全林強(qiáng)

[摘? 要]新儒家批判朱熹心性哲學(xué)缺失“道德本心”，導(dǎo)致“性”“天道”的超越性、根源性在主體層面無(wú)法落實(shí)，而為朱熹做辯護(hù)的核心就在于證成“道德本心”。當(dāng)下流行的框架是利用“形著論”框架：“性”對(duì)自己的自覺(jué)即是“心”。這種策略忽略了“性”兼理氣所帶來(lái)的道德本心指稱(chēng)不確定性問(wèn)題，因此，“形著論”框架是不適合的。“理氣糾纏”結(jié)構(gòu)是一種新的解決模型：“理”“氣”在“無(wú)始無(wú)終”的過(guò)程中形成規(guī)范性與動(dòng)力的互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)凸顯了朱熹對(duì)于宇宙秩序和人類(lèi)行為規(guī)范性及動(dòng)力的關(guān)注?！袄須饧m纏”在倫理學(xué)上表達(dá)為“規(guī)范性動(dòng)力”，有兩層含義：第一，主體行為實(shí)踐的動(dòng)力的規(guī)范性;第二，主體在面臨困難境遇時(shí)，對(duì)于“本分”的“勇敢果決”的積極實(shí)踐動(dòng)力。

[關(guān)鍵詞]朱熹;規(guī)范性動(dòng)力;理氣糾纏;心性;形著論

[中圖分類(lèi)號(hào)]B244.7???????????? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A????????? [文章編號(hào)]1008-4479（2021）03-0091-09

一、緒言：當(dāng)代朱子心性關(guān)系研究的“形著論”傾向

心性“二楔”是自王陽(yáng)明之后對(duì)于朱子心性哲學(xué)的最重要批判之一，“性”是溝通天人的中介。但是，“性”不是表征主體性的概念，而是客觀性，“性”的超越性須由“心”來(lái)實(shí)現(xiàn)，“心”才是主體性。因此，作為客觀性的“性”與主觀性的“心”如何為一體，就成為儒家心性哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題。牟宗三、唐君毅等人依據(jù)近代朱子學(xué)研究中以“氣”論“心”的取向，批判朱子“心”僅僅是一種認(rèn)知之心^[1]。認(rèn)知之“心”與道德之“性”不可能為“一”，而只能是認(rèn)知攝取地合一，“理”是“心”對(duì)象性的認(rèn)知而內(nèi)在化。在心學(xué)的視域中，對(duì)象性的攝取所構(gòu)成的主體無(wú)法被接受，因?yàn)檫@種主體缺少一個(gè)邏輯起點(diǎn)即“道德本心”，“此不是‘未知?jiǎng)t外，‘既知?jiǎng)t內(nèi)之‘見(jiàn)之異之問(wèn)題，而是心理是否是一之問(wèn)題，是否從道德實(shí)體性的心（所謂本心）自發(fā)自律自定方向自作主宰以言本心即理之問(wèn)題。如果本心即理，心理是一，則方是真內(nèi)”^{[2]（p368）}，認(rèn)知活動(dòng)及所認(rèn)知的內(nèi)容需被視為“道德本心”所啟動(dòng)的道德實(shí)踐的過(guò)程所涵攝，否則無(wú)法說(shuō)明二者的邏輯必然性。

在牟宗三哲學(xué)中，“性”是實(shí)體義，“心”也是實(shí)體義，兩個(gè)實(shí)體概念如何同一，本身也須解決。牟提出“形著論”，把“心”視為“性”的主觀性，這種主觀性不是另一個(gè)實(shí)體，而是即存有即活動(dòng)的“性”的“對(duì)自己的自覺(jué)”，“自‘在其自己而言，曰性;自其通過(guò)‘對(duì)其自己之自覺(jué)而有真實(shí)而具體的彰顯呈現(xiàn)而言則曰心”^[3]（p36），“心”的實(shí)體義是由“性”的實(shí)體義所賦的。這個(gè)形著論框架很好地解釋了“性”“心”二者“一”的關(guān)系，“心”不被看作是另一獨(dú)立實(shí)體，而是“性”的兩面之一，既堅(jiān)持了客觀性，又導(dǎo)出了主觀性。由于“性”是超越性的，從而“心”也是超越性的，如此，便證成了先驗(yàn)的“道德本心”。

是否有“道德本心”是新心學(xué)批判朱子的一個(gè)核心。實(shí)際上，牟宗三并不反對(duì)朱子有“道德心”或“天地之心”，“天地以生物為心，此即天地之心。人以仁為心，而仁亦生道也。此是類(lèi)比地虛籠著說(shuō)，此蓋即朱子所謂‘得天地之心以為心者。如果只是這樣類(lèi)比地虛籠著說(shuō)，則可，蓋此并不表示兩者一定有原委關(guān)系。如果‘得夫天地之心以為心一定要表示一種原委關(guān)系，則在朱子處頗不好講”^{[2]（p218）}，而是指出，由于“理”“氣”二元結(jié)構(gòu)，“理”呈露于“氣”僅僅是或然性的，不是必然性的。即使朱子認(rèn)為“道德本心”是實(shí)體性的，也無(wú)法從“性”“天道”“道體”中獲得證成。這種缺失，李明輝、吳震稱(chēng)之為“虛幻的假相”^{[4]（p154）}。

對(duì)于試圖彌合二者分歧的學(xué)者，如蒙培元、成中英等人，為朱子辯護(hù)必須提供一個(gè)心性直貫關(guān)系的證明。從他們的論證來(lái)看，蒙培元、成中英實(shí)際上都運(yùn)用了牟宗三的“形著論”。形著論提供了一套證明“道德本心”的理論框架，這種理論須有一個(gè)前提，即“性”的活動(dòng)義，而在牟宗三所理解的朱子的“性”“理”是靜態(tài)的，而非即存有即活動(dòng)之理，那么朱熹“道德本心必然存在”這個(gè)命題如果要為真，就意味著修改朱子“性”“理”歷來(lái)被視為靜態(tài)的觀點(diǎn)。

