劉 陽

最近十余年來國際人文學術研究的一個醒目主題，是對物質文化的重視，以及沿此逐漸展開的物質文化轉向。這一帶有鮮明跨學科色彩的轉向，不僅將對物的關注與對文化的關注深度結合起來考察，延伸至日常生活空間，在物—人關系研究等方面取得若干成果，①對物質文化轉向的總體梳理可參見韓啟群：《物質文化研究—當代西方文化研究的“物質轉向”》，《江蘇社會科學》2015年第3期；汪民安：《物的轉向》，《馬克思主義與現實》2015年第3期。對這一轉向的初步原理闡釋，則可參見徐亮：《物的文化性與物質文化的歸路》，《文藝理論研究》2016年第3期。而且不乏當代理論大家的介入和影響蹤跡，如保羅·德曼有關記憶的物質性研究，注目于銘文中“沒有物質的‘物質性’”（a materiality without “matter”。此系德里達的概括）問題，相信被遮蔽于其中的意識形態(tài)“使語言和記憶程序效果的知覺或現象性的錯覺變得不可察覺”②Tom Cohen，Barbara Cohen，J.Hillis Miller，Andrzej Warminski，Material Events：Paul De Man and the Afterlife of Theory，London：University of Minnesota Press，2001，viii，xii. 德曼對物質性的闡述，可詳見Paul De Man， Aesthetic Ideology，London：University of Minnesota Press，1996，pp.70-90。，便成為學界接踵探討的、富于思想沖擊力的新議題。正在展開的思辨實在論哲學思潮，也有一部分是可以和這種轉向發(fā)生關系的。

除了從上述角度切入物質文化轉向外，有一條重要進路，似乎還未引起人們的充分留意，那就是物與事件的關系演變。在“事件”（Event）成為當今深具影響的人文學主題這一時代背景下，晚近事件研究者們扎根現實，形成深描唯物主義的物質文化新進路，很自然地啟發(fā)也開始關注物質文化與事件思 想的我國學界，①陶東風在2007年前后較早嘗試將“事件化”思想方法引入我國文論，其主編的《文學理論基本問題》導論首次引述了?？隆斗椒▎栴}》對事件化的有關論述，初步探討了文學理論的現代知識生產合法性問題。該書主要吸收了事件思想譜系前期側重于建構的一些成果。后期側重轉變的事件思想，在新世紀前十年中尚未被國內學界充分了解，因為彼時歐陸理論的譯介遠未及今天這般繁盛。來循序漸進圖繪它。

一 物質性的事件奠基：現象自身給出事件本質

對“事件”的界說不一而足，②可詳參本文作者所著《事件思想史》（上海：華東師范大學出版社，2021年）。但它歸根結底無法自生，總須依托和來源于存在的基礎，從物質性角度把握它，不失為根本途徑。我們知道，現代以來，“面向事物本身”由現象學開篳路之功。法國現象學運動的第三代代表讓?呂克·馬里翁，奠定了物質性的事件基礎。

與一般人容易持的“事件總是現象發(fā)生質變或斷裂的產物”結論相反，馬里翁認為事件乃自身給出者，試圖通過現象學分析表明，事件作為飽溢現象（saturated phenomena）并非現象的一種特例情形，相反，任何現象本質上都具有事件性，是自身給出的事件，只是后來這種事件性逐漸弱化，使現象淪為對象。相應地，自我不是將現象對象化的作者，而被還原為現象的接受者。他對此的論證圍繞現象與主體這兩方面依次展開。

首先，馬里翁區(qū)分了“自身所顯示者”（what shows itself）與“自身所給出者”（what gives itself）這兩個概念，開宗明義地表示“只是就其自身給出來說，一個現象才顯示出自身”，因此對事件研究而言，值得做的事情是“回溯從現象化了的自身到給出了的自身”，對此的回溯“與事件之類現象相關”③Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，New York：Fordham University Press，2002，pp.30-31;p.31; p.36; p.37; p.38.。這一來，事件就不是我們所一眼看到的那個現象的樣子，無法被“根據其原因作出預見”④Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，New York：Fordham University Press，2002，pp.30-31;p.31; p.36; p.37; p.38.，而應被放在動機與原因分離的框架中進行思考。因為在馬里翁看來，人從不具備對于事件的導演權，話應該反過來說，其實是事件在導演著我們，使我們從作為對象的現象性中不斷超拔、恢復出來。在此意義上，對象屬于現象學領域，它每每在習焉不察中錯過了對象的現象性，卻把現象削平、弱化成了客觀性，在模糊了對象的現象性之際也失落了現象的本質：事件性。他舉例道，依次從過去、當下與未來這三個時間維度看，一座禮堂都不是一種對象而是一個事件。從過去著眼，我們進入禮堂仿佛突然進入了一個超乎期待與預期、充滿不可測與不可控因素而令人驚奇的空間。從當下著眼，在它的劇場與舞臺方面將要發(fā)生的，都是始終無從接觸與知悉的事件。從未來著眼，它同時發(fā)動起一種與觀眾接受反應有關的、不確定的環(huán)境，那是一張無止境的網絡，其中始終展開著觀眾們的無窮解釋。問題于是在于，現象的事件性本質是如何逐漸被削弱為對象的呢？

