡管在以城市文明為主體的現(xiàn)代文化沖擊下，作為傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土文化依然在相當程度上是存在著的，例如家族甚至宗族性的概念在未來很長時間段里不會輕易地消失，例如祭神、祭祖、掃墓等活動，它是鄉(xiāng)土世界的人們理解社會的重要形式，它“有助于幫助人們領悟活著的本初意義與價值，并強化著鄉(xiāng)土世界的精神信仰”[16]。對宗族性物質文化的修復在群體成員認同的基礎上，更需要有針對性的動員，而且還需要放在一個更廣泛的共同體場域中來進行。動員的行動者也并非固定某種類型的精英人物，還包括文化認同所形成的共同體中的每一個成員。在本研究對武村的實地訪談發(fā)現(xiàn)，村民參與修建族碑這一宗族文化性質的集體行動過程中，“老家”的嵌入型行動者、輩分大的村落行動者、體制內行動者，以及不在場的隱形行動者分別扮演著不同的角色，且在宗族共同體內形成了一種“文化認同—共同體動員”結構，如圖1所示。

圖1 宗族共同體中的文化認同與行動者

圖1的共同體動員可做如下解釋：第一，整個圈層表示一個宗族文化意義上的共同體，共同體的動員方式遵循“嵌入型行動者→村落內行動者→體制內行動者→隱形行動者”的遞進過程，其中隱形行動者與村民處于同一個層次但又有所區(qū)別：一方面，在族碑修建過程中，隱形行動者與村民相對屬于被動員的層次；另一方面，隱形行動者由于其擁有超越普通村民的資源、身份和地位而在族碑修建中發(fā)揮最后的支撐性作用。第二，宗族文化及其文化記憶構成了各動員主體間的聯(lián)結橋梁。祖先認同、輩分符號、熟人社會以及村莊輿論依附和粘連在動員結構上發(fā)揮“價值”與“工具”的功能，即圖中最大圈層表示宗族共同體。第三，行動者之間的動員并非“命令—服從”的科層等級關系，而是基于人格平等之上的權威認可關系。第四，在這個“文化認同—共同體動員”結構中，體制內行動者對村民的動員是整個動員結構的重點，他們需要運用各種動員策略與手段把原子化的村民集結起來參與修建族碑的集體行動。這也正如杜贊奇[17]所理解的“權力的文化網(wǎng)絡”，即村莊內部與外部世界之間存在著各種基于文化形態(tài)和符號的非正式權力結構和網(wǎng)絡，這些結構與網(wǎng)絡成為支配鄉(xiāng)村社會的重要力量。

三、鄉(xiāng)土文化修復的個案：鄂西北武村的族碑修建

武村是地處鄂西北平原的行政村，全村共1823人，412戶，包括10個村民小組，8個自然村。武村有武、李、白、陳、竇、高、雷等7個姓氏，其中武姓宗族人口約占全行政村的三分之一，是全村最大的宗族。據(jù)武村(1)本文武村特指3個武姓小組構成的武姓宗族共同體。族碑上的碑文介紹，該村武姓宗族祖居河南鄧州大池陂，是大池陂武姓宗族(2)武村稱大池陂武姓宗族為“老家”，下文用“老家”代替大池陂武姓宗族。的一個分支，在明朝末年(1605年)遷至此地，至今已歷時400余年。

文化觀念在相應的器物賦型下才更能彰顯其價值意蘊，武村族碑正是在宗族文化觀念的引導下才得以建立，族碑的器物賦型結構包含祖碑、派字碑、功德碑、四卦亭(3)四卦亭的主要目的是對族碑起遮風避雨的保護性作用。，以及通往族碑的道路這5部分組成，族碑修建從2007年開始到2014年結束，其間大致經(jīng)歷了人員籌備、宣傳動員、修建階段和完成階段。