在蒙培元，“知覺(jué)思慮是性情的自我知覺(jué)、自我思慮（其中有‘格物窮理的環(huán)節(jié)，不論），從性上說(shuō)，是自我顯現(xiàn)，從心上說(shuō)，是自我知覺(jué)，‘所知覺(jué)者是其內(nèi)容即性，‘能知覺(jué)者是其功能即性，內(nèi)容通過(guò)功能而顯現(xiàn)，形式顯示其主體特征”，“性與知覺(jué)本是合一的，知覺(jué)即是性的自我呈現(xiàn)即情，不是性外別有一個(gè)知覺(jué)以知其性?！?sup>[5]在成中英，形著論同樣是有效方法，“‘心在從‘性中發(fā)展出來(lái)后，自覺(jué)為‘心，本是‘性的一部分”，“‘性規(guī)定了‘心的活動(dòng)范圍，在‘心與‘性直接，‘性仍是主動(dòng)的。在這里，透過(guò)一定的自覺(jué)修持，‘性具有一種潛力，可以約束隨時(shí)發(fā)生的欲望;而這種欲望可以是身體的欲望，但其畢竟又透過(guò)‘心的方式得到自覺(jué)的表達(dá)。換言之，一旦有了自覺(jué)的意識(shí)，就有了‘心的存在。這就使‘心作為主體而存在，將‘性的主體性轉(zhuǎn)化成了‘心的主宰性”，“此性體是一個(gè)整體的存在，內(nèi)里涵有一些表達(dá)與行為的活動(dòng)能力。而這種能力有一定的方式、方向，具備目的性。具有這樣內(nèi)涵的‘性，引起了一種自覺(jué)，即成為‘心，產(chǎn)生了一種‘心的主體性”。^[6]蒙、成二人同樣地改造了朱子“性”，迎合了牟的“即存有即活動(dòng)”定義。對(duì)蒙而言，“性”既是“能知覺(jué)者”，又是“所知覺(jué)者”;對(duì)成而言，“性”具有表達(dá)自身的活動(dòng)能力。二人所做的研究對(duì)于回應(yīng)新心學(xué)的批判是有價(jià)值的，但是他們沒(méi)有考慮形著論是否適用這一前提，至少?gòu)乃麄兊奈谋緛?lái)看，是缺少這種考慮的，因?yàn)樗麄兒雎粤四沧谌沃摰牧硪粋€(gè)條件以及缺失這一條件所導(dǎo)致的“道德本心”指稱(chēng)不確定性問(wèn)題。

二、形著論導(dǎo)致朱熹道德本心的指稱(chēng)不確定性

牟宗三形著論的目標(biāo)在于證成“道德本心必然存在”這個(gè)命題為真，此理論運(yùn)用的前提上文也陳述了，即“性”是即存有即活動(dòng)的，“性”的活動(dòng)義實(shí)際上就是“性”的“對(duì)自己的自覺(jué)”。蒙、成等人忽略了牟宗三“性”的另一個(gè)特性，即“性體”是“純一的”“普遍的”“絕對(duì)的”“純粹的”等等，相當(dāng)于佛教“現(xiàn)量”的描述。“對(duì)自己的自覺(jué)”相當(dāng)于佛教的“自證分”¹?！靶捏w”與“性體”為一，是由于現(xiàn)量之“性體”的自證分不會(huì)產(chǎn)生雜多性，即“心體”是唯一的表征。這個(gè)框架運(yùn)用于朱子的“性”“心”關(guān)系，就產(chǎn)生了復(fù)雜結(jié)果，原因是：其一，朱熹的“理”是靜態(tài)的、無(wú)能力的，那么活動(dòng)義的“理”需要一種轉(zhuǎn)化，成中英把這種轉(zhuǎn)化稱(chēng)為“超活動(dòng)”之理。但是，他所講的“超活動(dòng)”仍然是需要“氣”共同構(gòu)成的，理氣在元層面“太極”是不可以分開(kāi)的。^[7]其二，朱子所講的“性”遠(yuǎn)非僅僅是“理”這么簡(jiǎn)單，朱子說(shuō)：“‘繼‘成屬氣，‘善‘性屬理;性已兼理氣，善則專(zhuān)指理”^{[8]（p3147）}，“就已稟時(shí)說(shuō)。性者，渾然天理而已。才說(shuō)性時(shí)，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽(yáng)更無(wú)道，此中最宜分別”^{[8]（p3193）}，“性”已經(jīng)是理氣的結(jié)合體，向世陵的研究指出了這一點(diǎn)^[9]。向世陵為了分析朱子關(guān)于“性”的復(fù)雜言論，提出“性本體”和“性”的二性結(jié)構(gòu)，“性本體”是“經(jīng)驗(yàn)推斷”，是純理的，而“性”是個(gè)體人性的成就，是兼理氣的，主體意識(shí)“心”的內(nèi)容是由“性”來(lái)決定的，而非“性本體”?？梢?jiàn)，“性”的“自覺(jué)”并非僅僅是牟宗三的“理”“性”的自覺(jué)，而是兼“氣”在其中。

依照牟宗三形著論模式：純一、純粹、普遍、絕對(duì)的“性體”自覺(jué)所得到的是純一、純粹、普遍、絕對(duì)的“心體”。而蒙、成的形著論模式：理氣合而成“性”自覺(jué)所得到的至少有兩種“心”：出于“理”的道德本心、出于“氣”的認(rèn)知之心。牟宗三形著論模式之所以能夠證成“道德本心必然存在”這個(gè)命題，是基于現(xiàn)量之“性體”，形著得到的也是現(xiàn)量之“心體”。純一、普遍、純粹、絕對(duì)性是這一重要條件，在朱子是缺少的，由此，“性”的自覺(jué)產(chǎn)生二重“本心”，當(dāng)然這其中也包含道德本心。

