蘇源熙　王勣譯　何正兵校

[摘 要]翻譯的標(biāo)準(zhǔn)定義是用譯入語(yǔ)表達(dá)原文的思想。這樣的定義還不足以描述、詮釋翻譯現(xiàn)象。經(jīng)過一系列改寫后的譯文，僅保留了與原文相關(guān)的一些概念，那么“翻譯”的說法，是適用于整個(gè)改寫的過程，還是只適用于其中的幾個(gè)環(huán)節(jié)呢？使用不同專業(yè)行話的人士，看似在用同一種語(yǔ)言交流，某種形式的“翻譯”存在其間嗎？縱觀漢語(yǔ)翻譯史，諸如此類貌似不尋常的語(yǔ)言現(xiàn)象，其實(shí)普遍存在?，F(xiàn)以佛典早期版本里莊子語(yǔ)錄引用為例，對(duì)上述問題進(jìn)行了探討。

[關(guān)鍵詞]語(yǔ)內(nèi)翻譯;邊界物;《莊子》;本土化

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“米拉日巴道歌英譯研究”（18BWW017）。

[作者簡(jiǎn)介]蘇源熙（Saussy，Haun）（1960-），男，芝加哥大學(xué)比較文學(xué)系教授，漢學(xué)家，美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院院士（芝加哥伊利諾伊60637）;

王勣（1979-），女，湖北師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師（黃石435002）;

何正兵（1975-），男，文學(xué)博士，山西師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授（太原 030602）。

一、引言

有些改寫，并不是真正意義上的翻譯。如果它們算作是翻譯，也是在同一種語(yǔ)言內(nèi)跨越文化或思想的邊界進(jìn)行的翻譯。因此，作為“跨文化研究”的對(duì)象，這種改寫是一個(gè)懸而未決的問題，我們用來定義“多種文化”的邊界線也是一個(gè)問題：文化交融現(xiàn)象是發(fā)生在多種“文化”之間，還是發(fā)生在一個(gè)國(guó)家或者帝國(guó)內(nèi)部的呢？相關(guān)文化實(shí)體之間的融合與分離，是一個(gè)怎樣的歷史過程？我想從華萊士·史蒂文斯的詩(shī)歌里獲得靈感：“Things as they are / Are changed upon the blue guitar”（原本的情況/經(jīng)過藍(lán)色吉他的彈奏就不同了），把這種同時(shí)發(fā)生的“定向”與“迷向”（一切愉快對(duì)話的動(dòng)態(tài)情況），稱之為翻譯的“藍(lán)色吉他”。

二、翻譯的價(jià)值與形式

在中國(guó)古代，翻譯為什么重要？據(jù)說那時(shí)的中國(guó)人是封閉保守、自給自足的，保持著神秘感?！爸醒胫畤?guó)”自詡為“天下”，蒼天之下的世界。然而，中國(guó)從未與外界隔斷聯(lián)系，它一面連接歐亞大陸，另一面瀕臨太平洋，有許多機(jī)會(huì)與外國(guó)人交流對(duì)話，這其中有成功，也有失敗。從公元五世紀(jì)的論辯中，我們可以看到翻譯的價(jià)值。

主人良久乃應(yīng)曰：“請(qǐng)為諸賢，近取其類。有人於此，奉宣時(shí)命，遠(yuǎn)通殊方九譯之俗，問王者以當(dāng)資以糇糧，錫以輿服不？”答曰：“然。”（[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924-1934年，第29-32頁(yè)。）

Themasterspokeafteralongpause，“Letmeofferyou，mydearvisitors，anexamplethatiscloseathand.IfsomeoneisorderedbytheKingtotrudgeandgetacquaintedwiththecustomsandculturesofremoteregions，whichentailsevennine-foldtranslation，Iaskyou，shouldthekingofferhimrations，finecarriagesandclothes？”Thevisitorsreplied，“Yes，really.”（王勣譯）

“九譯”（nine-foldtranslation）含義是，為了和遠(yuǎn)道而來的外國(guó)人交流，中國(guó)的象胥不得不向古索格代亞納（又譯作粟特）語(yǔ)的使者請(qǐng)教，古索格代亞納語(yǔ)的使者又不得不向帕提亞（又名“安息”）語(yǔ)的使者請(qǐng)教，帕提亞語(yǔ)的使者接著又會(huì)向亞美尼亞語(yǔ)的使者請(qǐng)教，亞美尼亞語(yǔ)的使者還會(huì)向格魯吉亞語(yǔ)的使者請(qǐng)教，通過九重的近似翻譯，依次進(jìn)行下去。中國(guó)官員們進(jìn)諫說，象胥的確應(yīng)該獲得朝廷的支持：依照等級(jí)，賜予寶馬香車、錦衣華服。在這一段公元五世紀(jì)的對(duì)話里，或許是因?yàn)橄篑愕南∪?，一定程度上才成就了他們的價(jià)值，但是我們查閱更加完整的史料，找到這段對(duì)話的上下文，就知道帝王對(duì)象胥的褒獎(jiǎng)，是因?yàn)樗數(shù)袅艘粓?chǎng)論辯，而這場(chǎng)論辯的勝負(fù)，部分取決于翻譯的成敗。在這次翻譯中，佛教宗教團(tuán)體和中國(guó)封建王朝各自所代表的權(quán)威之間的劃界至關(guān)重要。