(一)人員籌備

2007年，河南鄧州大池陂武姓宗族發(fā)起宗族續(xù)譜修碑活動(4)武村的族碑修建內嵌于更廣泛的武姓宗族續(xù)譜活動。在武村場域內，主要是以修碑的名義發(fā)起，因此本文主要討論修碑事件中的集體行動，但續(xù)譜這一活動對宗族精英的影響也有所體現(xiàn)。，在其《武姓六序族譜》前言中這樣解釋其宗旨：“此次續(xù)譜修碑的目的在于讓后輩人知道自己的始祖是誰、姓氏來歷、望出何地，以及祖先的子孫后代又在何處安家落戶”。而鄂西北武村作為“老家”武姓宗族的支脈自然也在其“尋宗支、認自家”(5)由武村老家河南大池陂宗族精英發(fā)起的尋找武姓宗族后代活動?；顒拥姆秶鷥取?jù)武村人武某榮(6)遵循學術倫理規(guī)范，行文對所涉及人名作了技術處理?；貞浾f：“‘老家’那邊的武某印和武某恩在2007年冬找到我，證實我們是大池陂后代之后，希望我牽頭組織村里的續(xù)譜修碑活動?！?20200730WR)(7)訪談編碼規(guī)則：20200730代表訪談日期在2020年7月30日，WR是武某榮名字首位和第三位的縮寫，下同。武某榮答應之后就著手組織人員，在這個熟人共同體社會之中，武某榮清楚地知道每個人的特點、文化程度、對修建族碑的熱心程度，并根據(jù)每個成員的特點安排恰當?shù)穆毼?。他說：“我找武某清因為第一人家是個老書記，第二認識字，能理解一些其他的東西。找武某龍是因為人家經(jīng)常在外面跑，接觸的人多，有些事兒能在外面說說，老雨(8)老雨即籌備委員會的武某雨。和老三(9)老三即籌備委員會的武某旭，武某旭在武村擔任身兼村委會主任和八組組(隊)長一職。是大隊干部，在我們姓武的里面有點影響力?！?20200820WR)這5人組建了籌委會，其中，武某榮為籌委會主任，武某清為副主任；此外，還分別找到六、七、八組的組長武某立、武某懷、武某旭協(xié)助籌委會完成任務?；I委會的任務主要是完成本族世系表(10)一種修續(xù)族譜的原始材料。的登記上報和本村武姓宗族的族碑修建籌備工作，其中，族碑修建因需要動員村民募集資金而成為籌委會的主要工作。

(二)宣傳動員

修建族碑的宣傳動員主要包含熟人社會的關系傳播和正式大會動員兩個層面?；I委會在2008年到2011年期間主要根據(jù)“老家”的續(xù)譜要求做武村武姓族人的世系表登記工作。雖然籌委會在登記世系表的過程中沒有向村民透露修碑籌資事宜，但登記世系表的活動勾起了村民的文化記憶，為后續(xù)建碑活動奠定了情境基礎。2012年初籌委會就修建族碑事宜開會，會議結束后由各組組長動員本組村民參加。宣傳工作主要是通過人際關系網(wǎng)絡讓村民知曉修建族碑活動，“這個事兒就是吃完晚飯之后大家坐到一起說說話兒，說修建族碑，大概修在啥位置，一個人要出多少錢，看看大家的反應，然后讓他們也跟不知道的人說一聲”(20200903WX)。這種通過村民茶余飯后聚集起來的公共話語空間傳播信息是武村信息傳播的主流渠道。憑借熟人社會的關系傳播網(wǎng)絡，隊長可以知曉本組村民對修建族碑的基本意向，并據(jù)此確定接下來的會議動員策略。會議動員主要由各組組長發(fā)起，先給每戶代表發(fā)一封《告武姓同胞書》，內容包括尊祖敬宗、輩分派字、經(jīng)費籌集等3個方面；再由組長向村民說明修建族碑的功能與意義，以及解釋集資事宜。然而，這兩種宣傳動員方式在一定程度上只是起到輿論造勢作用，真正向村民募集資金還需要各個組長根據(jù)不同的情境采取相應的動員策略。