在蒙、成的形著論中，“性體”形著了多重“心體”，即“性體”把超越義、實(shí)體義同時(shí)賦予了道德本心和認(rèn)知之心，從而導(dǎo)致了多重主體性，并且都獲得超越義、實(shí)體義。因此，本心既可以指稱(chēng)道德本心，也可以指稱(chēng)認(rèn)知之心。在牟宗三，朱子是由認(rèn)知之心攝取“理”構(gòu)成道德心理，是不具備實(shí)體義、超越義的，原因是認(rèn)知之心根源于“氣”而不是“性體”。而蒙、成的形著論中認(rèn)知之心、道德本心都根源于“性體”，這是牟宗三所不能接受的。道德本心指稱(chēng)的不確定性，這一觀點(diǎn)當(dāng)然不是牟宗三用以批判朱子的，因?yàn)樗](méi)有把朱子“心”架構(gòu)在形著論上。這是我們推演如果把朱子納入形著論，會(huì)產(chǎn)生什么樣的理論后果。

如果牟宗三接受上述的推演，那么他對(duì)朱子的批判是不能成立的，因?yàn)椤暗赖卤拘摹笔谴嬖诘?。新心學(xué)認(rèn)同朱子“心”的“氣”取向，并把“心”直接定義為“認(rèn)知之心”，沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待朱子“本心”問(wèn)題。他們沒(méi)有給予朱子“本心”同等的理論推導(dǎo)模式，而是在“理氣二分”框架下，把“心”歸于“氣”，取消了“道德本心”。因此，“道德本心”的缺失不應(yīng)是對(duì)朱子心性問(wèn)題的正確批判，而是一種理論信念的投射，而正確的批判應(yīng)該是：“道德本心”指稱(chēng)不確定性，以及形著論給朱子帶來(lái)了多重主體的問(wèn)題。

三、理氣糾纏與規(guī)范性動(dòng)力

杜保瑞批評(píng)新儒家理想與現(xiàn)實(shí)不分，指出從宇宙論的框架來(lái)看，即使是新儒家也需要“氣”作為“性”的生成載體，而從心性工夫論來(lái)說(shuō)，“本心”無(wú)非是一個(gè)預(yù)設(shè)，這一點(diǎn)朱子和新儒家都是一致的。^[1]對(duì)于這一點(diǎn)，金春峰也表示贊同，他力圖從文獻(xiàn)的角度證明朱子“本心”前提預(yù)設(shè)是成立的，指出“性”無(wú)非是“本心”作出“合當(dāng)”判斷的結(jié)果，從而認(rèn)為朱子是孟子“心學(xué)”而非陸王心學(xué)，以及“心學(xué)”不僅僅是指陸王心學(xué)。金春峰把“性”“理”理解成“本心”道德判斷的結(jié)果，“從‘天命之謂性‘天命個(gè)心了方謂之性處說(shuō)‘理說(shuō)‘性，不過(guò)是為了形容‘理——‘性之不隨人的意志為轉(zhuǎn)移、為有無(wú)、‘非人力所能為而已，究其實(shí)，則不過(guò)是‘人心之中許多合當(dāng)作底道理。‘人心之中許多合當(dāng)作底道理，并非心里面藏著許多現(xiàn)成的‘合當(dāng)作的道理，而不過(guò)是指‘心自己認(rèn)為應(yīng)該作的種種道理。這些道理按朱熹的說(shuō)法，歸結(jié)起來(lái)不過(guò)是仁、義、禮、智四理。因此，‘心是道德準(zhǔn)則——仁、義、禮、智的唯一源泉和產(chǎn)生者”^[10]。金春峰把“本心”視為“性”的根源，這在理論上是可取的。根據(jù)楊澤波的研究，“性”的超越義、實(shí)體義實(shí)際上是為了克服心學(xué)弊病提供的“客觀性”，“在他看來(lái)，心學(xué)發(fā)展到一定程度之所以陷入流弊，皆由只重心體不重性體不講天道而致”^{[11]（P138）}?！靶泽w”不過(guò)是一種類(lèi)似于康德“上帝”的假設(shè)，用他的話講是“借天為說(shuō)”的形而上保證，是虛的，不是實(shí)的，“真正發(fā)揮作用的還是仁和良心本身”^{[11]（p128）}。

金春峰、楊澤波消解“性體”形而上根源，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德本心為心性哲學(xué)的前提，這點(diǎn)是值得肯定的。主體的道德實(shí)踐由道德本心出發(fā)，所作出的判斷即為“性”，這點(diǎn)堅(jiān)持了“心學(xué)”的“心即理”“心即性”原則。但是，金春峰強(qiáng)調(diào)“心學(xué)”模式而忽略了朱熹理學(xué)的特性。盡管朱子會(huì)贊同金春峰所謂的“性”是“心”做出“合當(dāng)”判斷這個(gè)命題，但是，從“性”的本體而言，其先驗(yàn)性仍是毋庸置疑的。金春峰沒(méi)有全面考慮“性”的兩個(gè)層面：第一，“性”的本體，“自天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性”^[12]（p1）;第二，“合當(dāng)”范疇。在第二個(gè)層面，說(shuō)“性”是道德本心“合當(dāng)”的判斷是可接受的，但是在第一個(gè)層面不能成立。在解釋“性”的先驗(yàn)性與道德本心“合當(dāng)”關(guān)系問(wèn)題上，金春峰是有困難的。他既承認(rèn)了“性”是“心”的“合當(dāng)”，又認(rèn)為“‘性是先天地具于心、與之為一”。如果“性”是先天地具于“心”的，那么就不能說(shuō)“性”是“心”的“合當(dāng)”，反之亦然。