以“量”這一范疇為核心，馬里翁分析指出康德有關現象總體源自各部分之和的說法，將現象限制、封閉在某種雖然被預見、卻沒有被真正看見的對象中，后者的特征是總已完成。在此，對象是“事件的陰影”⑤Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，New York：Fordham University Press，2002，pp.30-31;p.31; p.36; p.37; p.38.。那統(tǒng)治著任何現象的事件性，則是“超出了既定原因系統(tǒng)的結果與已經成形了的事實”⑥Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，New York：Fordham University Press，2002，pp.30-31;p.31; p.36; p.37; p.38.，它對現象的給出，遂使現象完成了“本源的被給出性”⑦。借助蒙田在其隨筆中有關對他人的友愛的論述，馬里翁再度展演了事件的上述三個時間維度，認為對他人的友愛意味著向他人的視角敞開自己，而非反過來用自己的意向性去將他人對象化，這就超越了既定的期待與預期，而這種友愛的一下子完成，意味著一種即時到來的特性，那更是無從預估的，最后，這種友愛的偶然性又意味著它總包含比自己更多的東西，而強加給了雙方事件性。這就重申了現象的事件性，即事件在無法預知性中純粹地給出現象。

對事件的這種現象學闡釋，離不開對時間性的分析。這里的關鍵是，時間性一方面屬于事件，因為削弱了事件的、對象化了的現象陷入了非時間的幻覺中，比如通常所能理解的將生生不息的時間流截割出來并靜止化，那自然帶出形而上學的認識論靜觀思路。但另一方面，時間卻可能造成自我無法現象化，因為對于認識對象的綜合，會在主體性意義上打破時間的內感覺性質，而導致以權威方式使時間性發(fā)揮作用的超越論自我。如何解決這一矛盾呢？馬里翁提出“必須建立起本質上被時間化為了事件的現象”①Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，p.39; p.41; p.45.，即消弭現象與對現象的事件性給出之間的時間性間隔。與一些現象學家在此的做法相似，他用“死亡”來開解上述矛盾，認為死亡唯有當其發(fā)生之時才真正顯現，此時，以事件方式給出了自身的它，同時把自我所優(yōu)越于現象的位置取消，從而消除了主體與現象之間的時間差，而實現了事件意義上的真實。換言之，當我這個主體還存在著時，死亡其實并不存在，死亡真正降臨的那一刻，我已不再擁有看它的時間性機緣。唯有在此種情況下，時間才不僅僅作為事件的一個組成部分或預設性條件而存在，“時間本身首先以事件的方式發(fā)生”才得到了落實。②Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，p.39; p.41; p.45.馬里翁援引胡塞爾有關論述，深入澄清了這一點。胡塞爾用原印象來規(guī)定時間，認為原印象在不斷給出當前的同時，不立即沉入過去，而是持續(xù)地滯留于將當前作為第一者涌現出時所持存下來的時間中，因此，它盡管是所有意識的源泉，本身卻絕對不曾變異，而成為純粹事件（pure event），被給出性就在原印象的這一源點上不停地起作用。這樣，意識的每個瞬間都因被原印象給出，而在顯示自身這點上顯得勉強，朝向對象化的構造，原印象則徹底給出了自身，成為事件的實質。

向被給出者進行還原的自我，從施予者變?yōu)榱私邮苷摺ｑR里翁認為這意味著“自我被剝奪了其超越論王座，須在作為接受者有所接受之際才能被接納（must be admitted as it is received）”③Jean-Luc Marion，In Excess：Studies of Saturated Phenomena，p.39; p.41; p.45.，其合法性在于它是第二性自我（作為接受者的自我）而非第一性自我（作為給出者的自我）。如同死亡事件一樣，它在現象學意義上被還原為事件的前提，是使試圖去超越性地看死亡的自我同樣接受死亡本身，而在敞開主體的接受者性質的過程中給出作為事件、而非對象的死亡現象。作為接受者，自我把被給出者揭示為了現象。