(三)族碑修建

武村為修建族碑共集資四萬兩千余元，于2013年春季開始動工，修碑過程并非一帆風順，遇到過各種矛盾和沖突，其中族碑選址和修建族碑道路兩個問題最為突出。族碑在選址方面與鎮(zhèn)政府產(chǎn)生了沖突，起初由籌委會商議把族碑修在公路旁邊，但武村在未經(jīng)鎮(zhèn)政府正式同意的情況下就開始動工修建，鎮(zhèn)政府以違章建筑和道路擴寬為理由下令禁止修建。矛盾產(chǎn)生之后，武村選擇了對抗性解決方式，去市信訪辦訴告鎮(zhèn)政府，這不僅沒有解決雙方之間的矛盾，還導致雙方的沖突升級。鎮(zhèn)政府直接告知武村，如若再上訪一次，就沒有再修族碑的機會了。該沖突經(jīng)由武村在縣交通局任職的武某立出面與鎮(zhèn)黨委書記溝通后才得以解決。“因為立娃兒和鎮(zhèn)黨委書記關系比較好，人家從那協(xié)調了一下，我們才又選了個偏一點的地址建，當時我們和政府已經(jīng)僵持到那了，要不是找到立娃兒，背地方(11)“背”是武村方言，即“很差的、很糟糕的”。都建不成了，還別說路邊?！?20200906WQ)另外，由于族碑選址偏僻，武村打算修建一條通往族碑的道路，但修建道路需要投入大筆的資金，再次向村民集資難以得到大家的認同。因此，籌委會再次找到武某立商量，他通過自身在交通局的資源為武村修建了通往族碑的水泥路。武村修建族碑的兩次重大問題都是由不在場的隱形行動者化解，凸顯了其在村莊集體行動中的重要性。

(四)族碑完工

族碑修建竣工之后，武村主要舉辦了立碑落成竣工儀式和聚餐慶祝兩項活動。在調研過程中，本文獲得了關于立碑落成儀式的原始資料。儀式由武某旭主持，主要包含8項內容：第一是面向祖先默哀一分鐘、鳴炮和燒紙；第二是宣讀碑文(武某雨)；第三是請籌委會主任講話(武某榮)；第四是鄧州市“老家”代表講話(武某印)；第五是上級領導講話(武某立)；第六是請離退休代表講話(武某有)；第七是各宗支代表講話(武某顯、武某堂)；第八是群眾代表講話。在族碑落成儀式中發(fā)言的宗族成員都是在修建族碑事件中發(fā)揮重要作用的人物，且發(fā)言的順序大致展現(xiàn)了不同層次的行動者在修建族碑事件中的重要程度。儀式活動不僅能夠增強祖先文化對村民的凝聚力，也滿足了宗族內村民的面子與榮譽需求。宗族聚餐是在族碑修建完成之后的慶祝活動，籌委會組織邀請“老家”代表、籌集資金的村民、在外工作的武姓族人在鎮(zhèn)上舉辦慶功宴，舉杯慶祝式的聚餐活動同立碑儀式同樣強化著村民對宗族的文化心理認同。

四、鄉(xiāng)土文化中的宗族文化認同與共同體動員

(一)文化認同：宗族文化的價值理性與工具理性

1. 價值性認同提供的文化“動力源”