這個(gè)困境同樣適用于新心學(xué)，性、理是本心判斷的結(jié)果，同時(shí)又是本心的根源，且性體與心體又不等同，“它不能等同于那性體奧體，它與那奧體總有一距離”^{[13]（p251）}，如此便導(dǎo)致了邏輯矛盾²。“性體”根源義的凸顯使得“性體”對(duì)于“心體”的超越性加強(qiáng)，也不得不承認(rèn)“性體”外在于“心體”。馮耀明指出了這一點(diǎn)，“牟先生認(rèn)為他的‘超越概念‘分解地言之，它有絕對(duì)普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及，這似乎與西方存有論上一般用來(lái)形容柏拉圖的‘理型（idea）為‘超越或‘超離的典型用法不同，而與康德的‘超驗(yàn)（transcendental）的意思較為接近。我們這樣說(shuō)有沒(méi)有誤解牟先生的意思呢？似乎沒(méi)有”^{[15]（p189）}，“超越”向“超驗(yàn)”的滑轉(zhuǎn)，從而也意味著牟宗三從超越的實(shí)體論轉(zhuǎn)化為超驗(yàn)的概念論“超驗(yàn)的概念或原理”，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為牟宗三所批評(píng)的朱子心理學(xué)的“內(nèi)化”，而不是存有論的“內(nèi)在”，“牟先生所建立的‘超越內(nèi)在新說(shuō)，嚴(yán)格言之，既‘不內(nèi)在也‘非超越;對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，似乎不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)睦斫饽Ｊ??！?sup>[14]（pp109-191）

“超越內(nèi)在”是新心學(xué)一個(gè)致命困境，即如果“性”是“心”的根源，則“性”不可能是“心”的結(jié)果;如果“性”是“心”的結(jié)果，那么“性”就不可能是“心”的根源，除非承認(rèn)“性”的外在性。內(nèi)在之性是“心”的結(jié)果，只是與外在之“性”相符合而已³，否則就無(wú)法說(shuō)明超越和內(nèi)在對(duì)于同一個(gè)概念的邏輯性。但是，這是符合論式的修正，是新心學(xué)所無(wú)法接受的。這個(gè)問(wèn)題在唐君毅的心性關(guān)系中也尤為突出，他指出“性”與“心”分別是本質(zhì)與存在，在邏輯關(guān)系上，存在依于本質(zhì)，本質(zhì)又依于存在，二者互為根源“依”（或“先”）^{[15]（p66）}，但他并不承認(rèn)存在與本質(zhì)同一的，由此仍然必須承受上述邏輯困境。

形著論所起到的作用：第一是客觀性的“性體”轉(zhuǎn)化為主觀性的“心體”;第二，為主觀性的“心體”確立客觀性“性體”根源。在這個(gè)框架中，“性體”的一級(jí)概念的次序是要得到保證的，同時(shí)又因“心體”與“性體”不分離而強(qiáng)調(diào)“心體”也是一級(jí)概念。此處應(yīng)受到質(zhì)疑的是：既然同為一級(jí)概念次序，為什么非得稱(chēng)“性體”是“心體”的根源呢？這里不是理想地說(shuō)或者現(xiàn)實(shí)地說(shuō)的問(wèn)題，而是概念系統(tǒng)內(nèi)部的矛盾。成中英等人忽略了這個(gè)問(wèn)題，在他們?cè)噲D應(yīng)用形著論回應(yīng)新心學(xué)的批判時(shí)，恰恰也把這種困難引入了朱子的概念系統(tǒng)中，從而在他們的理論中，也不可避免地出現(xiàn)了上述困境。相反，我們發(fā)現(xiàn)在朱子，恰恰是承認(rèn)兩個(gè)“理”“氣”一級(jí)概念，并且兩個(gè)概念之間沒(méi)有牟宗三所講的根源義，而是并列的，二者構(gòu)成了“二元”結(jié)構(gòu)。

只有在新心學(xué)的視野中，道德本心變成了“理”“性”的特指，但在朱子，沒(méi)有這種特指，而是“理”“氣”兩個(gè)范疇之“共存”“結(jié)合”才成為“本心”表達(dá)。當(dāng)代朱子學(xué)研究者局限于新心學(xué)的“根源性”訴求而忽略了這一點(diǎn)。朱子稱(chēng)“理氣不雜不離”，又稱(chēng)“理先氣后”，依據(jù)根源性視角，只能承認(rèn)“理”是最高級(jí)概念，而“氣”較低級(jí)概念。但是，人們?cè)谟懻撝熳永須怅P(guān)系時(shí)，似乎忽略了一個(gè)極為重要的前提：“氣”是“無(wú)始無(wú)終”的。“理”和“氣”的“不雜不離”是在“氣”的無(wú)始無(wú)終流行的過(guò)程中討論的。朱子說(shuō)：

氣無(wú)始無(wú)終，且從元處說(shuō)起，元之前又是貞了。如子時(shí)是今日，子之前又是昨日之亥，無(wú)空闕時(shí)。然天地間有個(gè)局定底，如四方是也;有個(gè)推行底，如四時(shí)是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣;所以有此氣，便是有此理。故易傳只說(shuō)“元者，萬(wàn)物之始;亨者，萬(wàn)物之長(zhǎng);利者，萬(wàn)物之遂;貞者，萬(wàn)物之成”。不說(shuō)氣，只說(shuō)物者，言物則氣與理皆在其中。^{[8]（p2264）}

在氣的“無(wú)始無(wú)終”過(guò)程中，理也是無(wú)始無(wú)終的?！霸嗬憽边@個(gè)宇宙運(yùn)行的過(guò)程，表面看起來(lái)起于“元”，實(shí)際上，“元”之前又有“貞”，是相續(xù)無(wú)間的。朱子是在一個(gè)“無(wú)始無(wú)終”的過(guò)程中討論理氣“不雜不離”，理、氣都具有永恒性，同屬一個(gè)概念層級(jí)。但為什么會(huì)出現(xiàn)“理先氣后”的說(shuō)法呢？朱子實(shí)際上已經(jīng)給出了回答：

