黃開國

[摘? 要]商代是中國有文字記載以來的最早王朝，商代的甲骨文雖然還存在郭沫若所說的不規(guī)范的“五花八門”現(xiàn)象，但如陳夢家所言是“已經(jīng)基本定型”字。中國文化與西方文化最大的不同，就在于從它初始起，就具有重人文的性格，至少從商代開始，就不只是單純的巫文化，而是巫史文化，在巫之外還有偏重人文的史。商人尚敬的文化，不只是對上帝之敬，而是以崇拜祖先神為主之敬，正是這一包含人文因素的敬，才有接續(xù)商代的周王朝制禮作樂的禮樂文化的出現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]商代;尚敬;文化

[中圖分類號]B221?????????????? [文獻標識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2021）03-0084-07

商代是中國有文字記載以來的最早王朝。對商代的歷史，我們可以根據(jù)商代的文字記載，并結(jié)合出土文獻來認識。相對夏王朝及其以前無文字記錄的歷史，多出于后人根據(jù)傳說或是推論，商代的歷史與文化具有較多的可信度。所以，郭沫若在《中國古代社會研究》一書中，稱殷代是“中國歷史之開幕時期”^{[1]（pp18-22）}，就是從商代有文字記錄的角度來說的。這一觀念仍為今天許多學(xué)者所堅持。

一、甲骨文的發(fā)現(xiàn)

在中國文化研究中，古代文物的出土，尤其是重要的出土文獻，常常會帶來研究的新突破，發(fā)現(xiàn)許多前所未有的新東西，甚至改寫某些已有的觀念。最近三十來年，圍繞著出土簡帛文獻，中國哲學(xué)史、思想史等學(xué)科形成了簡帛研究的熱潮，以至簡帛學(xué)成為顯學(xué)，出現(xiàn)了諸多令人耳目一新的重要成果。對商代文化而言，甲骨文的發(fā)現(xiàn)可以說是具有里程碑的重大意義，正是甲骨文的發(fā)現(xiàn)，商代被公認為有文字記載的中國史的開端，商文化成為具有信史意義的歷史。

關(guān)于中國文字的出現(xiàn)，最早的傳說是出于黃帝時的倉頡。文字的出現(xiàn)是人類發(fā)展史上最偉大的里程碑，倉頡造字因此被神化，有“蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”^{[2]（p252）}之說。秦朝實行書同文，李斯托名倉頡而著《倉頡篇》等字書。但是小篆字書的匯編，與倉頡毫無關(guān)系，這在《說文解字序》說得很清楚：“斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學(xué)篇》，皆取史籀大篆，或頗省改（或者有很大的簡化改變），所謂小篆者也?！?sup>[3]（p758）從黃帝到夏代，雖然考古發(fā)現(xiàn)有類似文字的符號，在小篆之前有所謂大篆，又稱之為籀文，但真正意義上的文字，是商代出現(xiàn)的甲骨文。甲骨文并不包含完整的商代歷史，陳夢家說：“殷墟卜辭所包含的時代應(yīng)是紀元前1300年-1028年，即盤庚遷殷至紂王末年?！?sup>[4]（p35）根據(jù)夏商周斷代工程得出的三代年表，盤庚在位的時間為前1401年～前1374年，而殷紂王在位的時間是前1154年～前1122年，所以，對陳夢家的說法應(yīng)該有所修正。