如今，佛教和中國(guó)文化密不可分。在中國(guó)不少城市，各種佛教寺廟、寺院傍山而建，中國(guó)傳統(tǒng)文化里的大詩(shī)人、小說家都受到佛家思想的影響。中國(guó)的貨幣流入新羅（現(xiàn)稱韓國(guó)）、東瀛（現(xiàn)稱日本）、交趾（現(xiàn)稱越南），因此中國(guó)古代的書面語(yǔ)言成為印度以外傳播佛教的主要工具。但是，就像我們認(rèn)為是中國(guó)精髓的其它許多東西一樣，佛教曾經(jīng)一度是舶來品，經(jīng)歷了幾百年備受爭(zhēng)議的適應(yīng)與掙扎，包括幾次朝廷的打壓，才逐漸融入到本土文化里。大約公元150年到600年間的時(shí)局，對(duì)于一個(gè)新興的宗教——佛教早期的傳播來說，利弊兼有。有利的一面，這一時(shí)期在腐朽的統(tǒng)治下，政治分裂、戰(zhàn)火不斷，仁人志士寧可隱居起來，也不愿意冒風(fēng)險(xiǎn)參與公共事務(wù);不利的一面，佛教文本的傳播與傳授是間接的，是不可靠的。佛教教義并不是直接從印度傳入的，而是通過中亞使者，大部分還是通過不會(huì)說梵文或者不會(huì)說中文的帕提亞或者古索格代亞納的使者傳播的。直到公元360年或公元370年，有一位會(huì)說中文的譯者鳩摩羅什出現(xiàn)了，他帶來了佛經(jīng)的梵文原著。在最初幾個(gè)世紀(jì)里，佛經(jīng)教義的確是輾轉(zhuǎn)翻譯介紹到中國(guó)的，就像上述引文里提到的“九譯”的情形一樣。當(dāng)然，中國(guó)的佛教教徒擔(dān)心的是譯文的質(zhì)量。佛典早期文本的形成（出經(jīng)）涉及到以下幾個(gè)階段。帕提亞使者，例如早期的譯者安世高，能夠用自己的母語(yǔ)或者用艱難學(xué)會(huì)的中文口頭語(yǔ)言解釋佛經(jīng)，第一位書記會(huì)準(zhǔn)確記錄下這位使者口授的內(nèi)容，第二位書記又會(huì)將這份口授記錄潤(rùn)色成中文書面語(yǔ)。接著有經(jīng)驗(yàn)的編輯、讀者團(tuán)隊(duì)會(huì)進(jìn)行?？保_保文本內(nèi)容和現(xiàn)有的佛經(jīng)中文文獻(xiàn)保持一致：譯場(chǎng)旨在造詞謀篇，統(tǒng)一內(nèi)容，為以后布道修行夯實(shí)基礎(chǔ)。最后，編輯好的文本會(huì)形成許多抄本，放置在各個(gè)寺廟里，收錄在權(quán)威的經(jīng)書集里，為各種評(píng)注奠定基礎(chǔ)?？傊?，這成為中國(guó)佛教團(tuán)體知識(shí)共享的一部分。

以上譯經(jīng)的形式和我們今天所謂的“翻譯”有很大的區(qū)別，指出這一點(diǎn)很重要。如果我是意大利語(yǔ)小說或戲劇的譯者，你自然認(rèn)為我是通曉意大利語(yǔ)的。有時(shí)這種情況也會(huì)發(fā)生，詩(shī)人用自己不懂的語(yǔ)言表達(dá)出詩(shī)歌的詩(shī)意，你會(huì)猜到詩(shī)人一定是和通曉外語(yǔ)的人有過合作，聽取過其意見。顯而易見，如果我們想評(píng)價(jià)一個(gè)譯本，我們通常會(huì)尋找知曉兩種語(yǔ)言的人或者至少是在相關(guān)語(yǔ)言上有造詣的人來做這一件事情。但是在約四百年里，佛教最初在東亞傳播時(shí)，佛教教義是和他們?cè)瓉淼恼Z(yǔ)言形式脫離的;譯文里表達(dá)的宗教思想無法追本溯源，中國(guó)僧人里只有為數(shù)不多的幾個(gè)，例如法顯（公元334年-420年）、玄奘（公元602年-664年）、義凈（公元635年-713年），艱難跋涉去佛教圣地之一的印度取經(jīng)，并且?guī)Щ亓司磬品钡蔫笳Z(yǔ)佛典。

（一）歸化與異化

佛經(jīng)的翻譯形式創(chuàng)造了其獨(dú)特的文本形式和翻譯標(biāo)準(zhǔn)。其一，佛教的中文寫作使用的是高度專業(yè)化的語(yǔ)言，它選用的是流行于寺廟的詞匯和語(yǔ)法，準(zhǔn)確權(quán)威地呈現(xiàn)出這些在中國(guó)尚未有人真正讀過原文的經(jīng)文。它適合于特定場(chǎng)合，并和特定場(chǎng)合的上下文保持一致，是一種“翻譯體”。其二，這樣的翻譯包括大量的改寫：對(duì)文本進(jìn)行潤(rùn)色，直到最終形成可接受的版本。我們不必對(duì)此感到驚奇，因?yàn)檎麄€(gè)封建時(shí)期，中國(guó)文學(xué)的風(fēng)格類型是高度描述性的：為了獲得上流社會(huì)文人的關(guān)注，文本不得不充分融入進(jìn)“高貴文化”（highculture）的各種規(guī)范里。一旦考量佛經(jīng)的翻譯，我們不得不承認(rèn)這種譯本文化，或多或少體現(xiàn)了勞倫斯·韋努蒂所提出的“歸化”和“異化”的翻譯理論。