問(wèn)：“《太極解》何以先動(dòng)而后靜，先用而后體，先感而后寂？”曰：“在陰陽(yáng)言，則用在陽(yáng)而體在陰，然動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽(yáng)前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后？不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說(shuō)也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼?！?sup>[8]（pp113-114）

陰陽(yáng)、動(dòng)靜、體用、理氣、寂感、呼吸等這種二價(jià)對(duì)立的概念，都是內(nèi)在相續(xù)而不斷的，它們本身被視為“無(wú)始無(wú)終”過(guò)程中的往復(fù)運(yùn)動(dòng)。當(dāng)提問(wèn)者問(wèn)及“何以”有先后次序問(wèn)題時(shí)，朱子回答說(shuō)：這些概念應(yīng)該看做一個(gè)無(wú)始無(wú)終的過(guò)程概念，如陰之前必有陽(yáng)，陽(yáng)之前必有陰，而之所以有一種關(guān)于陰陽(yáng)先后次序觀念，在于我們截取了無(wú)始無(wú)終過(guò)程中的一段，導(dǎo)致了有陰陽(yáng)先后次序的表象。甚至，他指出我們之所以認(rèn)為有某些東西在先，在于我們的語(yǔ)言習(xí)慣，如“呼吸”一詞，由于“呼吸”詞語(yǔ)的習(xí)慣，我們更傾向于認(rèn)為“呼”在“吸”之前?？傊杂邢群蟠涡虻挠^念，在于我們把這些概念納入了某一特定時(shí)空限制之中，在這一受限的時(shí)空中，才能稱(chēng)理為先，氣為后。而從“無(wú)始無(wú)終”過(guò)程來(lái)講，理氣是時(shí)時(shí)刻刻糾纏在一起的，這是朱子的另一個(gè)講法“有理必有氣”。

理氣“糾纏”這個(gè)觀點(diǎn)與根源性訴求是不同的。根源性所講的是“氣”是“理”所衍生的，而“糾纏”則指出理氣共存不離，二者并無(wú)根源與衍生的關(guān)系。前者是一種生成論式的模式，而后者則強(qiáng)調(diào)一種規(guī)范性特征，即“理”與“氣”同樣作為一種“本體性”的預(yù)設(shè)，它所強(qiáng)調(diào)的是“氣”運(yùn)行的秩序或者規(guī)范性訴求。新儒家言必稱(chēng)朱子的“理”是“死理”，本質(zhì)上講，是用存在形式來(lái)理解“理”，而忽略了朱子更傾向于宇宙秩序和行為規(guī)范性的闡釋。吾妻重二指出朱子所謂“理”是“存在形式”與“應(yīng)為規(guī)則”是同一的，“‘存在形式，也意味著‘應(yīng)為規(guī)則”^{[16]（p130）}，“總而言之，若言事物之理，則直接預(yù)想為該事物應(yīng)有的規(guī)則（道）。這對(duì)于在思考朱熹之理的歷史性格時(shí)，是非常重要的”^{[16]（p130）}。同樣，柯雄文也指出，“物之為何之理”是“作為行為理由的行為規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)”，根源義的“理”更多的是來(lái)自西方之物。^{[17]（pp631-637）}“理”作為秩序或規(guī)范，是無(wú)所謂動(dòng)靜，因?yàn)樗旧聿⒉话烧摰脑V求，不要求本具能動(dòng)性，它所表達(dá)的是宇宙的秩序和人類(lèi)行為的規(guī)范性，而過(guò)程的動(dòng)力指配給了“氣”。朱熹的一個(gè)著名“理乘氣”的比喻說(shuō)明了這一點(diǎn)：

問(wèn)“動(dòng)靜者，所乘之機(jī)”。曰：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂‘所乘之機(jī)，無(wú)極、二五所以‘妙合而凝也?！?sup>[8]（pp3128-3129）

朱子把動(dòng)力分配給了“氣”，“理”是與“氣”糾纏在一起，“氣”之動(dòng)就是“理”之動(dòng)，所謂“太極之妙未嘗不在焉”。這個(gè)比喻備受后人詬病，他們的批評(píng)，實(shí)際上是道德主體指稱(chēng)的特指性“理”積極意義的取消。但是，他們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)朱子所講的道德主體未嘗僅僅是指“理”，而是指理氣二者的“糾纏”，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這種糾纏的互補(bǔ)性。

或問(wèn)先有理后有氣之說(shuō)。曰：“不消如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理，后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣，則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種了，白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！?sup>[8]（p116）

人們對(duì)于這段話的理解，重點(diǎn)落在“若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作”，強(qiáng)調(diào)朱子的“理”是“死理”，忽略了朱子在這段話中表達(dá)的一個(gè)互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)?！袄怼笔菬o(wú)“造作”的，“氣”卻是“能醞釀凝聚生物”的，也就是能“造作”的?！皻狻笔菬o(wú)秩序、無(wú)規(guī)范的，“理”卻是秩序、規(guī)范。二者在“造作”亦即動(dòng)力及規(guī)范性形成互補(bǔ)結(jié)構(gòu)：“理”是過(guò)程的秩序，“氣”是過(guò)程的動(dòng)力。

這種基于“無(wú)始無(wú)終”過(guò)程所闡述的“規(guī)范性動(dòng)力”是徹底的，他對(duì)于動(dòng)力的規(guī)范性訴求不是溯源于原始的根源性，而是強(qiáng)調(diào)在過(guò)程中的每一個(gè)截點(diǎn)，比如個(gè)體、每一個(gè)生物體，各自的發(fā)展過(guò)程來(lái)自于截點(diǎn)本身，而不是原始的實(shí)體，如每一個(gè)人類(lèi)個(gè)體的道德行為的動(dòng)力及規(guī)范性來(lái)源于個(gè)體自身，而不需要超越性實(shí)體的賦予。朱子“物物一太極”命題所闡述的正是這一含義。朱子說(shuō)：

