胡 芮

近代以來(lái)，倫理學(xué)作為一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究范式開始傳入中國(guó)。清末科舉制度的廢除，從根本上解構(gòu)了傳統(tǒng)儒家理學(xué)倫理學(xué)“本體—功夫”的“做法”。彼時(shí)思想界亟須回應(yīng)兩個(gè)方面的理論問題：一是如何迅速地實(shí)現(xiàn)國(guó)家與個(gè)體的“自由”—體現(xiàn)為對(duì)“富強(qiáng)”的追求；二是如何收拾人心重建倫理話語(yǔ)體系—展現(xiàn)為傳統(tǒng)道德資源系統(tǒng)化、學(xué)術(shù)化的過(guò)程。在謀求“中國(guó)式”建構(gòu)哲學(xué)倫理學(xué)根基的理論訴求和民族復(fù)興的現(xiàn)實(shí)要求下，一種全新的中國(guó)倫理學(xué)“做法”悄然奠基。近代中國(guó)倫理話語(yǔ)建構(gòu)既肩負(fù)著提供價(jià)值探尋（Value inquiry）的哲學(xué)化目標(biāo)，也承擔(dān)著為民族尋求倫理復(fù)興（Ethical revival）的美好生活愿景，這明顯區(qū)別于西方倫理學(xué)知識(shí)主義（Epistemology）傳統(tǒng)。近代中國(guó)倫理話語(yǔ)建構(gòu)不僅是對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行簡(jiǎn)單地爬梳，也并非只是哲學(xué)工作者“天真地做哲學(xué)游戲”。建構(gòu)中國(guó)倫理話語(yǔ)體系，既需要引入現(xiàn)代西方“通行”的學(xué)術(shù)范式，又需要立足于民族文化獨(dú)特性的問題與現(xiàn)實(shí)，從傳統(tǒng)倫理病弱的機(jī)體中尋找與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接榫之處。這種探尋，從清末的“體用之爭(zhēng)”逐步發(fā)展為“新舊之爭(zhēng)”等一系列蔚為大觀的“古今之變”。

一 “古今之變”中的學(xué)術(shù)自主性嘗試

中國(guó)傳統(tǒng)倫理價(jià)值體系的全面衰退是中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的核心事件，中國(guó)道德觀念革新、倫理話語(yǔ)體系建構(gòu)與傳統(tǒng)倫理體系解構(gòu)是同時(shí)進(jìn)行的。中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀念受到現(xiàn)代西方道德文化的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)“華夷之辨”下的道德文化自信被徹底反轉(zhuǎn)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，晚清士人驚呼“三千年未有之大變局”并非僅是政治形勢(shì)危急的表達(dá)，更是一種文化危機(jī)的吶喊。人們認(rèn)識(shí)到，與王朝更迭、天命流轉(zhuǎn)所不同的是，彼時(shí)帝國(guó)的遭遇雖然直接體現(xiàn)為軍事政治的全面潰敗，但西方列強(qiáng)的軍事入侵卻并非以改朝換代為直接目的。軍事行動(dòng)背后的中西文化沖撞對(duì)國(guó)人的文化信念造成持續(xù)的強(qiáng)烈震動(dòng)，這直接導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)倫理體系權(quán)威性的喪失，一種新的倫理話語(yǔ)開始在“中西碰撞”中開啟“古今之變”。

列文森揭示了這種變化：“儒教集團(tuán)在荊棘與薊條的環(huán)繞下正走向崩潰，它們的鼓、鑼被拋在一邊，置于腐臭的雜草與廢物之間。數(shù)千年來(lái)賦予孔夫子的神圣色彩已經(jīng)消失了，而且沒有人試圖挽救它?！?1)[美]列文森：《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)近代思想》，劉偉、劉麗譯，成都：四川人民出版社，1986 年，第269 頁(yè)。伴隨著近代儒家倫理信仰的逐漸消亡，中國(guó)倫理話語(yǔ)體系事實(shí)上開啟了“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的過(guò)程。在這“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”中，新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、革命與保守等大量?jī)r(jià)值觀念之間的沖突、斗爭(zhēng)加劇，并在道德實(shí)踐、倫理觀念等方面呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面。高瑞泉教授認(rèn)為，中國(guó)的智識(shí)界在回應(yīng)現(xiàn)代性的過(guò)程中已形成了一個(gè)中國(guó)的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。(2)高瑞泉：《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，上海：東方出版中心，1999 年，第78 頁(yè)。這意味著，在與西方文明進(jìn)行的現(xiàn)代性“角力”中，中國(guó)倫理謀求學(xué)術(shù)自主性的意識(shí)已經(jīng)開始萌發(fā)。這種自主意識(shí)體現(xiàn)為兩個(gè)方面，一方面是借重西學(xué)資源對(duì)傳統(tǒng)倫理精神的重新闡釋，另一方面是對(duì)現(xiàn)代精神的批判性吸收。

在現(xiàn)代性的敘事中，列文森將儒家文化視為已死之物的看法帶有明顯的文化優(yōu)越性立場(chǎng)。(3)[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009 年，第56、64 頁(yè)。而關(guān)于儒家近現(xiàn)代命運(yùn)嬗變，從列文森“挽歌式”的語(yǔ)境中，我們或許還能讀出新舊倫理話語(yǔ)交替的深意。中國(guó)現(xiàn)代倫理話語(yǔ)的誕生必然要剪斷傳統(tǒng)倫理體系的“臍帶”，而儒家傳統(tǒng)就是這條“臍帶”?！凹魯嗄殠А辈⒉灰馕吨焕^承，無(wú)論是張之洞等“體用派”還是康梁等“維新派”，以及后來(lái)的“革命派”，都將傳統(tǒng)儒家倫理資源加以“工具化”利用，只是發(fā)揮余熱的表現(xiàn)各不相同而已?！凹魯嗄殠А蓖瑫r(shí)更意味著超越，在儒家倫理大廈傾頹的廢墟中，如何開出具有中國(guó)氣質(zhì)的倫理精神之花，這需要對(duì)傳統(tǒng)倫理進(jìn)行合理?yè)P(yáng)棄。