這樣，現象與對象的差別在于前者給出了事件。前者向后者的削弱，既然是現象學視點的失落，便意味著與現象學相對的認識論癥結—因果性的浮現。這符合馬里翁的整體思路。他論述了事件與因果性的關系，認為“主動性原則上屬于現象而非凝視”，其原因在于前者比起后者來，“在作為事件的確定性上”“缺乏明確的原因”④Jean-Luc Marion，Being Given：toward a Phenomenology of Givenness，California：Stanford University Press，2002，pp.159-160.。由此他區(qū)分了兩種因果性。一種是常見理解中那種認知意義上的前因后果，它在某種程度上是可以預見的。另一種因果性則來自“上帝的不可預見性”所造成的終極悖論：無論人類做什么，哪怕他們嚴格遵循和服從著邏輯推導原則，所作出的推論在證據上都是先天不足、有本體性缺陷的，因為人類對以因果性為標志的（認知與思辨）理性的操作，本就是個南轅北轍的錯誤，一條所失總是錯過著所得的迷途。前者屬于消極因果性，它的全部判斷范疇是真/假，從因推不出果，必然被視為犯了謬誤，馬里翁稱之為“解除矛盾原則”。后者則屬于積極因果性，非但“從因推不出上帝這個最終的果”并不構成謬誤，而且這種推導的無力性恰恰表明，飽溢作為事件的性質，具備終極合法性，從而無法以合乎理性與否，來輕易裁決乃至否定它，馬里翁稱之為“中止充分理由原則”①Jean-Luc Marion，Being Given: toward a Phenomenology of Givenness，p.172; p.161; p.162.。他由此指出，“在形而上學中，因果不只作為一種范疇的功能（categorical function）、而且還作為萬物存在的普遍范疇（universal category for all beings）存在著”②Jean-Luc Marion，Being Given: toward a Phenomenology of Givenness，p.172; p.161; p.162.。經驗觀察與先驗原則，是這種差別的另一種表述。后一種因果性被視為事件：“它們越少讓自己被銘刻在因果關系中，就越能展示自己，使自己變得如此清晰。這類現象被稱為事件?！雹跩ean-Luc Marion，Being Given: toward a Phenomenology of Givenness，p.172; p.161; p.162.它們正是現象給出著自身的東西。

小結一下即：馬里翁揭示出現象的事件本質，明確了事件不是加給現象的變化性因素，而內在于現象中，以其對因果性的重構而使之區(qū)別于對象。我們由此同意國內研究者有關“馬里翁的強調絕對給出的物質現象學典型地代表了當代法國哲學對物質性的關懷”的看法。④參見楊大春：《物質性：從馬里翁的事件概念談起》，《社會科學》2014年第11期。本文認為，還可再予審察馬里翁這一物質性關懷與其神學思想背景是如何得以協調的。楊氏指出包括馬里翁在內的“這些哲學家并沒有真正從現象學轉向神學，他們關注的不過是神性在人性與物性張力關系中扮演的角色，神性或許只不過是自然的返魅或回歸之象征”（《20世紀法國哲學的現象學之旅》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第621頁），可備一說但似還未愜人意，因為馬里翁的神學視角是客觀存在的。從這一基點出發(fā)，同時期的事件論者們必然要來接著回答：怎樣從對因果性的更新操作中保持現象的事件性，從而還原物質性？這在客觀上引出了兩種代表性方案。

二 唯物的揚棄面：虛擬與趨向必然秩序的偶然

歐陸事件思想版圖在展開階段的關鍵點上，顯示出了從事件入手重建現象及其因果性的跡象。德勒茲明確宣告“在我所有的書中，我都試圖發(fā)現事件的性質”，因為“我花了很多時間寫關于這個事件的概念”⑤Francois Zourabichvili，Deleuze：a Philosophy of the Event，Edinburgh：Edinburgh University Press，2012，p.42.。在《意義的邏輯》中，他引入“事件”的概念，描述各種力之間相互作用時所固有的瞬時產生，⑥Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.87.首先追溯至斯多噶學派，認為其抵制回到簡單的物理因果關系或邏輯矛盾的雙重誘惑中去。他沿此發(fā)現，萊布尼茲是第一個研究事件的理論家，因為其所說的“可組合的”不能被歸結為同一的與矛盾的，而只支配可能的與不可能的，可組合性必須以一種原始方式來得到定義，即在前個體水平上通過“事件的獨異性在普通點的直線上延伸時所形成的一系列集合”來定義。⑦Gilles Deleuze，The Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p.171; p.64.他運用拓撲學方式描述道：“這是事件的秘密：它存在于永恒之線上，但卻不能填滿它……但作為時間的一種空洞的、展開的形式，永恒在無限地細分著那些糾纏著它卻從未居住過的事物—所有事件的事件。這就是為什么事件或結果在它們之間的統(tǒng)一，與物質原因在它們之間的統(tǒng)一有很大不同。”⑧Gilles Deleuze，The Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p.171; p.64.存在著卻不填滿，糾纏著卻未居住，這里對時間的空洞形式的闡發(fā)，在讓?呂克·南希提出的“空時間”（empty time）觀念中得到回響。⑨Jean-Luc Nancy，Being Singular Plural，California：Stanford University Press，2000，p.160.無限的細分，由此分割著因果關系所造成的同質化強度。何謂強度呢？