（Venuti，Lawrence，The Translator’s Invisibility：A History of Translation，New York： Routledge， 1995.）最初，在受過教育的中國(guó)人中間，這種“異化”的文本幾乎沒有受眾。為了面向公眾，“歸化”是唯一可行的工作模式。我們可以發(fā)現(xiàn)佛經(jīng)術(shù)語(yǔ)的近似譯文，是嘗試從道教或者儒家經(jīng)典哲學(xué)作品里找到表面上相似的概念。后來，一旦一大批專業(yè)的讀者、作者來整理佛經(jīng)文本，就可能開發(fā)出新的佛經(jīng)詞匯，這些譯詞和整個(gè)中國(guó)佛經(jīng)書寫世界保持一致，是吸收大量梵文音譯詞匯，借鑒許多中文詞匯，又符合佛經(jīng)表達(dá)習(xí)慣的復(fù)合詞匯。這是一個(gè)逐漸順應(yīng)語(yǔ)言和社會(huì)的過程：佛經(jīng)語(yǔ)言上的種種變化，反映和預(yù)示了佛教信徒群體里的種種變化。

（二）格義與合本

這段早期的歷史很能激發(fā)人們的思考：翻譯是可以主要發(fā)生在一種語(yǔ)言、一個(gè)國(guó)家之內(nèi)的，是可以打破時(shí)間與信仰隔閡的。如果你查閱中國(guó)思想文化史手冊(cè)，你常常會(huì)閱讀到佛經(jīng)傳播的問題，是通過一種叫做“格義”（geyi）的雜合概念來解決的。根據(jù)許多人對(duì)這個(gè)時(shí)期的描述，佛教的傳播者試圖在儒學(xué)和道家經(jīng)典里，尋找到可以與佛經(jīng)文本思想內(nèi)容對(duì)應(yīng)的概念，因此這就是一種基于概念相似的融合過程。但是隨著佛教學(xué)問的深入，這些偶然相似的概念，逐漸被證明具有相似的欺騙性，其實(shí)并不像看上去那樣系統(tǒng);因此佛教思想家最終摒棄了“格義”（geyi），而發(fā)展了一種叫做“合本”（heben）的新方法來翻譯佛經(jīng)，它是以佛經(jīng)文本之間的比較為基礎(chǔ)的，而不是與佛經(jīng)以外的文獻(xiàn)進(jìn)行比較的。（Inge，W.R.，et al.（eds.），Radhakrishnan：Comparative Studies in Philosophy Presented in Honor of His Sixtieth

Birthday，London：Allen&Unwin，1968，pp.276-286;

Tsukamoto Zenryū，A History of Early Chinese Buddhism from its Introduction to the Death of Hui-yüan， tr. Leon Hurvitz，2 vols，Tokyo：Kodansha，1985， pp.297-310，712，796;

Cheung，Martha P.Y.（ed.），An Anthology of Chinese Discourse on Translation.vol.1，Manchester，UK：St.Jerome Publishing，2006，pp.66-67，95-99，123-24，130-135，159-161;

Mair，Victor，“What Is Geyi，After All？”，Alan Chan，and Yuet-keung Lo（eds.），Philosophy and Religion in Early Medieval China，Albany，NY：SUNY Press，2010，pp.227-264;

Ge，Zhaoguang，Michael S.Duke and Josephine Chiu-Duke（trans.），An Intellectual History of China，Volume 1：Knowledge，Thought and Belief before the Seventh Century CE，Leiden：Brill，2014，pp.327-328.）

這是關(guān)于佛典早期文本如何形成的標(biāo)準(zhǔn)的表述，這些方法和我們比較熟悉的翻譯方法完全不同：一種方法是試圖將外文文本融入目的語(yǔ)的語(yǔ)境，另一種方法是先在源文本自身語(yǔ)境內(nèi)進(jìn)行釋義，然后用一種新的語(yǔ)言重述。

以上是標(biāo)準(zhǔn)的表述。但是不管“格義”（geyi）是如何運(yùn)用在翻譯里的（根據(jù)漢學(xué)家梅維恒的研究，這種情況不太多），這種譯經(jīng)方法，能夠有效吸引潛在的皈依者，也就是吸引那些接受佛教之外的中國(guó)文學(xué)與哲學(xué)文本教育的人。說“格義”（geyi）被誤解為一種翻譯，并不是說佛教、道教和儒家文本之間沒有強(qiáng)烈的互動(dòng)，它們之間當(dāng)然有聯(lián)系。但儒、釋、道文本互釋、互動(dòng)的目的，并不是在儒、釋、道概念之間建立同一性或等價(jià)性。佛經(jīng)翻譯領(lǐng)域“格義”（geyi）的目的，不是為了在不同文化或信仰范疇之間進(jìn)行合二為一的解釋，也不是對(duì)中國(guó)佛教進(jìn)行哲學(xué)上或詩(shī)意上的同化或本土化。