姜義華認(rèn)為，辛亥革命之前對(duì)待傳統(tǒng)儒家倫理資源的態(tài)度主要有三種：以《勸學(xué)篇》和《翼教叢編》為代表，或以“中學(xué)為體、西學(xué)為用”為旗幟，或徑直以翼圣經(jīng)、扶綱常、復(fù)名教、正人心為號(hào)召，維護(hù)以孔孟之道為主干的傳統(tǒng)思想。(4)姜義華：《激進(jìn)與保守：與余英時(shí)先生商榷》，《二十一世紀(jì)》1992 年4 月號(hào)。這些思潮雖具有不同的面相，但在堅(jiān)持文化本土主義、堅(jiān)守傳統(tǒng)倫理和民族文化的價(jià)值方面，都具有鮮明“主體性”特征，是一種維護(hù)學(xué)術(shù)“自主性”的可貴嘗試。辛亥之后，逐漸發(fā)展出三種不同的思潮，分別是：堅(jiān)持傳統(tǒng)的“衛(wèi)道派”、續(xù)接道統(tǒng)的“新儒家”以及對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行整理研究的“國(guó)粹主義”。在激進(jìn)主義一浪高過(guò)一浪的近代中國(guó)，堅(jiān)守傳統(tǒng)往往被視為一種“過(guò)時(shí)”、甚至“陳腐”的論調(diào)而難逢青眼。但是，清末以來(lái)探索倫理話語(yǔ)體系自主性的嘗試從來(lái)沒有止步，作為革命敘事浪潮下的思想潛流，從文化保守主義視域出發(fā)，探索中國(guó)近現(xiàn)代倫理話語(yǔ)體系的形成，深入地發(fā)掘傳統(tǒng)倫理思想資源的多重價(jià)值，應(yīng)該有更多新的啟示與收獲。

近代中國(guó)道德意識(shí)的轉(zhuǎn)換，使得儒家理學(xué)形態(tài)的傳統(tǒng)倫理話語(yǔ)體系失去了價(jià)值解釋合法性。然而，任何一個(gè)時(shí)代都需要面對(duì)（研究）、處理（實(shí)踐）與倫理相關(guān)的事務(wù)。伴隨著傳統(tǒng)理學(xué)形態(tài)的倫理話語(yǔ)形態(tài)的退場(chǎng)，一種新的倫理話語(yǔ)體系在道德生活實(shí)踐中逐步形成。這種實(shí)踐方式并非只是學(xué)術(shù)看法（outlook）的簡(jiǎn)單形式疊加，更重要的是回應(yīng)如何處理具體的道德生活質(zhì)料，因而本質(zhì)上是一種“做”。“做”中國(guó)倫理學(xué)，既是倫理學(xué)理論體系與學(xué)科建設(shè)的現(xiàn)代化，也是以倫理覺悟影響時(shí)代變革的社會(huì)實(shí)踐。(5)陳少明、張曦等從一般性研究方法提出“做”哲學(xué)（倫理學(xué)）理念，認(rèn)為要從分析哲學(xué)的技術(shù)風(fēng)格回歸“何謂美好生活”的現(xiàn)實(shí)追問。進(jìn)而提出要完成中國(guó)倫理學(xué)的體系建構(gòu)，需要從“新型概念分析”“新型素材對(duì)象”“新型理論化”“新型理論-實(shí)踐關(guān)系”和“新型學(xué)術(shù)風(fēng)格”五個(gè)方面著手。此類研究提出一種區(qū)別于哲學(xué)史論述的研究方法，在面對(duì)西方意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中，彰顯思想力量，“做”出中國(guó)特色，引起了倫理學(xué)界的廣泛關(guān)注。一般認(rèn)為，中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型是在外力作用下而產(chǎn)生的一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的變革，其突出特征是傳統(tǒng)倫理體系的崩壞以及個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)。從儒家傳統(tǒng)倫理到現(xiàn)代倫理話語(yǔ)的嬗變軌跡中可以看出，現(xiàn)代西方道德價(jià)值深刻地影響了中國(guó)倫理傳統(tǒng)，直接引發(fā)了中國(guó)近代倫理啟蒙進(jìn)程。同時(shí)，西方分析哲學(xué)方法開始進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)界，重新勘定了中國(guó)近現(xiàn)代倫理學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