在武村修建族碑的集體行動中，武姓宗族文化中蘊含的祖先認同、輩分等級等文化符號為修建族碑的集體行動提供了動力機制與價值導向。一方面，以血緣追溯為紐帶的尊祖敬宗文化強化了族碑修建的情感歸屬與身份認同。雖然在現(xiàn)代化和市場化的沖擊下，族人之間呈現(xiàn)出橫向血緣關系松弛以及社會關聯(lián)弱化的特征，但縱向血緣聯(lián)結所代表的崇敬祖先的觀念在鄉(xiāng)村依然能獲得廣泛認同。許烺光[18]把對祖先崇拜的現(xiàn)象歸因為后人的幸或者不幸都與祖先相關、祖先和活著的人一樣有需要和祖先對后人的蔭庇三重維度。這種祖先崇拜的歸因機制多適用于傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，隨著現(xiàn)代化過程中科學與教育的普及，這種“庇護-依附”的解釋邏輯在當下的鄉(xiāng)村社會日漸式微。武村的尊祖敬宗更多地表現(xiàn)為一種對祖先的感恩緬懷，以及了解我從哪里來的根源意識，亦即武村修建族碑既非出于祈求祖先的庇護，也非宗族文化記憶符號的簡單修復，而是承載著村民對尊祖敬宗的歸屬感和認同感。修建族碑活動所勾起的敬祖歸宗的情感除了使族人精神上得到慰藉和本體性價值得以重塑之外，更重要的是對“馬鈴薯狀”的村民產(chǎn)生凝聚和黏合功能。也正是由祖先文化的認同與歸屬所產(chǎn)生的向心力牽連著每個族人，維系著村民對宗族共同體的身份認同與責任連帶，由此構造出集體行動的元動力。另一方面，以人倫關系為等級的輩分文化維系著宗族共同體的象征性權威。人倫指的是傳統(tǒng)封建社會中所指涉君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友之間的尊卑有序的等級關系，其中以父系血緣紐帶衍生出的層級輩分在宗族文化結構中占據(jù)重要位置。村落宗族內部的輩分文化需要通過一套字符象征體系來確認，在武村這種象征符號的確認被稱作“派字”。根據(jù)不同的輩字，可以確定家族成員在層級秩序中的輩分，也因之可以確定自己該采取什么樣的態(tài)度[19]。輩分文化之所以能夠留存至今是因為其重要的功能性價值，它體現(xiàn)的是一種長幼有序的秩序。當下農(nóng)村的輩分等級是一種基于人格平等的象征性觀念，幼者對長者的尊敬是一種出于禮貌關系的道德性承諾，并沒有強制約束力，輩分大的長者也不再具有往日的強制性權威。象征性的等級觀念產(chǎn)生象征性權威，而象征性權威導致象征性服從，這種服從是借由“輩分符號體現(xiàn)的人際關系規(guī)則來實現(xiàn)的”[20]。因此，“不能亂了輩分”在中國是一個基本的文化共識。

2. 工具性價值提供的文化“工具箱”

在武村修建族碑的集體行動中，宗族文化的“工具箱”主要展現(xiàn)在熟人社會與村莊公共輿論兩個維度。一方面，以地緣聯(lián)結為依托的熟人社會賦予了族碑修建的關系網(wǎng)絡與信任基礎。血緣關系的無形性需要有形的地緣關系維持，地緣關系的地理屬性為血緣群體聚族而居提供了空間，用費孝通先生的話來說，地緣不過是血緣的投影，不分離的[21],因而宗族共同體具有血緣和地緣的雙重屬性。武村3個武姓村民小組環(huán)繞于縣道兩旁，方圓不過兩公里，村民耕作的土地相互關聯(lián)。由于地緣相近性使得人與人之間相互熟悉，亦即人們“從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺”[21]。在熟人社會中，人情和面子是人們社會交往的重要準則，任何人都會受制于人情和面子的規(guī)約。此外，熟人社會的關鍵特征是從熟悉得到信任[21]，進一步闡釋為因為熟悉而知曉誰值得信任。正如帕特南[22]所說：“合作所需要的信任不是盲目的，信任意味著對獨立的行動者之行為有預測?！痹谖浯暹@種規(guī)模的宗族共同體內，人與人之間的知識、秉性和品德都處于信息對稱的狀態(tài)中，因此可以選出那些既有能力、又有公德心且愿意為修復宗族文化負責的熱心人物。