甲骨文主要出于殷虛安陽小屯，最初被發(fā)現(xiàn)的時間是光緒初年，但當?shù)乩习傩詹]有認識到它的文物價值，而是作為中藥來使用。大約在光緒二十五年（公元1899年），北京的官員王懿榮才發(fā)現(xiàn)了甲骨文的文物價值，隨之才出現(xiàn)了甲骨文收藏與研究的熱潮。研究甲骨文的著名大家先后有孫詒讓、羅振玉、王國維、郭沫若、董作賓、陳夢家、胡厚宣等。迄今為止，國內(nèi)共藏刻有文字的甲骨13萬余片，發(fā)現(xiàn)單字約4500個，能夠識別的近2000余字。并有多部有影響的著作問世，劉鶚的《鐵云藏龜》為第一部著錄甲骨文的書，孫詒讓的《契文舉例》是第一本對甲骨文進行考釋的書，羅振玉的《殷墟書契》是第一本甲骨文照片制版的書;王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》是甲骨文發(fā)現(xiàn)以來第一篇具有重大學(xué)術(shù)價值的科學(xué)論文，郭沫若的《卜辭通纂》是第一部全面考釋卜辭的著作，陳夢家的《殷虛卜辭綜述》是第一本對甲骨文進行全面綜述的書，徐中舒的《甲骨文字典》是第一部甲骨文的工具書;此外，于省吾的《甲骨文釋林》《甲骨文字詁林》、王蘊智的《殷商甲骨文研究》、李孝定的《甲骨文字集釋》等都是極有價值的著作。甲骨文收集最全面的著作是胡厚宣為總編輯的《甲骨文合集》，共計13冊。該書選錄甲骨拓本﹑照片和摹本﹐共41956片。采用董作賓的五期分類法，以武丁為第一期，祖庚、祖甲為第二期，廩辛、康丁為第三期，武乙、文丁為第四期，帝乙、帝辛為第五期。根據(jù)夏商周斷代工程，商王朝開始于前1766年，紂王被滅在公元前1122年，總計644年，而武丁是盤庚遷殷后的第三位帝王，即位在公元前1324年，即使從武丁即位算起，到商王朝滅亡，甲骨文也只存在于商王朝后期的202年。

郭沫若曾評價甲骨文說，“商代已有文字，但那文字百分之八十以上是象形圖畫，而且寫法不定，于字的構(gòu)成上或倒書或橫書，或左或右，或反或正，或數(shù)字合書，或一字析書。而文的構(gòu)成上亦或橫行或直行，橫行亦或左讀或右讀，簡直是五花八門，可以知道那時文字還在形成的途中?！?sup>[1]（pp18-19）但根據(jù)一些學(xué)者的研究，從甲骨文已經(jīng)辨識的單字來分析，甲骨文已經(jīng)具備漢字六書的象形、會意、形聲、指事、轉(zhuǎn)注、假借的造字方法。陳夢家也認為，“我們?nèi)羰前呀裉斓臐h字和甲骨文作比較，盡管經(jīng)歷了三千年的演變，然而，基本上是相同的。也就是說，漢字在武丁時代已經(jīng)基本定型?！?sup>[4]（p83）雖然甲骨文還存在郭沫若所說的不規(guī)范的“五花八門”的現(xiàn)象，但絕非只是還在形成途中的文字，而是較為成熟的文字，已經(jīng)是漢字的最初形態(tài)，后來的金文、大篆、小篆、隸書、楷書皆是其發(fā)展。所以，甲骨文是中國漢字最早的文字形態(tài)，正是通過甲骨文，商代的歷史才成為有文字依據(jù)的信史。

二、商代的文化官

商代文化官的主體是巫、史。著名哲學(xué)家李澤厚在《由巫到禮，釋禮歸仁》一書中，用巫、禮、仁三個概念將中國古代文化劃分為三個階段，這一劃分是對從遠古到孔子的中國文化發(fā)展進程的合理說明。按照這一劃分，商代屬于巫文化的時代。巫既是一種原始迷信的文化形態(tài)，即所謂巫文化;巫也是古代主要文化人，即《國語·楚語》所說的“在男曰覡，在女曰巫”的巫。巫的起源很早，在商代以前就存在，在《山海經(jīng)》中就有關(guān)于“巫”的如下記載：《海外西經(jīng)》：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也?！薄逗?nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也?！薄洞蠡哪辖?jīng)》：“有臷民之國。帝舜生無淫，降臷處，是謂巫臷民。巫臷民肦姓，食谷，不績不經(jīng)，服也;不稼不穡，食也。爰有歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處。百谷所聚?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！薄渡胶＝?jīng)》記載“巫”有一個現(xiàn)象，就是以西方為主，在上引文字里，除一條出于《大荒南經(jīng)》外，其余皆出于地理位置在西的《海外西經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》《大荒西經(jīng)》，而且講群巫、多位巫師時都出于與記載西方地理的篇目。這與中國地理西高東低，顯然有著密切的關(guān)系。因為古人認為地的高處是與天相通的，而神是住在高山與天上的，古老的西王母等神話被附會出于西方，西部的昆侖山被視為中國第一神山，都與此有關(guān)。晁福林教授《山海經(jīng)與上古時代的帝觀念》一文說：“《山海經(jīng)》里的‘帝常居住和活動于高山之上。這些高山，最著名的是昆侖山。”^[5]（p48）《山海經(jīng)》的帝就是神，而巫與神溝通，昆侖山成為記載“帝”的最著名高山，這與巫多出于地理位置較高的西部是一致的。