黑格爾認(rèn)為，民族是自然的倫理實(shí)體?！案髌毡榈膫惱肀举|(zhì)都是作為普遍意識(shí)的實(shí)體，而實(shí)體則是作為個(gè)別意識(shí)的實(shí)體；諸倫理本質(zhì)以民族和國(guó)家為其普遍現(xiàn)實(shí)?！?6)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，2011 年，第19 頁(yè)。從歷史哲學(xué)的角度來(lái)看，歷史現(xiàn)實(shí)形態(tài)即展現(xiàn)為民族生活史。近代以來(lái)，西方學(xué)術(shù)研究方法的進(jìn)入對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型造成了廣泛而持續(xù)的影響。但同時(shí)，新倫理話語(yǔ)的形成依然保持了濃厚的民族氣質(zhì)和特征。中華文化在數(shù)千年發(fā)展中形成了鮮明的“倫理型”特質(zhì)，正如樊和平教授所指出的那樣，“倫理型文化是國(guó)家文明的文化氣質(zhì)和文化氣象，中國(guó)被稱為禮儀之邦，就是這種倫理型文化氣質(zhì)和氣象的呈現(xiàn)”(7)樊浩：《“倫理”話語(yǔ)的文明史意義》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021 年第1 期。。在“西學(xué)東漸”的背景下，新的倫理價(jià)值開始進(jìn)入中國(guó)倫理話語(yǔ)體系之中，這一轉(zhuǎn)變雖然迅猛，傳統(tǒng)文化的倫理型特征卻在一定程度上得到保留。例如，宗法制倫理體系雖然已經(jīng)崩解，但血緣倫理（家庭）因素卻依然在一定范圍內(nèi)發(fā)揮著重要的作用。近代以來(lái)的倫理話語(yǔ)體系的革新是一個(gè)“吐故納新”的過(guò)程，傳統(tǒng)倫理資源的現(xiàn)代價(jià)值不應(yīng)被忽視，作為民族文化最鮮明標(biāo)示的“倫理”，也應(yīng)伴隨著民族復(fù)興而實(shí)現(xiàn)“復(fù)興”。

道德重建與民族復(fù)興是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的“一體兩面”，道德轉(zhuǎn)型實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)“家國(guó)一體”向現(xiàn)代“民族國(guó)家”的轉(zhuǎn)變，近現(xiàn)代的民族復(fù)興毋寧說(shuō)是近現(xiàn)代的“倫理復(fù)興”?！皞惱韱⒚伞?8)“倫理啟蒙”是徐嘉教授《中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014 年）一書中的核心概念。他認(rèn)為，中國(guó)近代的啟蒙思潮體現(xiàn)了濃厚的倫理變革色彩，它的核心任務(wù)是顛覆傳統(tǒng)倫理的核心—綱常禮教對(duì)人的鉗制，建立新的倫理價(jià)值體系，故稱之為“倫理啟蒙”。倫理啟蒙的直接作用是促進(jìn)現(xiàn)代西方道德價(jià)值在中國(guó)的傳播和確立，帶動(dòng)了社會(huì)倫理觀念的革新。以來(lái)，諸如自由、平等、民主等現(xiàn)代價(jià)值觀念的引入無(wú)疑加速了中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程。價(jià)值與方法的雙重引進(jìn)是中國(guó)近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型的兩大基本背景。不難發(fā)現(xiàn)，西方自由理念的引入是中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙在價(jià)值領(lǐng)域的表現(xiàn)。在這一過(guò)程中，清末士人，尤其是“開眼看世界”的第一代啟蒙先賢功不可沒。西方自由主義思想的引入首推侯官嚴(yán)復(fù)。19 世紀(jì)末期，甲午戰(zhàn)敗的民族危機(jī)強(qiáng)烈地刺激了知識(shí)界，嚴(yán)復(fù)在《直報(bào)》上發(fā)表系列文章介紹西方國(guó)富民強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)，其中多處提及自由主義思想。在西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)沖擊之下，思想界最為迫切的要求是迅速地實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。對(duì)彼時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子而言，西方之強(qiáng)勢(shì)既體現(xiàn)在擁有堅(jiān)船利炮等器物層面，又展現(xiàn)為政治體制之優(yōu)良，但最為根本的，乃是其文化思想的先進(jìn)。西學(xué)的先進(jìn)一方面體現(xiàn)在被中國(guó)思想界稱為“格致學(xué)”的實(shí)用科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，另一方面在于其理論體系，即哲學(xué)思想體系的完備。嚴(yán)復(fù)等啟蒙先賢認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的富強(qiáng)必然包含民德、民智和民力的全方位發(fā)展。

然而，晚清“中體西用”的文化策略卻清晰地反映出中國(guó)對(duì)富強(qiáng)的追求依然只停留在實(shí)用性的器物層面，而未深入到思想文化和倫理道德的價(jià)值層面。在長(zhǎng)達(dá)幾千年的文化優(yōu)越感的“慣性”作用下，清末的知識(shí)分子依然固執(zhí)地認(rèn)為中華文明之“體”優(yōu)于西方文明之“道”，西學(xué)所長(zhǎng)，無(wú)非是器物層面（格致學(xué)）的發(fā)達(dá)，中國(guó)在長(zhǎng)達(dá)幾千年歷史中形成并發(fā)展起來(lái)的倫理道德價(jià)值、教化和信仰體系是不可變易、不可動(dòng)搖之“本”。這里所說(shuō)的“本”即是作為國(guó)家官方意識(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)。自北宋周敦頤開山以來(lái)，朱熹集理學(xué)之大成，經(jīng)明清數(shù)百年發(fā)展，其儒學(xué)正宗的地位雖牢不可破，但對(duì)“理”“心”等概念繁瑣無(wú)實(shí)的論證已經(jīng)越來(lái)越暴露出理學(xué)自身的理論困境。