德勒茲分析了強度的三個特征—“自在的不等”“肯定差異”與“內含”⑩[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖、張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第392—400頁。，用“準原因”（quasicause）來深化這點：“只有當因果關系包含了因果的異質性—原因之間的聯系與結果之間的聯系時，它才能逃脫并肯定其不可約性。即是說，作為肉體的活動與激情的結果的非物質的感覺，也許只在它表面上與一種本身是非物質的準原因相聯系的程度上，才能保持它與物質原因的區(qū)別?！雹貵illes Deleuze，The Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p.94; p.176; p.151.由于分割了強度，事件不斷細化出既塑造著它、又不以唯一的原因去固定它的自身組成成分，從而“在所有的分離點之間產生共鳴”②Gilles Deleuze，The Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p.94; p.176; p.151.。在此意義上，事件始終處于問題的介入與分割中，這是持續(xù)生成的過程。分歧孕育了事件。

事件的上述生成性如何得到實現？德勒茲認為事件具有現實化與反現實化這雙重結構，③Gilles Deleuze，The Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p.94; p.176; p.151.前者是事件現實化的當下時刻，我們對事件過去與未來的評價，唯有基建于當下時刻的事件的顯現方可作出。后者是事件的反現實化的過去與未來，呈現出飄移的狀態(tài)，而生成當下。正是在虛擬對現實的生成之中，“生成、事件性和逃逸線絕非與歷史對立，或逃離世界，它們是世界內部之運動或變化的條件”④[澳]保羅·帕頓：《德勒茲概念：哲學、殖民與政治》，尹晶譯，鄭州：河南大學出版社，2018年，第180頁。。事件發(fā)生的空間，總是以具體實體的形式實現的虛擬存在條件。因為一個人的思想中總存在比他的意識中更多的觀念、形式、形象等存在。這樣，事件便在現實與虛擬相伴隨的情況下發(fā)生，虛擬是存在的本體與事件的條件。這提供了保持現象的事件性的一種方案。

但這一方案遭到巴迪歐的反對。巴迪歐指出，德勒茲得到的是“已變得一致的虛擬，已成為一個實體”的純粹事件。⑤Jean-Jacques Lecercle，Badiou and Deleuze Read Literature，Edinburgh：Edinburgh University Press，2010，p.177.他不同意這條本體論思路，而將事件看作存在本質的斷裂，它使那“無所不在，亙古如斯，難以瞥見”的真理從隱蔽狀態(tài)中顯露出來，⑥Alain Badiou，Being and Event，New York：Continuum International Publishing Group Ltd，2006，xii.每一個獨特的真理都源于一次事件，其“必然沒有經過深思熟慮、不可預見或難以控制的事情發(fā)生，必然有僅僅是偶然的突破”⑦陳永國主編：《激進哲學：阿蘭·巴丟讀本》，北京：北京大學出版社，2010年，第7頁。。這便賦予了事件絕對的超越性，認為在事件面前人類不具有主導地位，事件遇到額外狀態(tài)才使真理降臨。巴迪歐探討了事件的性質：“事件的本質是相對于它屬于情勢而言的不可確定性?！雹郲法]阿蘭·巴迪歐：《存在與事件》，藍江譯，南京：南京大學出版社，2018年，第241頁。并參見Alain Badiou，Being and Event，pp.193-194。在他的獨特術語系統(tǒng)中，事件的不可確定性與其“一個多”性質有關?！耙粋€多”即完全異常的多。事件位在情勢中展示出了事件，事件卻無法從構成自身的具體內容中確證這種展示，而只是“介入”本身。被齊澤克贊許為“關于巴迪歐的最好的書”的《關于巴迪歐：非理想主義的唯心主義》，由此將這一點概括為“事件只是事件所產生的后果的整體”⑨Frank Ruda，For Badiou：Idealism without Idealism，Evanston：Northwestern University Press，2015，p.103.，是頗為準確的。

但追溯這種異質性的發(fā)生機制時，巴迪歐事件論陷入了一個和出發(fā)點相齟齬的悖論。他“是從公理的假設出發(fā)”⑩Michael Sayeau，Against the Event：the Everyday and the Evolution of Modernist Narrative，Oxford：Oxford University Press，2013，p.21; pp.21-22.，把事件概念建立在集合論的一項基本公理，即空集合公理上，不否認任何給定的集合中都存在著空隙，以至于無法建立起具備定義與序列的實數連續(xù)體，而由此只能采取歸納法，使“集合論本身依賴公理建構主義，并早就受到了批評，這是從確定的命題而非自明或經驗有效性的觀念開始的”?Michael Sayeau，Against the Event：the Everyday and the Evolution of Modernist Narrative，Oxford：Oxford University Press，2013，p.21; pp.21-22.。在這種情況下，他又試圖避免一種存在于事件發(fā)生前的主體性，而將主體性維系于“空虛”（void）對真理的回應。?于是，前者在神秘的主觀色彩中肯定了公理的必然性。后者則要求事件掙脫這種事先的必然性，而顯示出獨異。這種內在矛盾，使巴迪歐在以異質性超越德勒茲可能趨于同質化的虛擬理論時，滑向了另一種轉變成必然性的偶然性。這就是他給出的第二種方案及其留下的疑點。