舉個(gè)例子來說明“格義”（geyi）會(huì)吸引什么樣的人，以及當(dāng)儒、釋、道三家的思想融合在一起時(shí)，文本會(huì)產(chǎn)生什么樣的效果。下面以慧遠(yuǎn)（公元334年-417年）為主角對(duì)上述問題進(jìn)行探討。他出生在書香世家，從小智慧超群，搬去都城洛陽(yáng)，在國(guó)子學(xué)念書，不僅僅是學(xué)習(xí)他那個(gè)時(shí)代最流行的、晉升官階所必須通曉的儒家經(jīng)典，而且還學(xué)習(xí)他那個(gè)時(shí)代兩次主要哲學(xué)運(yùn)動(dòng)里的最流行的道家經(jīng)典：“玄學(xué)”與“清談”?；圻h(yuǎn)的老師道安（公元312年-385年）認(rèn)同他熟讀的這些經(jīng)典，這是佛家以外的知識(shí)分子轉(zhuǎn)而擁有佛教世界觀財(cái)富的一個(gè)契機(jī)，道安給了他引用外部書籍（即非佛經(jīng)書籍）的特許。盡管儒學(xué)、道家文本存在某種程度上的交融，但這樣做是為了一個(gè)特定的目的——皈依，而且只有一個(gè)方向：道安不建議慧遠(yuǎn)把這些道教概念帶入佛門，讓這些概念和佛經(jīng)中文版本里的術(shù)語(yǔ)混為一談，或者說讓老莊哲學(xué)成為佛經(jīng)館藏的一部分。事實(shí)上，當(dāng)我們查閱慧遠(yuǎn)的生平經(jīng)歷時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，皈依的戲劇性時(shí)刻使他立即拒絕了儒、道等“諸子九流”，他認(rèn)為“諸子九流”所說的不過是“一堆無用的話”。（湯用彤（編）：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第211-212頁(yè)。）在他接受了佛教教義的那一刻，其實(shí)就摒棄了這些?，F(xiàn)代人說到“格義”（geyi）時(shí)，似乎認(rèn)為釋、儒是融合的，以上例子說明這種想法在某種程度上是一種誤解。從這些派別思想之間的沖突中，我們可以洞悉到翻譯后的術(shù)語(yǔ)或者代表跨亞文化邊界物的術(shù)語(yǔ)所發(fā)生的變化。當(dāng)一個(gè)詞語(yǔ)為思維方式與你截然不同的人所使用時(shí)，如果你還認(rèn)為這個(gè)詞語(yǔ)的意思是一樣的，那你就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

佛教追隨者使用的詞匯與人們從道教里借用的術(shù)語(yǔ)之間的對(duì)等操作的有效性，在慧遠(yuǎn)與叛軍將領(lǐng)桓玄（公元400年左右，推翻了晉朝，自立為王）之間的論辯中得到生動(dòng)的體現(xiàn)。大概在桓玄登基之前，他希望通過論爭(zhēng)來鞏固自己的帝王權(quán)威。佛教徒據(jù)理力爭(zhēng)：他們一定不會(huì)效忠于臨時(shí)的帝王，不會(huì)致禮交稅，不會(huì)服兵役或者徭役。通過流傳至今的佛教書記記錄的一小段對(duì)話——《沙門不敬王者論》，我們看到慧遠(yuǎn)與桓玄主要通過引用詮釋《莊子》來捍衛(wèi)各自的立場(chǎng)。

在論辯中，統(tǒng)一術(shù)語(yǔ)在邏輯上是有必要的，倒不一定非要統(tǒng)一于《莊子》學(xué)說，但是很明顯，帝王與僧侶在論辯之前，必須達(dá)成文本與哲學(xué)指代的一致性。倘若帝王援引典謨訓(xùn)誥，僧侶援引清規(guī)戒律，他們永遠(yuǎn)不可能讓彼此心悅誠(chéng)服，而只會(huì)讓彼此產(chǎn)生隔閡誤會(huì)。莊子作為古代獨(dú)立的思想家，絕不是帝王權(quán)勢(shì)的嘍羅，但對(duì)于帝王講演的御用代筆來說，莊子或許被視作是最接近佛教思想的權(quán)威，能夠引發(fā)某種共鳴。對(duì)于佛教徒來說，《莊子》學(xué)說作為跨文化交流的橋梁，歷史悠久，正如我們所看到的，慧遠(yuǎn)早期所接受的教育，道安鼓勵(lì)他用所學(xué)的《莊子》學(xué)說爭(zhēng)取皈依者。無論如何，雙方都訴諸于莊子學(xué)說。

論辯一開始，慧遠(yuǎn)就瓦解了帝王可能針對(duì)他的種種論斷。帝王通常恩威并施、獎(jiǎng)懲并用使子民臣服。但是，慧遠(yuǎn)力爭(zhēng)沙門不再禮敬白衣（俗人），理應(yīng)免于臨時(shí)朝廷的任何獎(jiǎng)懲。慧遠(yuǎn)說，引用莊子的話來說，他們乃是“方外之賓”“跡絕于物”?！肮省保偨Y(jié)到，“斯沙門之所以抗禮萬乘高尚其事。”關(guān)于這一點(diǎn)，帝王的御用代筆也引用莊子學(xué)說進(jìn)行了回?fù)?。帝王手握臣民生死予奪之權(quán)，而死亡是萬事紛爭(zhēng)的最后終結(jié)，因此帝王的懲罰是終極的。

夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無，……猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。

假使同異之分，昧而難明，有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰：“人之生，氣之聚，聚則為生，散則為死。若死若生為彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理極于一生，生盡不化，義可尋也。（[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，第29-32頁(yè)。）

把論辯界定在對(duì)一次生命的探討，毫無疑問，帝王的喉舌自信對(duì)論辯的掌控將占據(jù)上風(fēng)：“一生”的極限即氣息的聚散，代表了認(rèn)識(shí)的邊界。這一看法源于《莊子》的引述：“神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅?！被鹕谀荆颈M火熄，人死神滅，無有三世。高僧肯定對(duì)這種論證頂禮膜拜。

然而《莊子》典故——或許是帝王的喉舌出于外交禮節(jié)而延伸引用的，而這恰恰是高僧能夠引用并且轉(zhuǎn)而對(duì)自身有利的?；圻h(yuǎn)的回答如下：

古之論道者。亦未有所同。請(qǐng)引而明之。莊子發(fā)玄音于大宗曰大塊勞我以生。息我以死。又以生為人□羇，死為反真。此所謂知生為大患。以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。其變無窮。莊子亦云。特犯人之形。而猶喜若人之形。萬化而未始有極。此所謂知生不盡于一化。方逐物而不反者也……

論者不尋無方生死之說。而惑聚散于一化……火木之喻原自圣典。失其流統(tǒng)。故幽興莫尋。微言遂淪于常教。令談?wù)哔Y之以成疑。向使時(shí)無悟宗之匠。則不知有先覺之明。冥傳之功。沒世靡聞?！苑沁_(dá)觀。孰識(shí)其會(huì)。請(qǐng)為論者驗(yàn)之以實(shí)?；鹬畟饔谛健＊q神之傳于形?；鹬畟鳟愋姜q神之傳異形。前薪非后薪。則知指窮之術(shù)妙。前形非后形。則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧１阋灾^神情俱喪。猶睹火窮于一木。謂終期都盡耳。此曲從養(yǎng)生之談。非遠(yuǎn)尋其類者也。（[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，第29-32頁(yè)。）

慧遠(yuǎn)論辯的結(jié)論，肯定了佛教僧伽之所以與眾不同的轉(zhuǎn)世之謎，從而確認(rèn)他們非從屬的地位。如果一個(gè)佛教徒被處死，他僅僅是獲得重生。因此，慧遠(yuǎn)讓帝王意識(shí)到佛教的世界比帝王的世界更加廣闊包容。于是帝王的輔臣認(rèn)同僧侶可以依據(jù)修行，免于君臣關(guān)系。帝王優(yōu)雅地做了讓步，認(rèn)可了論辯的結(jié)果——表達(dá)了對(duì)將所有經(jīng)卷帶到中國(guó)的象胥們的尊重，其實(shí)也是對(duì)譯經(jīng)行為本身致以敬意。

在這次唇槍舌劍里，帝王的喉舌犯下的唯一錯(cuò)誤，就是訴諸《莊子》的學(xué)說權(quán)威。慧遠(yuǎn)在回答里體現(xiàn)出他并沒有丟掉自己早期接受的非佛教哲學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，特別是論辯的最后幾部分，糅雜了《莊子》語(yǔ)錄，干凈利落、首尾相連，從而揭示出莊子這位早期道家學(xué)派先賢的“無死”觀點(diǎn)，他也意識(shí)到超越“生命”的神明——死后重生的假定，是慧遠(yuǎn)論證佛家寺院擁有自治權(quán)力首當(dāng)其沖的論據(jù)。

慧遠(yuǎn)提起《莊子》“發(fā)玄音”，是引《莊子·內(nèi)篇·大宗師第六》的一段：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！?/p>

完整版本如下：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪？故圣人將游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系而一化之所待乎?。ü鶓c藩：《莊子集釋》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1981年，第242-244頁(yè)。）

倘若事先沒有閱讀過以上的文字，我們或許認(rèn)為它的核心句是：“善妖善老，善始善終”，換句話說，我們的存在，是多么讓人震驚的小概率的事件，我們應(yīng)該心懷驚嘆和感恩地接受自己的命運(yùn)，而不是一味狹隘地追求滿足自己眼前的人生欲望。文字中“萬化”一詞描述了我們可能有不同的存在方式。在行文中很容易找到其它的一些說法：莊子“以生為人□羇，死為反真”，認(rèn)為生“為大患”，死“為反本者也”。但是“涅槃”并不在莊子的視野范圍之內(nèi)，慧遠(yuǎn)也不以為然?；圻h(yuǎn)從《莊子》引述話語(yǔ)，不是斷章取義，也不是探尋真理，而是建立論辯的戰(zhàn)略據(jù)點(diǎn)，這一點(diǎn)恐怕是莊子始料未及的?！胺缴剿乐f”出現(xiàn)在《莊子》兩篇里，只是純粹的否定命題，引發(fā)多向思考的矛盾命題，慧遠(yuǎn)用這一學(xué)說指代“輪回之輪”。