事實(shí)上，在儒家內(nèi)部一直存在著一股反理學(xué)思潮的潛流。南宋永康、永嘉學(xué)派導(dǎo)源于前，明儒王廷相呼應(yīng)于后，至明清之際，儒家內(nèi)部的“反理學(xué)”傾向逐漸豁顯。韋政通先生認(rèn)為，明季中國(guó)思想的新趨勢(shì)表現(xiàn)為二：其一，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)逐步得到重視，并逐步發(fā)展為對(duì)典籍與文獻(xiàn)的考訂；其二，經(jīng)世思想的重新抬頭。(9)韋政通：《中國(guó)思想史（下）》，臺(tái)北：臺(tái)灣水牛出版社，1994 年，第1270 頁(yè)。有清以來(lái)，知識(shí)分子在總結(jié)明亡的經(jīng)驗(yàn)中開始反思空談心性之弊端，顧炎武“經(jīng)世致用”之傳統(tǒng)，開創(chuàng)了清代漢學(xué)之先河。這一時(shí)期，雖中華文明尚未全面、直接地以西方文明為參照進(jìn)行變革，但就中國(guó)思想發(fā)展的內(nèi)在理路而言，傳統(tǒng)倫理道德體系已然開始了轉(zhuǎn)型的過(guò)程。只是這種轉(zhuǎn)型依然停留在儒家話語(yǔ)系統(tǒng)之中，國(guó)人的精神世界尚不足以產(chǎn)生天崩地解之焦慮。以甲午戰(zhàn)敗為時(shí)間節(jié)點(diǎn)，在外力導(dǎo)源之下的近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型，雖從價(jià)值與方法兩個(gè)方面直接受惠于西學(xué)，但中國(guó)倫理道德話語(yǔ)體系自身的主觀因素也不可忽視，特別是近代漢語(yǔ)體系的革新，為順利地接引西方現(xiàn)代哲學(xué)方法奠定了概念基礎(chǔ)。

二 嚴(yán)復(fù)譯著與和制漢語(yǔ)之間的競(jìng)爭(zhēng)

1898 年，嚴(yán)復(fù)《天演論》出版后引起了舉國(guó)震動(dòng)?！对弧贰度杭簷?quán)界論》《群學(xué)肆言》《穆勒名學(xué)》等一系列譯著的出版，奠定了其在中國(guó)近代思想啟蒙的先驅(qū)地位?！拔锔?jìng)天擇”“適者生存”全面點(diǎn)燃了國(guó)人救亡圖存的意志，然而，與嚴(yán)復(fù)思想巨擘的地位所不相稱的一個(gè)事實(shí)是，嚴(yán)復(fù)譯著中大量使用的桐城古文卻在20 世紀(jì)初被白話文徹底擊敗。五四運(yùn)動(dòng)之后，新文化運(yùn)動(dòng)能以疾風(fēng)迅雷之勢(shì)滌蕩傳統(tǒng)倫理，全新的話語(yǔ)體系體現(xiàn)出極大的威力。

困擾中國(guó)倫理學(xué)界的“倫理”與“道德”之辨與近代倫理學(xué)研究對(duì)“和制漢語(yǔ)”(10)日本在其近代化過(guò)程中，為了翻譯西方文獻(xiàn)，通過(guò)重組漢字等多種方式方法制造過(guò)一批新詞，這類新詞在日語(yǔ)學(xué)史中被稱為“和制漢語(yǔ)”或“新漢語(yǔ)”。的引介有巨大的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，有著非常豐富的倫理道德思想，但“倫理學(xué)”這一學(xué)科體系的形成，卻是近代以來(lái)的事情。從詞源學(xué)角度來(lái)看，西方語(yǔ)境中的“倫理”與“道德”大體是相近相通的，“倫理”這一概念最早源自亞里士多德對(duì)“風(fēng)俗”（ethos）的改造，而“道德”一詞最早源自古羅馬思想家西塞羅對(duì)ethos 的拉丁化轉(zhuǎn)譯（móre），主要用來(lái)表達(dá)國(guó)家道德生活面貌和個(gè)人道德品性。中國(guó)語(yǔ)境下的“道”“德”“道德”概念形成時(shí)間較長(zhǎng)，用以表達(dá)主體對(duì)“道”的把握而獲“德”之意?！暗赖隆笔莻€(gè)體心靈秩序的基礎(chǔ)，是“成人”之起點(diǎn)。同時(shí)，宗法關(guān)系下的個(gè)人在情感邏輯的支配下形成自然之“倫?！保袊?guó)傳統(tǒng)首重人倫，“人倫之理”成為道德學(xué)說(shuō)的題中之義。近代以來(lái)，受日本“和制漢語(yǔ)”的影響，“倫理”一次首次成為中國(guó)倫理道德思想之“總名”，隨著“倫理學(xué)”學(xué)術(shù)體系的形成，“倫理”逐漸成為道德的同義詞。中國(guó)近代知識(shí)界敏銳地察覺出外來(lái)概念對(duì)中國(guó)倫理道德思想潛在的沖擊，所以“倫理學(xué)”學(xué)科體系的形成便伴隨著中外概念之間的激烈競(jìng)爭(zhēng)。