另一方面，以禮俗關系為規(guī)約的公共輿論構造了鄉(xiāng)村文化社會的倫理規(guī)范空間。滕尼斯把禮俗社會作為典型鄉(xiāng)村生活的共同體社區(qū)，在這個禮俗共同體中，人們共享類似的風俗習慣與價值觀念，其社會控制機制是依靠道德勸說、閑話、表情手勢等非正式手段來維持的[23]。宗族共同體禮俗的積淀是宗族群體在長期共同生活中累積的經(jīng)驗，這種由傳統(tǒng)經(jīng)驗構成的禮俗規(guī)范通過代際傳承的方式被族人所接受，與外力推行的制度規(guī)則不同，宗族成員對禮俗的認可是經(jīng)教化而主動服膺的習慣[21]，禮俗秩序在鄉(xiāng)村社會變遷的過程中以一種自適應的調適姿態(tài)消解或者留存。就武村宗族共同體而言，尊祖敬宗、由熟悉產(chǎn)生的信任、輩分符號等禮俗文化仍然得以存在，但這種禮俗秩序需借由村莊公共輿論得以發(fā)聲。鄉(xiāng)村公共輿論形塑了內生于鄉(xiāng)村社會的道德評價機制[24]，其通過“閑言碎語”的方式對村民的思想或行動進行道德上的評判，從而維持鄉(xiāng)村有機體的平衡。

(二)共同體動員：宗族文化修復中不同行動者的嵌入與內生

1. 嵌入型行動者對宗族文化共同體的“喚醒”與“牽引”

奧爾森[25]認為，理性的、以自我利益為核心的個體難以采取行動實現(xiàn)他們的共同利益。但這種理論只適合于經(jīng)濟集團，不能解釋全部的團體，因為集體行動的動機是多維的，不同情境條件下的個體參與集體行動的動因不同，利他主義的道德、意識形態(tài)、價值觀和聲譽等在特定的場域下都可以成為個體參與集體行動的驅動機制。在武村族碑修建的集體行動中，來自河南“老家”的行動者為修復宗族文化活動助力的動因來自其對尊祖敬宗文化的認同感和責任感，正是這種認同與責任也促成不同類型的行動者群體組成了共同體動員結構。此外，嵌入型行動者在武村修建族碑的集體行動中承擔著宗族文化記憶喚醒者以及宗族文化修復的牽引者雙重角色。在嵌入型行動者以續(xù)譜的名義來武村之前，武村族民甚至輩分大的村民對祖先文化感知度都很低，通過嵌入型行動者的“喚醒”，武村宗族共同體彌合了斷裂的宗族文化記憶?！叭绻皇呛幽夏沁叞l(fā)起，我們也想不起來，我們也做不起來?！?20200820WR)嵌入型行動者的牽引者角色體現(xiàn)在對武村宗族文化修復工作的支持層面，其一是通過會議的方式讓武村宗族重點人物了解續(xù)譜修碑的意義；其二指導武村世系表登記、族碑修建、經(jīng)費收取與賬目公布等相關活動。這種引領角色除了給予武村的宗族文化修復提供支持之外，也通過自外向內的壓力傳導機制激發(fā)武村村民參與集體行動的動力?！啊霞摇沁厑硪淮未咭淮?，不是要表，就是問進度，我們不快點兒搞也不好意思。”(20200904WY)

2. 內生型行動者的參與性賦權

宗族文化修復的集體性動機由嵌入型行動者的外部拉力與宗族共同體的內驅力共同形塑。除了祖先文化認同，聲譽激勵也是不同行動者參與武村族碑修建的又一重要動機。聲譽的運作邏輯依賴熟人社會中公共輿論的評價，它不僅是一種激勵機制，更是一種約束機制，“武氏老老少少都在觀望著，看你搞得咋樣，搞不起來人家會怎么看你”(20209002WR)。這種聲譽的軟約束功能規(guī)約著村莊內部的行動者，使其更加負責地參與族碑修建活動。在武村族碑修建的集體活動中，族碑修建的主導者，包括體制內的武姓村干部都對宗族文化修復持有強烈的參與意愿和公共責任感，且愿意付出時間、精力、資金參與宗族文化修復過程。事實上，來源于輩分、知識和德行的權威，本質上是一種宗族共同體中內生性的“文化賦權”。