小結一下即：德勒茲用虛擬引出純粹事件，使事件在虛擬中成為實體，而引發(fā)了巴迪歐的懷疑，后者雖然賦予事件絕對的異質性與超越性，可鑒于出發(fā)點的公理性而仍形成忠實于新秩序的、被悄然轉化成了必然性的偶然性。前后歧異的這兩者，主觀上都旨在建立客觀的唯物主義（德勒茲稱為“純粹事件”；巴迪歐稱為“一”），客觀上卻共同提供了唯物主義的揚棄面。

三 包含非物質的客觀：接著事件視角看

積極揚棄上述兩面、并運用事件思想方法重新審視唯物主義的，是著有《事件》一書的齊澤克。他結合德勒茲與巴迪歐的上述方案，批判性地集中給出了在這方面的思考。齊澤克不否認，巴迪歐并未簡單局限于唯物主義/唯心主義之爭，而是看清了兩種形式的唯物主義（民主的與辯證的），并將兩者的斗爭視為當今意識形態(tài)的主要矛盾，換言之，認為對抗是在唯物主義內部展開的。在這種認識下，如何采取自由行動，怎樣才能突破現實的因果關系網絡，而形成一種由自身開始的行為，這些問題成為巴迪歐在唯物主義框架內反還原主義的基本姿態(tài)，對此齊澤克表示贊賞。巴迪歐為此而提出的人的理性不能歸結為進化適應的結果、藝術不僅是提高感官享受的程序、也還是真理的媒介等觀點，都得到齊澤克的肯定，認為這既有效避免了前現代柏拉圖式的原教旨主義，也與后現代相對主義的惡性循環(huán)決裂，盡管這不意味著巴迪歐的事件論已無懈可擊：“與海德格爾相反，德勒茲與巴迪歐都以唯物主義者的身份，作出了同樣自相矛盾的哲學姿態(tài)，來捍衛(wèi)‘非物質’（immaterial）秩序的自主性。”①Slavoj ?i?ek，The Book We are All Waiting for，see Frank Ruda，For Badiou：Idealism without Idealism，Evanston：Northwestern University Press，2015，xvi-xvii.這里齊澤克對德勒茲與巴迪歐的保留性態(tài)度，體現為對“非物質”秩序自主性的警惕，表明在他看來，巴迪歐在事件問題上所作的研究和努力，還不完全足以抵消其相關論述中殘存的東西。“有必要發(fā)展出一種新的唯物主義思想形式、一種新的唯物主義辯證思想形式，即非理想主義的唯心主義者（idealist without idealism）。”②Frank Ruda，For Badiou：Idealism without Idealism，p.59.通過為上文所述的《關于巴迪歐：非理想主義的唯心主義》這部引發(fā)了自己思想共鳴的著作撰序，他呼吁唯物主義在現有取得的基礎上變得更為強大，以徹底走出庸俗，更準確地解釋思想意識中的復雜現象。

具體地說，齊澤克既不主張回到斯賓諾莎式的舊唯物主義見解中，也與以電影導演塔可夫斯基為代表的、熱衷于以靈性為媒介的唯心主義者保持距離。這兩者在他看來，都陷入了一個預先存在的、并未得到過創(chuàng)造從而無法讓人完全掌握的世界。在這種情況下，他關心的問題是：今天誰是唯物主義者？他把如今流行的唯物主義分為科學唯物主義（scientific materialism）與話語唯物主義（discursive materialism），認為兩者雖看似對立，實則為同一硬幣的兩面，前者代表了激進的歸化，后者則體現出了激進的文化化。

就前者而言，齊澤克以量子力學為自然科學依據，分析指出應放棄將完全存在的外部現實作為唯物主義基本前提的主張，因為當今唯物主義的前提應是現實的“非全部”、本體的不完整。物質與精神的黑格爾式對立，有必要以現代物理學中有關物質在能量場中的溶解為自我反思點，而告別立足于物質惰性密度的主張，相反去接受現實的終極虛空的立場。齊澤克指出，真正的唯物主義的對立面，由此便不是唯心主義，而是以戴維·查默斯（David Chalmers）等人為代表的庸俗唯物主義，后者將思想視為自然/物質現實的附加組成部分，這在齊澤克看來構成了一種最終的粗俗。

就后者來說，齊澤克發(fā)現，話語唯物主義表面上將語言本身視為一種生產方式，把它應用于馬克思的商品拜物教邏輯，實則卻潛在地共享著話語生產與物質生產的同源性。在這里，齊澤克引人注目地表示了對“語言論轉向”的不同意見。在他眼中，話語唯物主義依賴于哲學上的“語言論轉向”，強調語言如何不是中立的指定媒介，而是嵌入生活世界的一種實踐，這已然成了一種陳詞濫調。他卻更在意“誰聲稱語言是指定的中性媒介”，換言之，“真正的任務不是在生活世界實踐中將語言定位為中立的媒介，而是要展示在這種生活世界中如何出現中立的指定媒介”①Slavoj ?i?ek，The Book We are All Waiting for，see Frank Ruda，For Badiou：Idealism without Idealism，xii.。這需要追尋使語言論轉向成為可能的那只主體之手。我們并不同意齊澤克這種語焉不詳、引而未發(fā)的說法，因為它看上去更像是一種未經嚴格論證、也未必能嚴格獲得論證的一時之感想。齊澤克真正試圖在此反對的，應是將語言論口號式地視為運思固定出發(fā)點的模式化做法，那在某種程度上確乎可以被視為庸俗唯物主義的翻版。