巫具有與神溝通的本領(lǐng)，可以看見神明，與神明進行語言思想的交流。所謂“能齋肅事神明也?！奔词谴艘?。巫與神溝通的形式，要通過一些特殊的形式來進行，舞蹈是最重要的形式。“巫”的象形字就是一個舞動兩袖的人形圖畫，《說文解字》巫部：“巫：祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫?！蔽椎奈璧赣幸欢ǖ膭幼饕?guī)定，這些動作巧妙靈動，故《說文解字》以“工”與“巫”同意：“工：巧飾也。象人有規(guī)矩也。與巫同意。”所謂規(guī)矩是指巫的舞蹈的規(guī)定動作，與工的行為一樣都是有標準。不合規(guī)矩，工的作為就會失敗，巫的舞蹈就會得不到認可。巫除了用形體動作與神溝通，還有借助語言。通過講一些讓常人聽不懂的言辭，來增加其神秘性，所以，《說文解字》示部說：“祝：祭主贊詞者。從示從人口。一曰從兌省?！兑住吩唬骸畠稙榭跒槲?。?！毖圆浚骸罢_：加也。從言巫聲?！闭峭ㄟ^念念有詞的神秘語言，巫才能夠?qū)崿F(xiàn)與神的交通。而與神明交通，往往還必須通過某種儀式來祭祀神明，而古代祭祀神明最重要的祭品就是玉，《說文解字》釋巫說：“以玉事神。從玉，霝聲?！彼?，以玉祭祀神明，是巫的重要活動。在《說文解字》中與巫相關(guān)的文字還有數(shù)個，從許慎的解釋也可豐富對巫的理解。如竹部的“筮”：“《易》卦用蓍也。從竹從巫字?！笔菑囊左叩慕嵌柔屛祝敷邽槲椎穆氊?zé)。此外，酉部的“醫(yī)”：“治病工也。殹，惡姿也;醫(yī)之性然。得酒而使，從酉。王育說。一曰殹，病聲。酒所以治病也?！吨芏Y》有醫(yī)酒。古者巫彭初作醫(yī)。”巫彭見于《山海經(jīng)》，這說明巫對醫(yī)藥有一定的認識?！墩撜Z·子路》載孔子之言：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫?！币彩俏揍t(yī)并提，可見二者的聯(lián)系。此外，巫一般都知曉一些天文知識，常常利用對天象的預(yù)測，來進行求雨、止雨的祭祀活動，以神化巫的形象。可以說，巫是具有豐富知識、特殊技能的文化人。在還處于人類文明初期的時代，這些知識技能都可以賦予巫極大的神秘性與權(quán)威性。

所以，巫在商代的政治生活中起到重要的作用，甚至商王朝的開創(chuàng)者與許多大臣本身就是巫或具有巫術(shù)的人物。譬如夏的開國君主湯，就是一位大巫：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！庇谑囚迤浒l(fā)，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。^{[6]（p794）}