問(wèn)：“‘必觀其瀾，是因其瀾處，便見(jiàn)其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來(lái)？”曰：“若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那里別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說(shuō)觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰‘必觀其本？他說(shuō)‘觀其瀾，便是就瀾處便見(jiàn)其本。”^{[8]（p1960）}

所謂“本”就是這條水流所起之“瀾”這一個(gè)截點(diǎn)自身的規(guī)范性及動(dòng)力。朱子的意圖是顯著的，拒絕一種回溯性思維，即把“瀾”自身的規(guī)范性及動(dòng)力回溯至這一水流之原始狀態(tài)?！盀憽碧幖从幸芯俊盀憽钡囊?guī)律及動(dòng)力只需對(duì)“瀾”這一截點(diǎn)進(jìn)行研究就行了，而無(wú)需拋棄“瀾”而去研究“瀾”以外的東西。

假設(shè)我們把每一個(gè)物、每一個(gè)人類(lèi)個(gè)體都看成是宇宙大化過(guò)程中每一個(gè)截點(diǎn)，那么朱子的“理氣糾纏”實(shí)際上給予我們的意義是：第一，每一個(gè)物、每一個(gè)體自身都有屬于它自己的規(guī)范及動(dòng)力，是無(wú)需另設(shè)形而上學(xué)或本體來(lái)提供規(guī)范性及動(dòng)力的證明的，甚至一種解釋性的本體論^[18]也是不需要的;第二，促進(jìn)每一個(gè)物、每一個(gè)體自身發(fā)展的動(dòng)力是具有規(guī)范性的，不是任意性的;第三，對(duì)于每一個(gè)物、每一個(gè)體研究本身所應(yīng)關(guān)注的是以它們各自為對(duì)象，而不是預(yù)設(shè)普遍法則的無(wú)差別運(yùn)用。

四、浩然之氣：集義而生

“理氣糾纏”是朱子宇宙論及倫理學(xué)的一個(gè)共同結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)的意義是“規(guī)范性動(dòng)力”。朱子并不像新心學(xué)把道德主體性歸結(jié)為一種自然主義式的超越實(shí)體的賦予，而是堅(jiān)持人類(lèi)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性結(jié)構(gòu)即“合理與氣”而為人、為心。這種糾纏結(jié)構(gòu)本質(zhì)上設(shè)置了人之為人所應(yīng)該具有的一種規(guī)范性認(rèn)知，并且由這種認(rèn)知產(chǎn)生相應(yīng)的動(dòng)力，這是一種內(nèi)在主義，強(qiáng)調(diào)主體經(jīng)驗(yàn)的慎思與主體行為的關(guān)聯(lián)性，“道雖無(wú)所不在，須是就己驗(yàn)之而后見(jiàn)。如“父子有親，君臣有義”，若不就己驗(yàn)之，如何知得是本有？‘天敘有典，典是天底，自我驗(yàn)之，方知得‘五典五惇?！熘扔卸Y，禮是天底，自我驗(yàn)之，方知得‘五禮有庸。”^{[8]（p3349）}相對(duì)于新心學(xué)通過(guò)道德本心（本體）的自在性對(duì)于外在環(huán)境的應(yīng)激性產(chǎn)生的本體自然呈露，這一外在主義觀點(diǎn)而言，朱子更加強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主體對(duì)于規(guī)范性知識(shí)的慎思運(yùn)用“須是就己驗(yàn)之而后見(jiàn)”^{[8]（p3349）}。朱子注意到了這種外在主義應(yīng)激性的道德反應(yīng)的不可靠性，“而今四端之發(fā)，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處，有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處”^{[8]（p1171）}，謝曉東對(duì)朱子“四端亦有不中節(jié)”問(wèn)題的研究指出了這一點(diǎn)^[19]。朱子對(duì)理氣糾纏所構(gòu)成的“心”本然地包含了主體應(yīng)對(duì)突發(fā)事件產(chǎn)生規(guī)范性動(dòng)力的可能性，但是，這種可能性并非朱子想要的，他想要的是恒常性、必然性的規(guī)范性動(dòng)力。因此，他認(rèn)為這種偶然顯現(xiàn)的“本心”只是一種指示性的提醒，提醒主體之作為人所應(yīng)該有的規(guī)范性及能夠?qū)嵺`這種規(guī)范性的動(dòng)力，“不論感與未感，平日常是如此涵養(yǎng)，則善端之發(fā)，自然明著”^{[8]（p374-375）}。

要發(fā)展主體這方面的能力，必然要加深主體的規(guī)范性認(rèn)知以及強(qiáng)化主體的動(dòng)力，前者是“集義”，后者是“養(yǎng)氣”，這個(gè)結(jié)果朱子稱(chēng)之為“浩然之氣”。在“浩然之氣”結(jié)構(gòu)中，“理”與“氣”是“一滾”的，但不是“為一”的，“問(wèn)：‘集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？曰：‘氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強(qiáng)壯，此氣便自浩然，所以又反來(lái)助這道義。無(wú)是氣，便餒而不充了?！?sup>[8]（p1175）“此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水?dāng)v一碗水，則剛果勇決，無(wú)所疑憚，有以任重做得去。若個(gè)人做得一件半件事合道義，而無(wú)浩然之氣來(lái)配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得?！?sup>[8]（p1720）一個(gè)人只是知“道義”并不一定會(huì)產(chǎn)生與道義相一致的行為，在“集義”之時(shí)需要培養(yǎng)與義理相一致的動(dòng)力?！昂迫恢畾狻本褪窃诶須饧m纏結(jié)構(gòu)中發(fā)展起來(lái)的規(guī)范性動(dòng)力系統(tǒng)。朱子說(shuō)：

又問(wèn)：“與血?dú)馊绾危俊痹唬骸爸皇且粴?。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發(fā)，則只是血?dú)??！?sup>[8]（p1712）