如此，齊澤克取道于德國古典哲學家謝林的論述，將唯物主義解說為：在完全存在的現實之前，存在著一個尚未完全構成的真實，即存在于本體之上的虛擬本體。他借用巴迪歐的術語指出，與由世界的先驗視野所構成的現實這一外在層次相反，這種本體論前的真實是純粹的多重性。這意味著真正的唯物主義是通過與還原論劃清界限來獲得定義的，它不主張“一切都是物質”（matter），而是賦予“非物質”（immaterial）現象特定而積極的非存在。他吸收拉康理論展開視差研究，指出主體一方面發(fā)出闡明的行為，另一方面其本身則又是被闡明的內容，被如此構成的反射性迂回曲折，保證了主體進入自己所建立的畫面并獲得物質性存在，而這是在他看來的唯物主義真諦：“唯物主義的意思是，我看到的現實從來都不是‘完整’的。這樣說，倒不是因為大部分現實是我看不見、摸不著的，而是因為現實包含著污點（stain），包含著盲點（blind spot）。污點或盲點的存在表明，我被囊括于現實之內?！雹赱斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第26頁。這種污點與盲點，實即“非物質”的一種表述。在此語境中展開的“非物質”，確乎是進入唯物主義的關鍵。

對“非物質”的承認，不等于簡單表示客觀中有主觀，而相反旨在完整回到一種包含了“非物質”層次與成分的客觀中。這是亟需齊澤克作出及時澄清之處。他認為從上述唯物主義的根本立場出發(fā)，人們在談論“客觀現實”這一唯物論關鍵詞時不應當同時陷入后現代相對主義境況，即滿足于讓現實溶解于主觀的碎片，又任由這些碎片退回至匿名的存在之中，以至于失去主觀的一致性。齊澤克援引詹姆遜有關后現代對一致的自我進行否定時所造成的悖論的論述，認為這種處理令人們失去客觀現實本身，而重新淪入一系列偶然、主觀的構造。他聲言，一個真正的唯物主義者應當做相反的事情，即不讓客觀現實在避免庸俗化唯物主義的同時，又成為對一致的主觀性的破壞，一種具備多重色彩的本體論開放性仍然是必須的。

在論述這一切時，以一種近乎英美分析哲學的方法，齊澤克縝密駁斥了兩種意在否定“物質現實就是一切”的說法。雖然這句話需要得到真正的唯物主義的改造，但在改造過程中也可能出現兩種看似糾偏、實則仍落入了新的形而上學陷阱的處理。一種處理直接從對立面推出“物質現實不是全部”這一表達形式，似乎這樣做就承認了物質現實不是一切，而是包含了另一種更高的精神現實。齊澤克借助拉康的理論分析道，這種表面上否定的形式，實際上仍從深層壓抑機制肯定了“物質現實就是一切”這一前提，因為它對構成性例外的呼喚，是為了鞏固與加強其普遍性基礎。這一看法體現出學理的鮮明現代性色彩，是頗為深刻的。與之不同的另一種處理，則是聚焦于謂詞關系而改造性地斷言“物質現實是非全部的”—強調的重心，微妙地落在了作為謂詞的“是”字后的“非全部”這一賓語上。然而，這在齊澤克看來仍未徹底解決問題，因為它僅僅變成了對于非現實的存在的斷言，而這種高度肯定性的斷言形式，并未積極暗示出任何例外與反常的情形，卻仍把看似超出了物質現實的那部分內容不恰當地凝固起來了，巴迪歐的前述方案就暴露出了這個問題。

小結一下即：以前面德勒茲與巴迪歐的兩種方案所共同形成的問題為揚棄面，齊澤克用非理想主義的唯心主義這一內涵界說物質現實，既堅持唯物主義的基本原則，肯定獨異性在非物質方面的潛能，又避免將之理想化而重蹈庸俗唯物主義，充分吸收并展開唯物內涵中的非物質成分，提出了在更晚近的學理背景下從事件而非實體的全新角度看待物的重要問題，而把物質文化思考引向了前沿。