傳統(tǒng)“道學(xué)術(shù)語(yǔ)”與“和制漢語(yǔ)”的競(jìng)爭(zhēng)成為近代倫理學(xué)話語(yǔ)體系建構(gòu)的重要一環(huán)。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊鳛榻鷨⒚伤枷爰掖?，在向社?huì)進(jìn)行道德啟蒙時(shí)選取了兩種不同的路徑。嚴(yán)復(fù)直接自英文翻譯西方文獻(xiàn)，而梁?jiǎn)⒊热藙t是透過(guò)日本學(xué)術(shù)界，間接地接受西方的學(xué)術(shù)思想，形成了不同的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。對(duì)于梁?jiǎn)⒊热藦娜毡疽椤岸帧彼枷氲男袨椋瑖?yán)復(fù)頗不以為然。1902 年，在與熊季廉的信中，嚴(yán)復(fù)毫不遮掩對(duì)日本學(xué)界良莠不齊學(xué)術(shù)生態(tài)的鄙夷?！皷|人之子來(lái)者如鯽，而大抵皆濫竽高門，志在求食者也?！?11)王慶成編：《嚴(yán)復(fù)合集》第5 冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人辜公亮文教基金會(huì)，1998 年，第19 頁(yè)。隨著中日交流日益頻繁，清末中國(guó)思想界受到日本越來(lái)越多的影響，大量的“新概念”“新詞匯”不斷從日本流入中國(guó)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，這種不加甄別的引入危害甚巨。他認(rèn)為，大量從日文中直接引用的“和制漢語(yǔ)”雖文字與中文相同，但是其內(nèi)容多在“解與不可解”之間，并未盡得西學(xué)之精髓。這種模棱兩可的概念造成了思想認(rèn)識(shí)上的晦暗不明，以“東學(xué)”為“新學(xué)”的結(jié)果就只能是造就“行為輕佻”且無(wú)縝密誠(chéng)實(shí)之根的浮薄學(xué)風(fēng)。

故此，嚴(yán)復(fù)在進(jìn)行學(xué)術(shù)譯介的時(shí)候常常修正日本的翻譯，或者另造新詞，企圖從傳統(tǒng)道德文化資源中尋找與西方思想相對(duì)應(yīng)的概念。在翻譯斯賓塞《群學(xué)肆言》時(shí)，為了凸顯作者“社會(huì)有機(jī)論”思想，嚴(yán)復(fù)通過(guò)音譯的方式新造了一對(duì)概念—“拓都”與“么匿”（total 和unit），而同樣的概念在日譯中往往被翻譯為“團(tuán)體”（或社會(huì)）與“個(gè)人”（或單位）。這對(duì)概念曾在清末之際廣泛地運(yùn)用于思想界。劉師培也曾使用這對(duì)概念來(lái)表達(dá)個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系以及中西倫理的差別。他說(shuō)：“西洋以人為本，中國(guó)以家為本。故西洋以個(gè)人為么匿，社會(huì)為拓都……故西洋家族倫理始于夫婦一倫，中國(guó)家族倫理莫重于父子一倫?！?12)劉師培：《倫理教科書》，收入《劉申叔先生遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997 年，第2057—2059 頁(yè)。但近代思想界之變動(dòng)異常劇烈，以至于不久后的民國(guó)初年，“拓都”與“么匿”竟讓人覺得“莫名其妙”。據(jù)郭沫若回憶，民初參加天津軍醫(yī)學(xué)校的復(fù)試中有一題為“拓都與么匿”的試題，一起應(yīng)試的六位四川學(xué)子中只有一人能掌握其出處和意涵。(13)郭沫若：《少年時(shí)代》，《沫若自傳》卷1，香港：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1978 年，第318—319 頁(yè)。這說(shuō)明，嚴(yán)復(fù)古奧的翻譯只是在一極小的學(xué)術(shù)共同體中流行一時(shí)，并未真正全面而廣泛地獲得知識(shí)界的認(rèn)同。五四之后，在梁?jiǎn)⒊热舜罅σ氲摹昂椭茲h語(yǔ)”和白話文運(yùn)動(dòng)的雙重夾擊之下，嚴(yán)復(fù)以典雅古文來(lái)融合新知的努力，在激進(jìn)的、反傳統(tǒng)的時(shí)代潮流下，終究難以逃脫曲高和寡的命運(yùn)，尋求中國(guó)近代學(xué)術(shù)概念自主性的探索大多都以失敗告終。

粗略勾畫嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造的學(xué)術(shù)概念在近代的浮沉，可以看出，近代中國(guó)倫理學(xué)基本概念并非一開始就具有明確的意涵界定，需要進(jìn)行“歷史還原”才能澄清準(zhǔn)確意義。但需要申明的是，勾勒中國(guó)近代倫理學(xué)基礎(chǔ)概念形成中的外來(lái)語(yǔ)言因素，并無(wú)意確立基于某種“本質(zhì)主義”的認(rèn)識(shí)。須知，近代西方倫理學(xué)體系也并無(wú)完整清晰的知識(shí)體系。正如蔡元培在《中國(guó)倫理史》緒論中說(shuō)，“倫理學(xué)者，主觀也，所以發(fā)明一家主義者也。”強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)與倫理學(xué)史的不同，意在表達(dá)無(wú)論中國(guó)還是西方，都沒有統(tǒng)一的倫理學(xué)理論體系范式。展現(xiàn)中國(guó)近代倫理學(xué)概念演進(jìn)的“歷史邏輯”，意在表達(dá)中國(guó)對(duì)西方道德概念的引入時(shí)，具有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)自主性意識(shí)。雖然，“和制漢語(yǔ)”中的許多概念成為了中國(guó)倫理學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)性概念，但其前提依然是以“己知”作為參照。這種“做法”，既是維護(hù)學(xué)術(shù)自主性、獨(dú)立性的“策略性”考慮，也符合中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因而融入了“中國(guó)”的因素。