慧遠(yuǎn)大量引用莊子語(yǔ)錄，在論辯即將完結(jié)之時(shí)，尤為甚多，這樣，慧遠(yuǎn)幾乎相當(dāng)于邀請(qǐng)莊子共同撰寫了辯詞。

慧遠(yuǎn)最初援引《莊子》里的文段，佐證了帝王權(quán)力世俗性的結(jié)論，激發(fā)了讀者的想象力。這一段出現(xiàn)在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主第三》，前一段闡述了無需為老子哀悼的理由：“適來，夫子時(shí)也;適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是‘帝之縣解’?！苯又且痪淞钊死Щ蟮谋硎觯骸爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也”。郭象注解為：“前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅;心得納養(yǎng)之中，故命續(xù)而不絕”。（[晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《南華真經(jīng)注疏·內(nèi)篇卷第二·養(yǎng)生主第三》，北京：中華書局，1998年，第72頁(yè)。）于是，一個(gè)象征性的送別即完成老子的葬禮。禁止人們哀悼，是寄望老子的生命與“道”得以延續(xù)。通過郭象的注解，這一段話就和前面的語(yǔ)句續(xù)上了，而不是作為一個(gè)不相關(guān)的語(yǔ)段，只是恰巧被抄寫在這里。在郭象注解的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在更為流暢的說法是：用手指（類比圣人？）向前撥弄柴薪，讓薪火更加旺盛，無人知曉它何時(shí)會(huì)熄滅。與《莊子》文本本身相比，郭象的注解可能更能引導(dǎo)慧遠(yuǎn)，通過閱讀“柴薪”與“薪火”的文段，以確認(rèn)《莊子》文段里有“前薪以指、薪火相傳”地傳承生命或精神的說法。根據(jù)慧遠(yuǎn)詮釋的這種類比，可以得出結(jié)論，帝王的狹隘認(rèn)識(shí)讓他只見柴薪，不見薪火，這種愚昧讓他關(guān)注的僅僅是現(xiàn)世的佛教徒們，而不是他們經(jīng)過無數(shù)的生命輪回，凝聚傳承的佛家精神。這樣莊子學(xué)說再次“表達(dá)”了慧遠(yuǎn)最想表達(dá)的觀點(diǎn)。

慧遠(yuǎn)摘錄《莊子》文段來完成他辯詞的拼接，《莊子》現(xiàn)有的各種譯本幾乎沒有用處，這些譯本與他自身文本拼接時(shí)，通常會(huì)產(chǎn)生各種荒謬、至少尷尬的情況。翻譯哲學(xué)經(jīng)典應(yīng)該著力尊重原著的連貫性，盡可能傳達(dá)“《莊子》的本意”。然而，這里需要的一種“翻譯”（或援引）是借用莊子學(xué)說，傳達(dá)慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。重新翻譯（或援引）這些文段通常需要我們保持它們語(yǔ)義的模糊性，這樣才能達(dá)到慧遠(yuǎn)引用莊子學(xué)說某些語(yǔ)段的目的。當(dāng)然，原文越簡(jiǎn)短，越可能被多重解讀。刪繁就簡(jiǎn)，指向多義，慧遠(yuǎn)才能引用它的寓意。

在這里，我們所看到的不是一種詮釋，而是一種延用或者改用。慧遠(yuǎn)隨性地博引《莊子》，從早期的學(xué)術(shù)大廈上敲落些碎磚碎瓦來構(gòu)筑自己的論證?；圻h(yuǎn)對(duì)《莊子》的拼貼，具備美國(guó)文藝評(píng)論家哈羅德·布魯姆提出的“修正比”之“拼貼”的所有模糊性特點(diǎn)：后世作者發(fā)揮自我想象來續(xù)寫另有“刪節(jié)”的前世作者作品，這種“續(xù)寫”是修正偏離式的誤讀。（Bloom，Harold，TheAnxietyofInfluence：ATheoryofPoetry，NewYork：OxfordUniversityPress，1973，p.66.）慧遠(yuǎn)誤讀了莊子嗎？他歪曲了早期思想家的本意嗎？雖然他似乎暗示，先哲莊子一定揭示了某些真理，在莊子逝去500年后，這些真理就會(huì)在中國(guó)流傳開來，不過，慧遠(yuǎn)并沒有寄望直接引用《莊子》作為論據(jù)來構(gòu)建的體系。他引用莊子語(yǔ)錄，賦予每個(gè)字眼以新的習(xí)語(yǔ)、新的紀(jì)元、新的宇宙觀?；圻h(yuǎn)在這場(chǎng)辯論中的勝出，導(dǎo)致了語(yǔ)言和修辭之爭(zhēng)的邊界被重新劃定：帝王為了論證君權(quán)，引用《莊子》做賭注，結(jié)果，發(fā)現(xiàn)自己不再是所轄領(lǐng)土上農(nóng)夫、官員和僧侶的唯一主人，而是在更廣闊的空間、時(shí)間和命運(yùn)領(lǐng)域里，某一個(gè)角落、某一個(gè)瞬間里，被接受的地方行政官員——這種逆轉(zhuǎn)是“翻譯引證”的結(jié)果，即將道家世界的有效語(yǔ)句，語(yǔ)義上轉(zhuǎn)換為佛家世界的有效語(yǔ)句。在這個(gè)和“格義”（geyi）相關(guān)的經(jīng)典例子里，慧遠(yuǎn)采取引證法不是為了促成對(duì)話，而是為了掌握話語(yǔ)權(quán)：他自己的語(yǔ)言（佛經(jīng)譯本的語(yǔ)言）和對(duì)手的語(yǔ)言（儒家經(jīng)典、《莊子》等“外家著作”）?！肚f子》本身，就像這個(gè)關(guān)鍵的類比里的柴薪，似乎在這個(gè)過程中燃燒殆盡，而不能和薪火一樣被傳遞，但很難想象莊子會(huì)抱怨這一點(diǎn)。