道義在人。須是將浩然之氣親貼起來(lái)，則道義自然張主，所謂“配合而助之”者，乃是貼起來(lái)也。^{[8]（p1719）}

這里，朱子實(shí)際上放棄了一種母子、根芽式的解釋結(jié)構(gòu)，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)在主義的慎思所產(chǎn)生的動(dòng)力意識(shí)。這點(diǎn)類(lèi)似于童世駿在《論規(guī)則》中所提出的“規(guī)則意識(shí)”。所謂“規(guī)則意識(shí)”包含兩個(gè)方面：第一，規(guī)則知識(shí);第二，遵守規(guī)則的愿望和習(xí)慣。^{[20]（pp194-195）}所不同的是，童世駿的“規(guī)則意識(shí)”本質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)規(guī)則內(nèi)在化的自覺(jué)遵守，而朱子的規(guī)范性動(dòng)力或者“浩然之氣”所強(qiáng)調(diào)的是主體面對(duì)干擾項(xiàng)時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的倫理實(shí)踐的決心，即無(wú)論在何種困難的境遇中，即使是面臨死亡的威脅，“本分”也是必須踐行的，“如古人臨之以生死禍福而不變，敢去罵賊，敢去殉國(guó)，是他養(yǎng)得這氣大了，不怕他。又也是他識(shí)道理，故能如此?！?sup>[8]（p1724）

朱子對(duì)“浩然之氣”的詮釋是在“理氣糾纏”的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，他既認(rèn)識(shí)到義理之知雖然可以提供人們對(duì)于規(guī)范性行為的認(rèn)知，但是要實(shí)踐這種認(rèn)知仍然需要主體的“勇敢果決”的配合，否則就成為“衰人”。這種敢決是規(guī)范的認(rèn)知所無(wú)法提供的，一個(gè)人可能明知某事不當(dāng)為，卻由于缺少“勇敢果決”的氣魄而“氣餒”，選擇退縮不為，“養(yǎng)氣”可以形成“助”的關(guān)系，“有人分明知得合當(dāng)恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無(wú)此浩然之氣。如君有過(guò)，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說(shuō)此話，卻恧縮不對(duì)，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣;不調(diào)和，便成忿厲之氣。所以古人車(chē)則有和鸞，行則有佩玉，貴于養(yǎng)其氣?！?sup>[8]（pp1714-1715）

另一方面，“理氣糾纏”結(jié)構(gòu)也說(shuō)明了理氣是二元的，即“氣”的規(guī)范性是由“理”來(lái)給予的，因此，單純?nèi)螝饣蚴恰耙?jiàn)理不明”將導(dǎo)致“氣”之動(dòng)的無(wú)規(guī)范性，“告子‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣，只是一味勃然不顧義理。如此養(yǎng)氣，則應(yīng)事接物皆去不得?！?sup>[8]（pp1732-1733）因此，朱子強(qiáng)調(diào)“氣”是“由集義而生”的，而不是單純地任氣。

“浩然之氣”中“集義”和“養(yǎng)氣”形成互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是從朱熹宇宙論的“理氣糾纏”接續(xù)而來(lái)的。從對(duì)主體行為規(guī)范性層面，朱子強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)氣”必須是“由集義而生”的，確?！皻狻币嗉磩?dòng)力不會(huì)脫離“規(guī)范性”而成“任意性”，并且這種規(guī)范性，在朱子看來(lái)，并非消極的約束性，而是主體在面對(duì)實(shí)踐“本分”的困難境地中積極主體性的發(fā)揚(yáng)。從這個(gè)方面講，朱子“浩然之氣”表達(dá)的是非新儒家的超越義、實(shí)體義、抽象性的“本心”，而是主體基于所在社會(huì)關(guān)系中自己所應(yīng)當(dāng)盡的“本分”的認(rèn)知，并由這種認(rèn)知“明理”慎思產(chǎn)生相應(yīng)“配”的積極性的實(shí)踐動(dòng)力。

五、結(jié)論：朱子“心學(xué)”詮釋的問(wèn)題

金春峰等人對(duì)于朱子心性哲學(xué)的“心學(xué)”式詮釋?zhuān)暋袄怼薄靶浴睘椤氨拘摹彼鞒龅摹昂袭?dāng)”的判斷，這種觀點(diǎn)是值得懷疑的。金認(rèn)為“理”“性”是“心”合當(dāng)?shù)牡览?，是自我立法的，這點(diǎn)是朱子“心學(xué)”的核心表達(dá)，“在這段話中，‘人心之中許多合當(dāng)做底，指當(dāng)然之則，也即道德準(zhǔn)則、規(guī)范等。這些‘合當(dāng)做底，朱熹認(rèn)為其根源并非‘社會(huì)或圣人以其聰明智能，有見(jiàn)于事理之利害得失，為社會(huì)所制定，人經(jīng)長(zhǎng)久學(xué)習(xí)而習(xí)慣成自然（性）者;而是皆‘自此（心）中流出的。所謂‘出于人心，而非人力之所能為，是說(shuō)，這些‘合當(dāng)做底是先驗(yàn)的、與生俱來(lái)的，如見(jiàn)孺子入井，有惻隱之心產(chǎn)生出來(lái)，無(wú)間圣愚賢不肖，皆是如此，非人力所可左右”，“參照康德的說(shuō)法，這是說(shuō)個(gè)人的道德理性為自己立法;但雖然是自己為自己立法，此立法的理性卻是與生俱來(lái)而非由后天所得者。它自己所立之法，因具普遍性與客觀性，而亦如一絕對(duì)命令或亦猶如一‘天命”。這里值得質(zhì)疑的是：第一，“人心之中許多合當(dāng)做底”這句話能否表達(dá)為“自我立法”。^[21]對(duì)于康德而言，“自我立法”所立之法是“普遍法則”，即在假設(shè)的世界中不會(huì)產(chǎn)生自我否定的邏輯矛盾，而朱子所講的“合當(dāng)”“當(dāng)然之理”是人的“本分”，如忠孝仁義等等。這些從康德來(lái)看，即使存在非忠非義非仁非義的假設(shè)世界，也僅僅是增加了生存的成本而已，如“暴力”，而不至于產(chǎn)生邏輯矛盾。