近代中國(guó)倫理學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的探索，不可忽視的基本時(shí)代背景是“救亡圖存”的迫切形勢(shì)，學(xué)術(shù)“新概念”的引介和倫理學(xué)體系的建立都是在否定舊的道德學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。由嚴(yán)復(fù)堅(jiān)持學(xué)術(shù)概念自主性的探索可以窺見，在近代中國(guó)，學(xué)者們首先面臨的問題是“倫理”問題，而非“倫理學(xué)”問題。學(xué)術(shù)界要解決的首要問題，也是如何迅速實(shí)現(xiàn)新思想、新倫理、新社會(huì)的建設(shè)。迫切的“救亡”使命容不得細(xì)致沉潛的學(xué)術(shù)探究，只能遵循重建倫理的現(xiàn)實(shí)要求，重新在學(xué)術(shù)上引入和建構(gòu)新的話語(yǔ)?！昂椭茲h語(yǔ)”的親緣性特征和日本社會(huì)倫理的先行實(shí)踐為中國(guó)社會(huì)的道德轉(zhuǎn)型提供了可資憑借的話語(yǔ)體系。由“道德”向“倫理”的轉(zhuǎn)變中，“倫理”概念先于“倫理學(xué)”概念確立起來(lái)，隨著新式概念的傳播和使用，社會(huì)風(fēng)氣和倫理思想進(jìn)一步改變，成為社會(huì)改造和道德革命的思想基礎(chǔ)。

三 義利關(guān)系與價(jià)值重勘

中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)說(shuō)具有較強(qiáng)的“德性論”傾向，傳統(tǒng)的“義利關(guān)系”多是強(qiáng)調(diào)“義”與“利”的對(duì)立面。無(wú)論是孟子的“何必曰利”還是董仲舒的“正其義而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”，再到宋明理學(xué)家高舉的“存天理，去人欲”的旗幟，利益往往都是被否定的對(duì)象。面對(duì)危若累卵的國(guó)勢(shì)，清流學(xué)士號(hào)召“以忠信為甲胄，禮義為士櫓”不過(guò)是不顧現(xiàn)實(shí)的想象。對(duì)嚴(yán)復(fù)等啟蒙思想家而言，如何重新勘定道德價(jià)值的基礎(chǔ)，才是從根本上解決思想危機(jī)的辦法。借助西學(xué)資源，重辨“義利關(guān)系”成為構(gòu)建全新倫理話語(yǔ)體系的又一著力點(diǎn)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)“重義輕利”思想，表面上是對(duì)道德價(jià)值的推崇，但本質(zhì)上是對(duì)道德根基的破壞。他說(shuō)：“大抵東西古人之說(shuō)，皆以為功利與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學(xué)之理，舍自營(yíng)無(wú)以為存……非正誼則無(wú)以謀利，功利何足病？”(14)嚴(yán)復(fù)：《<天演論＞按語(yǔ)》，[英]赫胥黎著，嚴(yán)復(fù)譯：《天演論》，北京：商務(wù)印書館，1981 年，第92 頁(yè)。這就是說(shuō)，功利是道德存在的基礎(chǔ)，將仁義與功利對(duì)立起來(lái)，不僅不能保證道德的優(yōu)先性，反而會(huì)破壞道德存在的自然根基。嚴(yán)復(fù)對(duì)義利關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)，超越了傳統(tǒng)的對(duì)立認(rèn)識(shí)。義利是統(tǒng)一的，而非簡(jiǎn)單對(duì)立，這是對(duì)傳統(tǒng)義利關(guān)系認(rèn)識(shí)的突破。這是對(duì)斯密和斯賓塞的“合理的利己主義”的吸收和發(fā)展。斯賓塞認(rèn)為，雖然人性中的利己動(dòng)機(jī)往往先于利他動(dòng)機(jī)，但是在社會(huì)生活中，利他主義是完全必要的。他說(shuō)：“既然個(gè)人最高的完善和幸福是理想，利己主義必然先于利他主義：每一生物將因其由遺傳下來(lái)或后天獲得的本性而得到好處或遭受禍害。但是利他主義對(duì)生活的發(fā)展和幸福的增進(jìn)都是必要的……純粹的利己主義和純粹的利他主義都是不合理的?！?15)[美]梯利：《西方哲學(xué)史》下卷，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1979 年，第317 頁(yè)。顯然，在西方“社會(huì)”（共同體）視域下，合理的道德選擇是“義與利”的雙重選擇。而中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期處于“宗法”關(guān)系之中，道德原則建立在血緣關(guān)系之上，“義”與“利”實(shí)踐未能有發(fā)育成熟的公共生活為依托，個(gè)人在追求利益的同時(shí)難以產(chǎn)生社會(huì)利益關(guān)切，所以只能在“正誼明道”的道德標(biāo)榜中落入“偽善”的窠臼。

中國(guó)近代對(duì)“義利關(guān)系”的檢討，最早可以追溯到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的魏源?！傲x利關(guān)系”之辨首先從為“利”正名開始。出于對(duì)振興時(shí)局的考慮，魏源開始旗幟鮮明地反對(duì)道學(xué)家“醇儒”諱言功利的迂腐態(tài)度。他說(shuō)：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人?！保ā赌隆ぶ纹罚┮庠趶?qiáng)調(diào)道德與功利不是完全對(duì)立的存在?！笆ト酥巍币残枰懊獭迸c“美利”并舉。民眾對(duì)利益的追逐是人之常情，統(tǒng)治者應(yīng)該因勢(shì)利導(dǎo)，以成其美。沒有民眾利益的滿足，便不會(huì)出現(xiàn)良好的統(tǒng)治秩序。所以，董仲舒、朱熹等人輕視功利的傾向是有悖于圣人遺教的。他指出，儒家追求“立功、立德、立言”三不朽，其中“立功”就是對(duì)合理功利的崇敬。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，功利帶來(lái)富強(qiáng)的實(shí)效，“自古有不王道之富強(qiáng)，無(wú)不富強(qiáng)之王道”（《默觚下·治篇一》），富強(qiáng)是王道的應(yīng)有之義，是達(dá)到王道的必要條件。魏源進(jìn)一步提出了“仁義之外無(wú)功利”的主張，這與明清之際實(shí)學(xué)家顏元“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的主張是前后相繼的。