湯的祈雨行為完全就是巫術(shù)的那一套?！赌印ぜ鎼巯隆芬灿蓄愃频挠涊d，“湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說于上帝鬼神?！?sup>[7]（p722）這些說明湯即使不是巫，也是能夠熟練運用巫術(shù)與天神交通的君王。不僅君王，許多著名大臣也都帶有巫的色彩，或本身就是巫?！渡袝ぞ龏]》載周公之語說：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所?！?sup>[8]（p223）這里講到巫咸、巫賢，皆為商代賢明的輔佐大臣。晁福林教授甚至據(jù)這段話認為，“周公所列作為輔佐商王的最主要的大臣的名單，從伊尹直到甘盤，都有可能是兼任商王朝之大巫者?！?sup>[9]（pp85-86）可見，商代包括君王到大臣，或自身就是巫，或是熟悉并運用巫術(shù)的人，這是巫在商代政治生活中的縮影。這與商代中國文化還處于原始的鬼神迷信、圖騰崇拜有直接關(guān)系，統(tǒng)治者要獲得人民的擁戴，必須借助神明的權(quán)威，而得到這一權(quán)威就只能依靠巫與巫術(shù)。

中國文化與西方文化最大的不同，就在于從它初始起，就具有重人文的性格。所以中國古代文化，至少從商代開始，就不只是單純的巫文化，而是巫史文化，在巫之外還有偏重人文的史。史與巫都是在古代社會有著重要作用的文化官員，《禮記·禮運》說：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正?！本褪俏资饭餐饔玫膶懻?。《易經(jīng)》巽九二爻辭：“翼在床下，用史巫紛若，吉?！币部勺C史與巫聯(lián)系之緊密。巫與史也并不是可以截然分開的，有的巫也是史，有的史也是巫，如甲骨文史官中的“御史”，據(jù)《說文》的解釋，“御，祭也”，就是以御史為主持鬼神祭祀的官員，而祭祀一般屬于巫的職責(zé)。

因此，商代文化官的構(gòu)成雖然主要是巫，但還有相當數(shù)量與史有關(guān)的文化官?！墩f文解字》釋史：“史，記事者也，從又，持中。中，正也。凡史之屬皆從史?！彼^記事是對社會歷史事件的記敘，但《說文解字》以中為中正之義是不正確的。據(jù)江永、王國維、羅振玉、章太炎等人的考辨，中的本義是指官府所藏的薄書，史之象形表示的是右手持書，義指持書的人。這說明史的職責(zé)與性質(zhì)與巫是有一定區(qū)別的，是職掌薄書的官員。而且，史也是有多方面知識、技能的文化人，童書業(yè)說：“史本是掌管記載的官，但也兼管著祭祀卜筮等事，他們多是世官，又掌著典籍，知識愈富，所以上知天文，下知地理，中知人事，博觀古今，能醫(yī)卜星相，乃是當時貴族最重要的顧問。他們會從天象和人事里看出吉兇的預(yù)兆，所以他們既是智囊，同時又是預(yù)言家。”^{[10]（p96）}但史官的最大特點是與文字、典策相聯(lián)系，相傳最早造字的倉頡就是黃帝的史官。陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中考察了殷商時期各類史官官職有25種之多，其具體名稱是：“尹、多尹、又尹、某尹;乍冊;卜某、多卜;工、多工、我工;史、北史、卿史、御史、朕御史、我御史、北御史、某御史;吏、大吏、我吏、上吏、東吏、西吏?！?sup>[4]（p521）其中“乍冊”特別值得注意，“冊”的象形為編綴的簡策，這說明商代除了甲骨文外，還可能有簡策的文物，只是最早的簡策由于制作工藝等相對不成熟，所以不能夠如戰(zhàn)國簡帛易保存至今?！渡袝ざ嗍俊氛f：“惟殷先人有冊有典。”絕非完全是臆說。陳夢家據(jù)此認為：“殷代已有竹木簡的冊書，大約是不成問題的?！?sup>[4]（p518）《逸周書·世俘》篇載：“武王降自車，乃俾史佚繇書于天號”^{[11]（p437）}，武王告于周廟曰：“古朕聞文考修商人典?！?sup>[11]（p442）這里的商人典，很可能是指商人的典策，而史佚繇書之書，雖然更可能是周書，但武王的周初能夠有史佚的繇書，也可證明商代有典策的可能性極大。關(guān)于史的這一意義，王國維早就指出：“史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及職事職名多由史出，則史之位尊地要可知矣?！胖倜嘤墒烦??！?sup>[12]（p269）劉師培也認為，史“掌一代之學(xué)者也;一代之學(xué)，即一國政教之本?！?sup>[13]（p321）中國重歷史、重傳統(tǒng)的文化精神，最早就植根于這些史官及其史官文化中。正是史的傳統(tǒng)，最深刻地影響了中國文化，鑄造了中國文化以人為本的靈魂。