四 物的事件的新形態(tài)：后解構現實主義

將唯物主義的“物”從事件意義上加以把握，吸取更為晚近的后學思想而深化唯物主義，是近期事件研究的焦點。西班牙巴斯克大學哲學教授邁克爾·馬德，①馬德還先后著有《無根據的存在：卡爾·施密特的政治本體論》（2010）與《植物思想：植物性生活的哲學》（2013）等著作，與帕特里夏·維埃拉（Patricia Vieira）合編《存在的烏托邦：烏托邦思想的新觀點》（2011），并與詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）合著了《解構猶太復國主義》（2013）等。對此標示了新思路。

什么是物？馬德同樣首先認為人們對物、對物性存在著一種初始意義上的不知道。這引出了對“物”的界定：“物指的是本質被剝奪的前本體論的形象，并在它所接受的、歡迎的、受苦的、經歷的、經驗的一切事物中，為這種剝奪的事件作準備。”②Michael Marder，The Event of the Thing：Derrida’s Post-deconstructive Realism，London：University of Toronto Press，2009，p.18.物是事件的準備。馬德認為這一點本有傳統(tǒng)植基，在康德那里仍因對“物自體”的積極看護而得到貫徹，但到了康德之后種種以客觀性為懸鵠、以批判、否定與還原等為旨趣的哲學中，這一點慢慢被棄置了。黑格爾即已開始用辯證法確定物的本體，而不再關注超出物的事件的存在?？v然到胡塞爾這位現代哲學先驅這里，對純粹性的在意也以反對心理主義為名，合法地展開了自己面向實事本身的進程。作為對這種見解的反撥，馬德主張區(qū)分對象與物，認為前者是與主詞對立的一個概念，后者則意味著非對立的差異性。他參照解構主義，認為后者確實避開了對物的概念把握以及任何將物聚集為一個整體的企圖。與德里達一樣，馬德認為，從有限中提取無限、以物的自身特性取代其獨異性，這種認識行為是一種普遍的戀物癖，它遺忘了在它所處位置上蓬勃發(fā)展的可能性，得到的物的同一性，是廣義戀物癖無休止泛濫的一種虛構而已。恰當的處理，是在愛物的同時，承認它自身永葆著對戀物癖實質及其拜物教后果的抵抗，而為這種抵抗留下足夠的空間，允許其一系列次級體系無限地存在于物本身中。

在馬德看來，馬克思與海德格爾都提供了這方面的成功范例，因為他們的思想都呈現為一種不穩(wěn)定的綜合，即批判的成熟與懷舊的天真，這些才與真實有關。無論馬克思還是海德格爾，都試圖在概念的極限處引出物的虛擬性。只要物自身的這種本質鏈條還在繼續(xù)發(fā)展，物就不會輕易達到和窮盡它自己并實現同一性，而總會破壞一切統(tǒng)一的愿望，使難以捉摸的“尚未發(fā)生”的降臨，成為積極的虛擬。馬德強調了這種虛擬的兩重性質：既在現實的基礎上重新思考可能，接近即將到來的事物，好像這件事沒有發(fā)生一樣，未來充滿了開放性；但這種未來的可能性本身，又依賴于這件事的發(fā)生和過去。因此，事件中運作著的、準先驗的“因果關系”，既非先天也非后天，而體現著兩者的張力。

當如此分析時，馬德挑明了“也許”“是的”這樣的高頻詞在物實現為事件的過程中所起的微妙虛擬作用。確實，現實生活中這樣的提頓詞或曰插入語是常用的，但我們似乎從未仔細思考過其中的奧妙：它們虛擬了原先的物沒有？馬德指出，“也許”這個詞似乎加強著原先的物，但呈現為被召喚的中斷和“自動呼吸之處”①Michael Marder，The Event of the Thing：Derrida’s Post-deconstructive Realism，p.14; p.137.，因為這種重復性的反符號，轉化出了原物的可能性條件。馬德稱“也許”的這種重復為“雙重肯定”。事件發(fā)生于抽象、無底之處，那卻正是具體事物本身的完善，仿佛在一個物中打開了一道深淵，后者最終占據了構成它的空間中的一切，其內在性證明了其空間。“物的經驗”從而蘊含著一種持久的模糊性，因為它既表明了一個人體驗物的方式，也表明了物本身的經驗只能從它自己的角度獲得。物自身的自主的呼吸，在虛擬的“也許”的重復中跳動。馬德認為，這種重復不同于尼采的永劫輪回，而是對真實的創(chuàng)造，引出在虛擬中生成自身可能性的事件。

這里觸及了差別的問題，令我們想到索緒爾。馬德承認，差別問題首先是意義的問題，物本身就是一個符號，它與別物之間的對立的消除，盡管在事件意義上始終代替著它，卻不等于差別的消失，而意味著它自身的增殖。馬德借鑒德里達的好客理論，即有關“絕對的不可見性存在于沒有可見性結構的概念中”的論斷，②Fran?ois Raffoul，Thinking the Event，Bloomington：Indiana University Press，2020，p.290.舉例道，敵意便是在友誼的差異中產生并與之共存的，好客的分裂，是一種無法被簡化為知識對象的東西，惟其如此，它才有了成為事件的可能。