陳熾從個(gè)人道德動(dòng)機(jī)方面展開對(duì)“義利關(guān)系”的分析，他認(rèn)為，求利是人的共同欲望，但是，競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程容易導(dǎo)致人與人之間的利益關(guān)系沖突，如果不能形成疏導(dǎo)矛盾的倫理規(guī)范，則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序失序，而個(gè)人利益自然也就失去了依托。陳熾在《續(xù)富國(guó)策》中說(shuō)，“義也者，所以劑天下之平也”。這就將對(duì)“義”的理解視為協(xié)調(diào)和平衡利益的道德原則和規(guī)范?！傲x者，宜也”，《中庸》對(duì)“義”的解釋，與亞里士多德對(duì)“中道”的解釋近似，都意在強(qiáng)調(diào)一種適度的“實(shí)踐智慧”。陳熾對(duì)“義”的闡釋，較好地回歸了先秦儒家倫理精神，使得理學(xué)背景下的“義”異化為棄絕欲望、脫離物質(zhì)的“純形式”之“理”的傾向得到了某種程度的糾偏。

應(yīng)該看到，無(wú)論是魏源的“為利正名”的首倡，陳熾的“回歸真義”闡釋，還是嚴(yán)復(fù)的將“合理利己主義”視為“公理”的理論呼吁，近代思想界統(tǒng)合義利、化解義利關(guān)系的努力絕非只是思想家“天真的哲學(xué)游戲”，而是有著非常明確的現(xiàn)實(shí)指向。眾所周知，兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的震動(dòng)迫使中國(guó)走上“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”的現(xiàn)代化進(jìn)程，雖然洋務(wù)運(yùn)動(dòng)由官方所主導(dǎo)，但是西學(xué)的地位問題卻一直“懸而未決”。一方面，現(xiàn)代化的迫切需求加快了中國(guó)思想界引介西學(xué)的速度，另一方面，西學(xué)的引入造成傳統(tǒng)倫理體系松動(dòng)的跡象也為知識(shí)界所警惕。一種周全的做法是，從儒家傳統(tǒng)內(nèi)部關(guān)涉價(jià)值的概念入手，通過(guò)對(duì)西方文本資源的援引，加上中國(guó)語(yǔ)境的“轉(zhuǎn)化”，使之適應(yīng)中國(guó)道德轉(zhuǎn)型的社會(huì)實(shí)際。類似的“做法”我們還可以從中國(guó)思想界圍繞“萬(wàn)國(guó)公法”的討論窺見一斑。

在中國(guó)傳統(tǒng)的世界觀之下，“普天之下莫非王土”?！疤煜隆奔仁强臻g的總名，又是“修齊治平”道德功夫?qū)嵺`的對(duì)象。中國(guó)則位于天下之“中”，“中”不單指地理意義上的中央，更代表道德評(píng)價(jià)意義上的“中和”“中庸”。一般認(rèn)為，中國(guó)文化在長(zhǎng)期的發(fā)展中從未遭遇過(guò)對(duì)其產(chǎn)生真正挑戰(zhàn)的對(duì)等文化，以至于中國(guó)自認(rèn)為是樣板式的“普遍國(guó)家”或者“標(biāo)準(zhǔn)國(guó)家”。然而，清末以降，在接連失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)中，中國(guó)逐步感知到對(duì)等的政治實(shí)體的存在。在“西學(xué)東漸”的背景下，如何重新解釋天下體系，成為思想界需要面對(duì)的理論難題。從傳教士帶來(lái)新的地理認(rèn)知開始，士人逐步打破了原有天下秩序的觀念，進(jìn)而接受“萬(wàn)國(guó)”并存的世界意識(shí)，這對(duì)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代倫理話語(yǔ)的意義不可低估。

從西洋教士丁韙良譯《萬(wàn)國(guó)公法》開始，中國(guó)思想界在接受對(duì)等政治文化實(shí)體存在的同時(shí)，依然保持著一份文化自信的堅(jiān)持，我們可以從士人張斯桂《萬(wàn)國(guó)公法·序》中讀到這種略帶道德自矜的意味。“間嘗觀天下大局，中華為首善之區(qū)，四海會(huì)同，萬(wàn)國(guó)來(lái)王，遐哉勿可及已。此外諸國(guó)，春秋時(shí)大列國(guó)也?！?16)張斯桂：《萬(wàn)國(guó)公法》序二，上海：上海書店出版社，2002 年，第2 頁(yè)。從這段論述中，可以看出張斯桂雖然承認(rèn)“萬(wàn)國(guó)”的存在，但卻依然堅(jiān)持中國(guó)是獨(dú)立于“萬(wàn)國(guó)”之外的。鄭觀應(yīng)在《論公法》中描述了一種轉(zhuǎn)變是如何悄然出現(xiàn)。他說(shuō)，“若我中國(guó)，自謂居地球之中，余概目為夷狄，向來(lái)劃疆自守，不事遠(yuǎn)圖?！奔幢闶峭ㄉ桃詠?lái)，“中國(guó)亦不屑自處為萬(wàn)國(guó)之一”。按照他的理解，“夫地球圓體，既無(wú)東西，何有中邊。同居覆載之中，奚必強(qiáng)分夷夏。如中國(guó)能自視為萬(wàn)國(guó)之一，則彼公法中必不能獨(dú)缺中國(guó)，而我中國(guó)之法，亦可行于萬(wàn)國(guó)”。(17)鄭觀應(yīng)：《易言·論公法》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海：上海人民出版社，1982 年，第67 頁(yè)。最為重要的不僅是認(rèn)識(shí)到世界的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)是“萬(wàn)國(guó)林立”，同時(shí)還要接受中國(guó)是“萬(wàn)國(guó)”之一，“國(guó)”與“國(guó)”之間是相互平等的關(guān)系。這一世界觀的變化帶來(lái)了全新道德實(shí)踐方向的轉(zhuǎn)變。