3. 隱形行動者的資源賦能

隱形行動者指的是不直接參與村莊集體行動，但為村莊集體行動提供重要支撐的有實力、有地位和有資源的宗族人物。在武村修建族碑集體行動中，宗族文化認同、聲譽激勵和心系鄉(xiāng)土的情感眷戀都是隱形行動者參與集體行動的重要動因。他們由于在外工作，與村莊的地緣關聯(lián)弱化，而修建族碑的活動為隱形行動者搭建了提高他們聲譽的平臺。不在場的鄉(xiāng)賢雖然功成名就在外，但仍有心系故土的回報桑梓之情，其思想觀念、知識和財富都能影響家鄉(xiāng)[26]。在武村修建族碑過程中，武某良和武某金分別捐資10000元和5000元，并憑借自身所具有的資源化解了武村與鎮(zhèn)政府的矛盾以及道路修建的資金困境。由此可見，不在場的隱形行動者雖然不直接參與，但其所擁有的個體資源為村莊集體行動提供了重要的支撐。

4. 宗族文化共同體動員的鄉(xiāng)土策略

首先，嵌入與內生的行動者通過共意動員強化了村民對宗族文化的價值認同。共同意識的建構過程分成共意形成、共意動員和共意提升3個階段。共意動員指的是社會行動者有意識地在一個總體人群的某個亞群中創(chuàng)造共意的努力[12]，其目的是喚起個體對共同意識的心理感知，強化共同意識在個體中的價值認同，為集體行動鋪設價值與情感基礎。宗族文化作為村莊的內生性文化容易引起村民的情感共鳴，村干部的宣傳與動員不僅契合了村民的宗族文化心理認同，也進一步提升了宗族文化對村民的凝聚力。其次，通過符號激勵激發(fā)村民主動參與的熱情。符號激勵是指以授予某種具有象征意義的符號，或對社會成員的行為方式和價值觀念給予認可、贊賞等作為激勵手段，主要用來滿足社會成員的精神需要，例如賦形于功德碑上的名字可以形成后生晚輩的記憶場所?！胺凑粋€人交40塊錢，如果交的超過500元，不管你一家有幾個人，都給你刻到碑上，其實說白了，他們愿意交錢，就是因為(名字)能刻到碑上，有個念想?！?20200724WX)最后，通過情境策略“逼迫”村民參與。情境逼迫指的是在一個存在博弈的情境之中，情境中的行動者通過情境建構來爭奪在情境中的主動權過程[27]。在武村修建族碑集體行動中，共同意識與符號激勵并非能動員所有村民，村干部也需要利用逼迫性的話語反向激勵村民參與集體行動，通過建構后代的虛擬性評價逼迫村民。由于把握住了村民一般向往在子孫后代中建立榮譽與威信的心理，這種策略往往比較奏效。另外，村干部通過建構公共輿論激發(fā)村民的攀比心理以達到情境逼迫的效果。“村里大部分都交了，你不交你好意思啊，到時候碑一立起來，想交都沒法兒了?！?20200910WH)

五、結論與思考

市場經(jīng)濟體制雖然釋放了個體的“私”理性和自由行動，但不可否認的是，當前的村莊“既具備傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會部分歷史記憶、文化價值、制度特征，以及現(xiàn)實的共同利益、道義責任和情感紐帶，又具有開放社會快速鏈接外部信息與資源的條件和機制”[28]。本文通過宗族文化認同與行動者的動員兩個維度分析武村族碑修建的共同體結構，得出以下3點結論：第一，傳統(tǒng)宗族文化的認同存在被喚醒和回歸的現(xiàn)實空間，也具有較大的共意行動可能性；第二，宗族文化具備的價值理性與工具理性是村落共同體產(chǎn)生共意行動的張力；第三，參與文化活動需要多元層次的行動者構成整合性動員力量。