這樣，馬德用“后解構現實主義”（Post-Deconstructive Realism，亦可譯作“后解構實在論”）這個獨創(chuàng)的詞組來表明自己的立場?！昂蠼鈽嫛币庠谂まD人們通常印象中解構總是消解與顛覆、具有較強主觀性的觀感，加一“后”字，是要把解構從唯心的印象中重新拉回到唯物軌道上來，還其本色：它是事件建構的途徑，在對事件的建構中成為現實主義（唯物主義）。解構，即直面與處理“物”之中僅僅作為準備階段來虛位以待、并未被完成時態(tài)所填實的虛擬因素，這不是事件的題中應有之義是什么呢？就此而言，虛擬得到的事件，實現了物的真相，解構其實相當唯物。這是馬德的事件思想的寶貴啟示。它集中體現在他有關事件超出物的若干因素的描述中。這些因素包括但不限于：（1）遺骸。指不能被整合、消耗的或在唯心主義固有的內在性中完成的東西，即被系統(tǒng)嘔吐出來的東西；（2）物自我完善的過程；（3）文本性的碎片。指被物的虛擬容器頑固地保留或暫時容納、投射至新的感覺單元中的東西；（4）暴力與破壞行為證明；（5）生存。即幽靈的存在與死亡；（6）書面、簽字等的實質性痕跡；（7）難以愈合的傷口與疤痕組織，等等不一而足。③Michael Marder，The Event of the Thing：Derrida’s Post-deconstructive Realism，p.14; p.137.馬德特意強調，后解構現實主義關注的殘余，不包括超現實的實體，也不包括“無事件”這種極端的歸零情形，不脫離世上的經驗事件，而是在此前提下超越以笛卡爾與斯賓諾莎為代表的二元論運思框架，拓展事件在今天的前沿研究格局。這于是成為唯物主義進路在當代事件文論中引發(fā)不斷回響之處。

結語：意義與實踐

出于某種思維定勢，每每圍繞獨異性等要素而展開的事件思想，容易被人們理解為一種在唯心程度上得到加強的新思想。這種理解的不當之處在于未能看到，一部事件思想史恰恰呈現出一條返歸“物”、對“物”作出新審思的進路。其間四個節(jié)點大致是：（1）馬里翁從現象學角度證明，事件是現象自身給出者，奠定了物質性的事件基礎，客觀上引出了“作為事件的物質性”的兩種代表性方案；（2）德勒茲以虛擬引出純粹事件，巴迪歐則賦予事件以絕對的異質性與超越性，在與公理前提的內在矛盾中仍趨向必然性，兩者都提供了唯物的揚棄面；（3）齊澤克同時揚棄了這兩者，肯定獨異性潛能，展開唯物內涵中的非物質成分，又堅持唯物原則，避免將之理想化以致重蹈庸俗唯物主義；（4）邁克爾·馬德沿此進一步倡導后解構現實主義，在更為晚近的語境中，提出了從事件而非實體角度把握“物”、還解構以唯物本色的前沿議題?？梢钥闯?，這條事件進路，呼應了本文開頭論及的學者們對“保羅·德曼美學意識形態(tài)”的提議—“考慮‘唯物主義’思想在理論的來世（afterlife of theory）、文化研究與馬克思主義批判中的軌跡”①Tom Cohen，Barbara Cohen，J.Hillis Miller，Andrzej Warminski，Material Events：Paul De Man and the Afterlife of Theory，xxxxi.“理論的來世”提法，應可與后理論話語聯系起來運思。，由此與當代物質文化轉向形成了客觀共鳴，在深描唯物主義這一方向上，確立起文論與美學研究的一個學理新生長點。

這個新生長點的要義在于：把環(huán)繞“物”的一個要件—時間看作事件而非度量，理解為力量的始終出現與瞬時的配置；這些力量經歷著事件的發(fā)生，直接帶出了環(huán)繞“物”的另一個要件—經驗的更新。就前者而言，物不僅包括可量化的時刻，還包括豐富細膩的智力、情感與體驗，它們不呈序列化，而包含原始和分離的瞬間，使自身成為一個富于節(jié)奏的事件，而打破與時間順序作經驗性妥協的做法，有效地表達對時間的流暢體驗，遭遇世界中出現的真實節(jié)奏和力量體驗。就后者來說，重要的是以一種非常規(guī)方式了解此處的物的經驗，看到經驗不是已經發(fā)生的事，而是正在發(fā)生的事，超越物的表象，釋放隱藏于過于熟悉的表象中的差異、強度與感覺，在有節(jié)奏的褶皺中不斷重復，進而與時間的感覺建立聯系，將狀態(tài)每一刻標記為一種轉變的無形經驗。這樣，物成為令慣性不安、不斷改變既定關系的事件。物質文化轉向，因此不是追逐物尤其在今日種種消費體系下膨脹的實在性，而是在事件的差異性刺激中開放出物作為符號本性的文化性，它本身即構成了一個富于魅力的文化事件。