巫史最重要的工作是進行占卜，所以巫史都可稱為卜人。由于卜筮在商代社會政治生活中居于特別重要的地位，為著滿足卜筮的需要，商代設(shè)置不少卜筮的官員，因此卜人眾多，董作賓在《殷代文化概論》中，羅列有68個卜人，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中則有120人之多，并表示這個統(tǒng)計并不全面。^{[4]（pp202-203）}而占卜神明的結(jié)果，常常會記錄在龜甲或獸骨上，這就是所謂甲骨文，它是商代文化，主要是巫史文化的珍貴資料。

三、尚敬的含義

按照古代文獻記載的孔子、董仲舒等人的說法，三代文化分別以忠、敬、文為標識。夏尚忠，會帶來野的弊端，為了挽救文的缺失，于是商代之以敬。司馬遷曾在《史記·高祖本紀》的贊詞中對此有明確的說明，“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬?！?sup>[14]（pp393-394）敬是對神明的敬，是對野的矯正。這就是孔子所說，“殷人尊神，率民以事神”^{[15]（pp1641-1642）}。商人所敬的神明主要對象是上帝與祖先神。

在較早的卜辭研究中，如郭沫若、陳夢家，胡厚宣等人，在其相關(guān)的著作中都比較強調(diào)商人對上帝的崇拜，認為上帝是商人崇拜的最高主宰。如郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文，在引用卜辭中八條有“帝”的文字記錄文獻后說：“這幾條是比較文字上完整而意義明白的紀錄，大抵都是武丁時的卜辭。這兒的‘帝自然是至上神無疑?！?sup>[16]（p320）這是以卜辭的帝為至高無上的至上神。他還通過多方面論證說明：“足見殷時代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝，后來稱為‘上帝，大約在殷周之際的時候又稱為‘天：因為天的稱謂在周初的《周書》中已經(jīng)屢見，在周初彝銘如《大豐簋》和《大盂鼎》上也是屢見，那是因襲了殷末人無疑。由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風(fēng)雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的?！?sup>[16]（p324）陳夢家在《殷墟卜辭綜述》第十七章第一節(jié)，以“上帝的權(quán)威”為題，認為“卜辭中上帝有很大的權(quán)威，是管理自然與下國的主宰”^{[4]（p562）}，并根據(jù)武丁卜辭，分為令雨、令風(fēng)、降旱、降禍等十六義，來說明帝的權(quán)威主宰，基本上是沿襲郭沫若的說法，但論述更為詳細精密。^{[4]（pp562-571）}胡厚宣在《殷卜辭中的上帝和王帝》（下）也說：“般人以為上帝至上，有無限尊嚴。^{[17]（p109）}這些說法表述不同，但都是以上帝為自然社會的具有至高無上地位的最高主宰，是商人思想觀念中最重要的天神。

卜辭稱至上神“上帝”更多的是稱“帝”，而卜辭中的“帝”也是祖先神的稱呼。胡厚宣說：

殷人于天帝稱帝，于祖先亦稱帝。甲骨文中貞卜殷王祭祀祖先，于其生父每亦稱帝。如武丁時卜辭稱其生父小乙叫父乙帝，祖庚、祖甲時卜辭稱其生父武丁叫帝丁，糜辛、康丁時卜辭稱其生父祖甲叫帝甲，武乙時卜辭稱其生父康丁叫帝丁，帝乙時卜辭稱其生父文丁叫文武帝。^{[17]（p91）}