第二，“人心之中許多合當(dāng)做底”“自此（心）中流出”這些表達(dá)均不必然直接解釋為“立法”，從我們的“理氣糾纏”結(jié)構(gòu)，也可以得出這個(gè)結(jié)論。朱子及其他儒者自始至終都承認(rèn)人倫規(guī)范是人的本性，是“心”的構(gòu)成因素。那么，“心”中自然有“許多合當(dāng)做底”，也從“此心（中）流出”。

第三，金春峰強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)性的、生來(lái)具有的，非社會(huì)經(jīng)驗(yàn)后天培養(yǎng)起來(lái)的“本心”與“合當(dāng)”立法的必然關(guān)系。這是一種牟宗三式的“道德本心”。這種詮釋試圖說(shuō)明一點(diǎn)：非特殊性的、非情境式的、非相對(duì)主義式的“道德本心”所作出來(lái)的判斷，必然是普遍性的、絕對(duì)性的、純粹性的。金春峰沒(méi)有置疑這種模式的正當(dāng)性，并強(qiáng)調(diào)“道德本心”與康德“理性”的相似性。但是康德的“自我立法”是否一定需要一個(gè)“先驗(yàn)的”“與生俱來(lái)的”非后天的“理性”才能“自我立法”作出普遍法則，這一點(diǎn)他沒(méi)有給予充分地考慮。當(dāng)代著名康德主義倫理學(xué)家赫爾曼（Barbara Herman）等人就指出這種理解是誤解，康德的“絕對(duì)命令式”為經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)體設(shè)置了一道檢驗(yàn)的程序，通過(guò)這道程序檢驗(yàn)的準(zhǔn)則即為普遍法則，而無(wú)需先驗(yàn)的、與生俱來(lái)的、非后天的理性預(yù)設(shè)^{[22]（pp66-67）}?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中指出：“一般而言，僅僅表示什么是責(zé)任的絕對(duì)命令式就是：按照一個(gè)同時(shí)能夠被視為一條普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)！——因此，你必須首先按照其主觀的原理來(lái)看待你的行動(dòng)，但是，這條原理是否也是客觀有效的，你只能根據(jù)下面一點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)：由于你的理性使它經(jīng)受這樣的檢驗(yàn)，即通過(guò)它同時(shí)把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了這種普遍立法的資格。”^{[23]（p232）}“準(zhǔn)則”——“行動(dòng)者出自主觀的根據(jù)使之成為自己的原則的規(guī)則”^{[23]（p232）}通過(guò)“絕對(duì)命令式”檢驗(yàn)程序即可以成為普遍法則，從而主體也就獲得了“普遍立法”的主體地位，而不需要一種“純粹理性”，或者牟宗三式“道德本心”的預(yù)設(shè)。

金春峰這種充滿誤解的“自我立法”的“本心”樣式并不適合朱子哲學(xué)。我們所提出的“理氣糾纏”結(jié)構(gòu)，理氣共存關(guān)系是在“無(wú)始無(wú)終”過(guò)程中獲得解釋的，“理”無(wú)法超脫這一過(guò)程而獨(dú)立存在，人心的構(gòu)造“氣”始終伴隨。朱子并不否認(rèn)人有任意性行為的動(dòng)力，而是希冀人的規(guī)范性動(dòng)力。宇宙論中理氣的存在性結(jié)構(gòu)，在人，轉(zhuǎn)為為內(nèi)在主義的規(guī)范性認(rèn)知及認(rèn)知所產(chǎn)生“集義而生”的“勇敢果決”的動(dòng)力，凸顯主體在面對(duì)困難境遇時(shí)“無(wú)所畏懼”的積極實(shí)踐動(dòng)力。

[注釋]

1 耿寧在《從“自知”的概念來(lái)了解王陽(yáng)明的良知說(shuō)》一文中，指出佛教的“自證分”“自體分”相當(dāng)于“良知”。參見(jiàn)耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年。

2?? 楊澤波指出牟宗三“權(quán)且不讓它（心體）圓足”產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：必須說(shuō)明心體為什么不同于性體，由此劃清兩者之間的界限。性體是客觀的，心體是主觀的，兩者便有了差異，不能完全等同。參見(jiàn)楊澤波《牟宗三三系論論衡》，第161頁(yè)。

3 楊祖漢試圖對(duì)馮耀明“超越內(nèi)在”的邏輯困境的分析做出的回應(yīng)，“按牟先生固然認(rèn)為儒家有其本質(zhì)，但此本質(zhì)未必如馮先生所謂的本質(zhì)主義者的主張：‘本質(zhì)是獨(dú)立于心靈之外的東西，不受任何概念架構(gòu)所“污染”的。這樣看本質(zhì)，是實(shí)在論的思想，而牟先生并不是實(shí)在論者。因既然本心、性體即是天道，則天道必須在盡心盡性的實(shí)踐中才能見(jiàn)到，離開(kāi)了本心的自覺(jué)活動(dòng)，亦別無(wú)所謂天道，若是以此一義理來(lái)規(guī)定儒家的本質(zhì)，則此‘本質(zhì)也只有在人從事道德實(shí)踐時(shí)見(jiàn)到，在此時(shí)才可印證其為一客觀之實(shí)在?！保钭鏉h：《當(dāng)代儒學(xué)思辨錄》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1998年，第82–83頁(yè)。）楊祖漢的回應(yīng)反而凸顯了新儒家“超越內(nèi)在”說(shuō)的困境：既然“天道”“性”是“本心”活動(dòng)的結(jié)果，那么“天道”“性”的超越性是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的？如何擔(dān)任根源性的角色？這個(gè)問(wèn)題恰恰是馮耀明的批評(píng)所包含的，而楊祖漢采取了躲避的策略。

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責(zé)任編輯陳建娜