回到當下鄉(xiāng)村的社會文化場域中來思考，不管人們承認與否，從家庭延伸出去的宗族文化都是一種客觀存在的現(xiàn)象，而依靠行政空間的擠壓也被證明無法消解其價值意蘊，因為在中國人的心里，鄉(xiāng)村社會中的婚俗、家庭、家族、宗族等觀念既是一個延續(xù)性的傳統(tǒng)圖景，更是一種文化意義上的生活。宗族文化認同是一種包含村民人生意義和本體性價值的文化與身份歸屬認同，而對國家主流文化的認同是一種包含民族意識形態(tài)的政治認同，村民雙重的文化認同并不是處于某種緊張對立的張力態(tài)勢之中。傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代市場社會的轉型過程中，部分地區(qū)農(nóng)村婚俗文化中出現(xiàn)的“天價彩禮”“鬧新房”“整無事酒”等方面，政府采取了相當多的規(guī)勸措施，但收效還不是很明顯，其原因還在于村莊社會的運行有一種自在自為的文化進路，政府對文化陋習的管制缺少了村莊共同體的文化認同以及能發(fā)揮影響力的積極行動者。

鄉(xiāng)村文化振興是鄉(xiāng)村建設行動的重要目標，而內在的鄉(xiāng)土文化認同是保護、傳承和提升優(yōu)秀鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)的基礎。鄉(xiāng)村社會里的家庭文化、宗族文化與國家文化事實上秉承著一脈相承、依次遞進的聯(lián)結關系，觀念文化意識上的“家國天下”“家國同構”就是維系治理秩序的重要基礎。當前，對于代表國家意識的政府而言，在鄉(xiāng)村文化的建設過程中多重視物態(tài)文化層面，例如基礎設施建設、提供公共文化產(chǎn)品等，這種嵌入性的“文化下鄉(xiāng)”因主體單一、重“硬”輕“軟”、供需分離等現(xiàn)象一定程度上導致村莊文化建設的內卷化。超越鄉(xiāng)村文化建設的內卷化困境需要外嵌型文化主體與內生型文化主體的良性互動，以及輸入性現(xiàn)代文化與鄉(xiāng)土性傳統(tǒng)文化的有機整合，以增強村民對鄉(xiāng)村文化建設的支持與認同。因此本文提出的“文化認同—共同體動員”框架為鄉(xiāng)村文化建設中政府與社會互動的集體行動提供了可資借鑒的啟示。首先，國家主流文化因其無法滲透村莊而造成傳播的懸浮或脫離實際，而造成這種困境的癥結在于村民對國家主流文化的感知有用性差。感知有用性指的是村民遵循的是一種實用主義的態(tài)度，對自身的生產(chǎn)生活或精神愉悅有效用時，村民就會自然而然地參與，而自上而下輸入的國家主流文化主要是以一種官方話語的方式強化村民對主流意識形態(tài)和政治文化的認同，這種宣傳策略容易造成村民與國家主流文化之間的一種疏離感。其次，解決村民感知易用性差的策略在于通過國家主流文化融入鄉(xiāng)村內生的本土性文化，要形成一種既能傳播主流文化又能激發(fā)村民認同的整合性文化，這種整合性文化的力量同樣展現(xiàn)在“工具性資源”和“價值性認同”兩個維度，即由嵌入型行動者提供“工具性資源”，如通過農(nóng)村工作隊、掛職第一書記、駐村干部等為村莊提供公共文化活動所需要的場地、資金與技術；由村莊內外部的各種能人提供“價值性認同”，如通過政治吸納的方式將村莊文化能人吸收進基層黨組織體系，這不僅可以增強其政治榮譽感，而且能激發(fā)其學習主流文化的動力，促使其向新鄉(xiāng)賢轉變。最后，由“在場”和“不在場”的新鄉(xiāng)賢與村干部形成村域鄉(xiāng)風文明建設共同體，負責宣傳動員村民參與村莊公共文化生活，不在場的新鄉(xiāng)賢通過間接資源支撐與助力文化建設。本文認為，通過這種文化認同與內外部行動者動員所構成的共同體結構既符合當前鄉(xiāng)村場域的文化振興目標，又契合了社會治理所倡導的“共建、共治、共享”的未來取向。