作為祖先神的帝，與至上神的帝，二者是不同的，一為在天的帝，一為人世間的帝。為了區(qū)分二者，卜辭有時以“王”與“帝”對稱，以“王”為人世間的帝王，故卜辭時有帝護佑王的文字，《殷墟卜辭綜述》第569頁，就列有七條證據(jù)。但卜辭更多的是用“上帝”一詞，來與人世間的帝相區(qū)分。但“上帝”一詞出現(xiàn)的時間是什么時候，各位大師的看法是不同的。郭沫若認為：

凡是《詩》《書》、彝銘中所稱的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辭中也有一例稱“上帝”的，惜乎上下的文字殘缺，整個的辭句不明，但由字跡上看來是帝乙時代的東西。大抵殷代對于至上神的稱號，到晚年來在“帝”上是加了一個“上”字的。上下本是相對的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王稱“帝乙”“帝辛”，卜辭有“文武帝”的稱號，大約是帝乙對于其父文丁的追稱，又有“帝甲”當是祖甲，可見帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了。^{[16]（p321）}

以上帝稱謂至上神，與人間君王的帝相區(qū)別，這一解釋極有理據(jù)，是對“上帝”一詞出現(xiàn)富有學(xué)理性的解釋。但隨著甲骨文發(fā)現(xiàn)數(shù)量的增加與研究的深入。人們發(fā)現(xiàn)，郭沫若說上帝出現(xiàn)在商代末期，與事實不合。陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中，在列舉卜辭中的“上帝”一詞時，就舉證有武丁時期的一條材料。^{[4]（p562）}胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》（下）說：“由后來發(fā)現(xiàn)的甲骨文字看來，殷代對于至上神的稱號，從武丁時以來，在帝上就加了一個上字。”^{[17]（p92）}可見，上帝一詞在武丁時期的最早的甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)。這說明商代以上帝為至上神的觀念，在武丁時期就已經(jīng)出現(xiàn)，而不是殷代晚期才出現(xiàn)的。上帝觀念反映了對天上人間的區(qū)分，是中國最早的天人之分觀念。這個觀念表現(xiàn)的是對至上神絕對權(quán)威的精細化。雖然，胡厚宣與郭沫若對上帝一詞出現(xiàn)的時間看法不同，但都認為殷代天神信仰上帝的崇拜高于祖先神的崇拜。

胡厚宣的《殷卜辭中的上帝和王帝》，對此作出了最詳盡的說明，并引用眾多的古文獻來證明殷墟卜辭的上帝是至高無上的至上神：

其實這種至神上帝的宗教信仰，也見于古代的文獻資料中?！赌印し菢飞稀芬稖傩獭氛f：“上帝弗常，九有以亡。上帝不順，降之百殃。”常讀為尚，《爾雅·釋詁》，“尚右也”。九有即九州，猶言天下。意思說，上帝如果不保佑，天下就會亡。順猶甲骨文言若。樣即殃。意思說，上帝如果不答應(yīng)，就會降下百殃來?！对娊?jīng)·商頌》“玄鳥”玄息”說“古帝命武渴，正域彼四方?！币馑际?，“上帝命令威武的成渴，領(lǐng)有四方天下?！薄渡斜P庚》下說，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。”《爾雅·釋詁》“肆，今也?！薄皝y，治也?！薄霸?，于也?！币馑际?，今上帝將興復(fù)我高祖成湯之德運，以治于我家。說上帝保佑，上帝順諾，帝降百殃，說帝命成湯，說上帝帝興復(fù)我高祖的德運，上帝這些權(quán)能，都與甲骨文所說，是相一致的。^{[17]（p91）}