自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)，逐漸被裹挾著搭上“現(xiàn)代化”列車的中國(guó)社會(huì)面臨的倫理困境是：要實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”的現(xiàn)實(shí)目的必須要進(jìn)行現(xiàn)代化改造，然而，普羅大眾的思想依然停留在農(nóng)耕社會(huì)的宗法倫理之上，如何適度的撬動(dòng)“義利關(guān)系”的價(jià)值天平，鼓勵(lì)社會(huì)追求有益于個(gè)體、有益于社會(huì)的功利，這是避免傳統(tǒng)倫理解構(gòu)之后造成價(jià)值虛無(wú)必須要審慎對(duì)待的理論問題。顯然，對(duì)于彼時(shí)的中國(guó)思想界而言，“合理利己主義”無(wú)疑具有巨大的吸引力。我們看到，在對(duì)斯密的理論進(jìn)行援引時(shí)，嚴(yán)復(fù)將其標(biāo)榜為“公理”。與傳統(tǒng)道德觀念中將“利”視為個(gè)人單方面私欲的做法所不同的是，嚴(yán)復(fù)主張將“利”看做是雙向的積極互動(dòng)，“利”即是“兩利”，“損”則“兩害”，“蓋未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無(wú)益于己者，此人道絕大公例也”(18)嚴(yán)復(fù)：《原富〈按語(yǔ)〉》，《嚴(yán)復(fù)集》第4 冊(cè)，北京：中華書局，1986 年，第892—893 頁(yè)。。這表明，在近代倫理道德思想話語(yǔ)形成之初，價(jià)值問題一直就是基礎(chǔ)性問題。對(duì)于中國(guó)而言，通過(guò)對(duì)西方倫理思想“合理利己主義”的援引，能對(duì)傳統(tǒng)倫理中長(zhǎng)期存在的“重義輕利”思想進(jìn)行糾偏，使得一直對(duì)立和緊張的經(jīng)濟(jì)利益與倫理道德統(tǒng)一起來(lái)。

然而，嚴(yán)復(fù)對(duì)義利關(guān)系的統(tǒng)一性認(rèn)識(shí)在理論上是有缺陷的。根據(jù)嚴(yán)復(fù)的闡釋，“義”是“利”調(diào)和的結(jié)果，“義”在“互利”中實(shí)現(xiàn)。這意味著個(gè)體的主觀意識(shí)是互利的思想前提。這顯然與斯密的認(rèn)識(shí)大相徑庭。后者認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的“利他”行為，完全是一種自發(fā)的無(wú)意識(shí)行為，即它不是經(jīng)濟(jì)人追求的目的，而只是經(jīng)濟(jì)人逐利行為產(chǎn)生的客觀后果。對(duì)于這種出于利益追求而產(chǎn)生的“兩利”的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，從動(dòng)機(jī)上看，是很難給予積極的道德評(píng)價(jià)的。按照中國(guó)傳統(tǒng)倫理的認(rèn)識(shí)，“義”是強(qiáng)調(diào)行為出于道德義務(wù)，甚至高于道德義務(wù)（犧牲）的行為。嚴(yán)復(fù)闡釋事實(shí)上降低了道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，他將“義利統(tǒng)一”的希望寄托在“民智”的提升之上，也需要長(zhǎng)期和普遍的經(jīng)濟(jì)行為做鋪墊。可見，重新勘定道德評(píng)價(jià)的價(jià)值基礎(chǔ)，除了需要主觀上重申“義利關(guān)系”的問題，還需要客觀社會(huì)環(huán)境的改造。倫理觀念的改造往往伴隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的調(diào)整，在經(jīng)濟(jì)行為中逐步培育“利則兩利”“害則兩害”的觀念，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)形成“富而仁”的倫理意識(shí)。

結(jié) 語(yǔ)

以嚴(yán)復(fù)為代表的近代啟蒙思想家具有強(qiáng)烈的時(shí)代使命感，他們希望通過(guò)自己對(duì)西方學(xué)術(shù)方法的引介，重建具有牢固根基的道德形而上學(xué)體系。將傳統(tǒng)倫理體系中的思想道德境界和現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)方法結(jié)合起來(lái)，為傳統(tǒng)倫理道德知識(shí)體系尋找現(xiàn)代方法論基礎(chǔ)。在他們看來(lái)，倫理學(xué)最為重要的部分便是建立形而上學(xué)根基，這在后來(lái)的當(dāng)代新儒家那里體現(xiàn)得尤為明顯。馮友蘭先生作“貞元六書”，苦心孤詣、孜孜以求的便是建立中國(guó)哲學(xué)體系的形而上學(xué)根基，在其看來(lái)，哲學(xué)就是形而上學(xué)，形而上學(xué)就是最哲學(xué)的哲學(xué)。在其哲學(xué)體系中，有關(guān)知識(shí)論問題的探討較少，關(guān)于邏輯以及哲學(xué)其他領(lǐng)域的理論問題也少有涉及。當(dāng)代新儒家開始從中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系的整體性和超越性著手重寫中國(guó)倫理精神。