（三）邊界物

這里的術(shù)語(yǔ)——薪火、柴薪、同生共死、游離界外，等等——并不是一成不變的。它們叫做“邊界物”（boundaryobjects），這一說法是蘇珊·麗·施塔爾和詹姆斯·R·格里澤默在一篇精彩的科學(xué)史論文中提出的，這一篇論文與伯克利博物館館藏歷史有關(guān)。他們把“邊界物”（boundaryobjects）說成是“那些既存在幾個(gè)交叉社會(huì)領(lǐng)域里，又滿足各個(gè)領(lǐng)域的信息要求的研究對(duì)象。邊界對(duì)象既具有足夠的可塑性，能夠適應(yīng)本土需求和運(yùn)用它們的各方的約束，又具有足夠的穩(wěn)定性，從而保持一個(gè)超越地域的共享身份。在共同領(lǐng)域里的運(yùn)用，對(duì)它們進(jìn)行了弱意義的建構(gòu)，而在單個(gè)領(lǐng)域里的運(yùn)用，則對(duì)它們進(jìn)行了強(qiáng)意義的建構(gòu)。它們?cè)诓煌纳鐣?huì)領(lǐng)域里有不同的含義，但它們的結(jié)構(gòu)具有共性，從而使得它們?cè)诓煌氖澜缋锬鼙蛔R(shí)別，成為一種翻譯手段”。（Star，SusanLeigh，JamesR.Griesemer，“InstitutionalEcology，‘Translations’，andBoundaryObjects：AmateursandProfessionalsinBerkeley’sMuseumofVertebrateZoology，1907-39”，SocialStudiesofScience19，1989，pp.387-420.）例如，一塊化石，對(duì)于古生物學(xué)家來說，可能是一種含義;對(duì)于珍稀物品收藏家來說，可能是另一種含義;對(duì)于挖掘出化石的地主來說，可能含義又不同;對(duì)于參觀自然歷史博物館的七歲孩童，可能還有其它含義。這些含義不盡相同，甚至可能截然相反。在每一種用途中，客體和其它客體、趣味、主題和偏好都有強(qiáng)烈的聯(lián)系。這種聯(lián)系甚至?xí)屓嘶奶频卣J(rèn)為每一種情況中它就是同一事物。同樣地，將領(lǐng)桓玄和高僧慧遠(yuǎn)對(duì)莊子的引用，并沒有調(diào)用《莊子》語(yǔ)篇里這些詞語(yǔ)的全部含義，而僅僅是選用說話人在當(dāng)時(shí)場(chǎng)景下所需要的含義：這些表達(dá)“在共同領(lǐng)域里的運(yùn)用，對(duì)它們進(jìn)行了弱意義的建構(gòu)，而在單個(gè)領(lǐng)域里的運(yùn)用，則對(duì)它們進(jìn)行了強(qiáng)意義的建構(gòu)”。你可能留意到施塔爾和格里澤默引用概念模糊性的說法，是為類比做鋪墊，讓科學(xué)收藏里的物品，變成了“翻譯手段”，但我的主張恰恰是，在佛教語(yǔ)境中使用《莊子》，并不完全是一種翻譯。這實(shí)際上并不矛盾。施塔爾和格里澤默討論的主要不是翻譯，而是用“翻譯”比喻一種對(duì)物質(zhì)事物進(jìn)行非物質(zhì)的重新語(yǔ)境化，這樣可以使單個(gè)對(duì)象具備多種使用途徑。我想論證的是從施塔爾和格里澤默的角度，翻譯的文本實(shí)際上是“邊界物”（boundaryobjects）。我們傾向于假設(shè)當(dāng)兩個(gè)文本（一個(gè)是原文，另一個(gè)是譯文）之間建立了對(duì)應(yīng)關(guān)系，而它們之間在含義上沒有明顯沖突時(shí)，翻譯就會(huì)成功。但我認(rèn)為，在很多翻譯案例中，文本中的選詞是用來標(biāo)記沖突存在的位置的。它們可能是不相容的本體論之間的接觸點(diǎn)，這意味著從不同的觀點(diǎn)（支持或者反對(duì)）來看待它們的讀者有著相當(dāng)不同的參考框架。

這一點(diǎn)便成了“藍(lán)色吉他”（引自美國(guó)著名現(xiàn)代詩(shī)人華萊士·史蒂文斯的詩(shī)歌《一個(gè)彈藍(lán)色吉他的人》）：

Themanbentoverhisguitar，

Ashearsmanofsorts.Thedaywasgreen.