的確，在《詩經(jīng)》《尚書》與春秋時期的文獻中，上帝被視為自然與社會的全能主宰，是至高無上、無所不能的至上神，世界的一切都是由上帝決定的。但是，這是商代以后，從宗教迷信方向?qū)ι系塾^念的深化，并不是卜辭上帝觀念的準確說明。這與早期甲骨文研究對上帝的認識一致。隨著研究的發(fā)展，這一對上帝的認識觀念被人質(zhì)疑。

晁福林教授的《論殷代神權(quán)》最具代表性。該文認為，“殷代神權(quán)基本上呈現(xiàn)著三足鼎立之勢，即：以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神，以社、河、岳為主的自然神，以帝為代表的天神。三者各自獨立，互不統(tǒng)屬。過去那種以‘帝為殷代最高神的傳統(tǒng)認識，是錯誤地估價了它在殷人心目中的實際地位。帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長。居于殷代神權(quán)崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神，而帝則不過是小心翼翼地偏坐于神靈殿堂的一隅而已。整個有殷一代，并未存在過一個統(tǒng)一的、至高無上的神靈?！?sup>[18]（p99）他通過卜辭關(guān)于祭祀祖先神的材料分析，證明了殷人祈禱的主要對象不是上帝，而是祖先神;祖先神不只是男性祖先，女性祖先在祭典中也占有相當顯赫的地位。晁福林教授詳細地辨析了商人祭祀祖先神與上帝存在著巨大的差別，“在殷代祭典的祭祀種類、祭品多寡、祭祀次數(shù)等方面，帝和祖先神等相比均望塵莫及。關(guān)于祖先神的卜辭有15000多條，而關(guān)于帝的僅600多條。就祭品情況看，殷人祭祖的犧牲、人牲常以數(shù)十、數(shù)百為限，如‘御自唐、大甲、大丁、祖乙百羌百牢（合集300）、‘羌三百于祖（合集297）、‘御自大丁、大甲、祖乙百巴、百羌，卯三百牢（合集301）等?！欢?，殷人對于帝卻一毛不拔，不奉獻任何祭品?！?sup>[18]（p109）所以，在商人的神靈世界中上帝與祖先神是無法相提并論的，“平實而論，帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長?！?sup>[18]（p107）

晁福林教授的這一觀念，可能受到陳夢家的影響。陳夢家早就指出：“就卜辭的內(nèi)容來看，殷代的崇拜還沒有完全形式化。這表現(xiàn)于占卜的頻繁與占卜范圍的無所不包，表現(xiàn)于‘殷人尚鬼的隆重而繁復(fù)的祭祀……，但是，祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”^{[4]（pp561-562）}陳夢家已經(jīng)看到卜辭中祖先神崇拜的隆重，祖先神崇拜壓倒天神崇拜這一現(xiàn)象。但是，他堅持上帝是最高的主宰，而沒有將這一認識貫徹到底。晁福林教授則對此作出了有說服力的全面論證。

商代的上帝并不是至上神，只是眾多諸神之一，這是對以前關(guān)于商代上帝地位的顛覆性認識。而從現(xiàn)存卜辭來看，晁福林教授的結(jié)論是可信的。這一新認識對準確理解中國文化的源起與后來發(fā)展的關(guān)系有重要的理論意義。若商代果真已有《詩》《書》那樣至上神的上帝觀念，中國文化的發(fā)展就很難走上以人文為根本的道路，至少其發(fā)展進程要曲折得多。因為至上神是具有絕對權(quán)威的最高天神，若商代已經(jīng)被至上神的上帝統(tǒng)治思想界，人們很難從至上神的迷信中擺脫出來。正是祖先神重于上帝，才決定了商代文化最深層的內(nèi)容是血緣的傳承關(guān)系，盡管商代的中國文化處于迷信為主的時代，但正是因為沒有形成對超自然上帝的絕對崇拜，而是以祖先神的崇拜為主，才為周代興起重禮的社會思潮提供了條件。祖先神與上帝雖然都是神，但上帝是超越人間的，祖先畢竟是后王的前輩，他們之間存在可以感知的血緣、親情聯(lián)系，是人類社會的關(guān)系，而非神靈世界的聯(lián)系。