Theysaid，“Youhaveablueguitar，

Youdonotplaythingsastheyare.”

Themanreplied，“Thingsastheyare

Arechangedupontheblueguitar.”…（Stevens，Wallace，TheCollectedPoems，NewYork：Knopf，1954，p.165.）

那人俯身去彈吉他，

像是一個(gè)彈棉花的。那一天，綠意盎然。

他們說：“你有一把藍(lán)色吉他，

彈出的卻不是原來的調(diào)調(diào)兒?！?/p>

那人答道：“原來的調(diào)調(diào)兒

在這把藍(lán)色吉他上改變啦?！?/p>

（王勣譯）

史蒂文斯似乎想反對(duì)現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)的支持者。他對(duì)無論是生活，還是藝術(shù)里“事物的本來面目”不感興趣，他認(rèn)為藝術(shù)的目的是向我們展示事物的不同面目。美學(xué)思想史對(duì)他的表述“原來的調(diào)調(diào)兒在這把藍(lán)色吉他上改變”進(jìn)行有力構(gòu)建，有柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞、波德萊爾、阿諾德、佩特、威廉·詹姆斯等人提出的成熟概念進(jìn)行回應(yīng)，但是讓我們暫時(shí)從這種理論架構(gòu)中釋放出這些詞語(yǔ)，把它們移用至翻譯的探討中。在這里，翻譯出“事物的原本面目”的命令有一種不同的權(quán)威性，因?yàn)檫@通常被認(rèn)為不是一種選擇，而是譯者的全部使命。在這種情形下，藍(lán)色吉他在模仿和即興創(chuàng)作之間、在忠實(shí)和創(chuàng)新之間、在主題和多種文本之間，進(jìn)行選擇，重構(gòu)自我。然后我們可能進(jìn)一步擺脫與現(xiàn)存的翻譯語(yǔ)篇之間的各種聯(lián)系，認(rèn)為藍(lán)色吉他不是藝術(shù)家手中改變曲調(diào)的魔幻立體聲音響，而是不同參照?qǐng)鲇蛑g的一組張力，這種張力是單一語(yǔ)言內(nèi)部由于語(yǔ)言的模糊性，需要得到翻譯而短暫釋放出的。

常常發(fā)生的情況是，通過對(duì)常見的翻譯研究對(duì)象進(jìn)行細(xì)微的調(diào)整，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)研究對(duì)象新的方面。通過消除語(yǔ)言差異，我們還帶來了其它的一些東西——在翻譯中，我們使得某些字詞對(duì)某人產(chǎn)生了特定意義?；感突圻h(yuǎn)的辯詞，除了在隱喻意義上不同，其實(shí)并不是在說不同的語(yǔ)言，而是使用同一種語(yǔ)言及其字詞表述不同的本體論。他們抓住了在各自本體論中都有與《莊子》相關(guān)的表述和論據(jù)，他們的辯論圍繞這些字詞的準(zhǔn)確釋義而展開。因此，有爭(zhēng)議的詞一旦成為“邊界對(duì)象”（boundaryobjects），它就同時(shí)處于兩個(gè)領(lǐng)域，并與這些本體論的其它特點(diǎn)緊密相連，但一旦脫離這一個(gè)或那一個(gè)本體論，就會(huì)出現(xiàn)松散的所指含義。我想指出的是，在通常情況下，我們?cè)诜g的過程中處理的可能是有共同含義的不同單詞，然而，我們也在經(jīng)歷“邊界對(duì)象效應(yīng)”（“boundary-object”effect）。這里起作用的不是對(duì)等，而是論爭(zhēng)和吸收。在我們探討的上述例子中，道教和佛教的詞匯是混雜在一起的，但目的并不是將它們統(tǒng)一在某種哲學(xué)共識(shí)中。同樣，對(duì)等性不再是翻譯的要素，此時(shí)翻譯不是為了達(dá)成全面的一致性，相反，這里的“翻譯”，指的是有策略地捕獲單詞和短語(yǔ)，以便這些字詞表達(dá)能夠很好地支撐本體論。

三、結(jié)語(yǔ)

《莊子》是中國(guó)近代乃至現(xiàn)代翻譯最受歡迎的邊界對(duì)象。無論是魯迅翻譯尼采，徐志摩翻譯波德萊爾，利瑪竇試圖為自己的基督教“護(hù)教學(xué)說”找到讀者，還是慧遠(yuǎn)維護(hù)佛教徒權(quán)益，他們正是借用《莊子》的詞匯，才得以將新思想引入獨(dú)立性強(qiáng)、自成體系的中文話語(yǔ)里。我認(rèn)為，這得益于《莊子》在中國(guó)文化邊界上的地位，盡管它屬于中文文本，但卻是最奇異、最特別、最不尋常的文本。它拿出邊界的熱情好客，招呼各種新的異像走上徹底成為中國(guó)文化一分子的漫長(zhǎng)道路。探究打開其它文化之門并發(fā)揮類似作用的文本，是有價(jià)值的。我們可以把這種文本稱為文學(xué)“移民的贊助人”（Saussy，Haun，TranslationasCitation：ZhuangziInsideOut，Oxford：OxfordUniversityPress，2017.）。