潘 澈

青島恒星科技學(xué)院 人文學(xué)院，山東 青島 266100

荀子的人性論，在《荀子·性惡》篇有系統(tǒng)的論述。然而，如何準(zhǔn)確界定性惡的內(nèi)涵、荀子的性惡論是性本惡還是性向惡？這是值得辨析的。傳統(tǒng)的結(jié)論一直認(rèn)為荀子的人性論是性本惡論。并以之與孟子的人性論是性本善論相對(duì)應(yīng)。而這樣的結(jié)論并不符合孟荀文本的本意。本文側(cè)重從辨析荀子的性惡為性向惡而非性本惡出發(fā)，通過與孔子孟子及韓非人性論的比較，論述荀子的性向惡論的人性論思想。

一

孟子、荀子的人性論思想源于孔子。孔子極少談及性的問題，子貢所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”①袁行霈主編：《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2017年，第 146 頁(yè)。。在《論語(yǔ)》中直接談性，只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”②袁行霈主編：《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，第 392 頁(yè)。，但卻可以說(shuō)完整概括出了孔子的人性論思想。而孟荀的人性論思想正是從孔子這一極為簡(jiǎn)練的概括中，以“性相近”為共同的人性發(fā)端，在“習(xí)相遠(yuǎn)”上做出了彼此悖反的發(fā)展進(jìn)路的選擇。孟荀之人性論，源之于孔，當(dāng)統(tǒng)之于孔。

孟子的人性論有所謂“四端”說(shuō)，這“四端”之“端”，本字當(dāng)作“耑”，《說(shuō)文》解為“物初生之題也”③許慎撰，徐鉉校定，愚若注音：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，2015年，第146頁(yè)。，恰是所謂發(fā)端、萌芽。而孟子賦予四端以“四心”的內(nèi)涵，只是強(qiáng)調(diào)了人心向善的趨勢(shì)和可能性。在向善的趨勢(shì)和可能性上，人人是相同的。需要注意的是，這種性的發(fā)端本身所含的作為天賦的善性，其實(shí)是微乎其微的，以至于孟子在以天生的人性與禽獸之性相比較時(shí)，明確做出了“人之所以異于禽獸者幾稀”①袁行霈主編：《孟子·離婁下》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2017年，第241頁(yè)。的結(jié)論。在人禽之辨上，尚屬相去“幾稀”，人與人之間更是相近到微乎其微了。因而，可以看到，孟子完全秉持了孔子的性相近說(shuō)，只是孟子的性相近強(qiáng)調(diào)了性相近于向善，而向善在公心，故要盡心。

荀子的人性論，也是從孔子的性相近說(shuō)出發(fā)的。荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！薄胺踩擞兴煌吼嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”②袁行霈主編：《荀子·性惡》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2019年，第364頁(yè)。荀子之人性論，強(qiáng)調(diào)不事而自然性也，性是天生的。而人性趨利避害，這是人人相同的。后來(lái)其弟子韓非主張自利自為之人性論與此相通。禹、桀之所同，正是天生之性相同。荀子認(rèn)為人性的好利、疾惡和耳目之欲是人人相同的。這也是在秉持孔子的性相近說(shuō)。只是荀子的性相近強(qiáng)調(diào)了性相近于向惡。而向惡在私欲。故要節(jié)欲。

荀子言：“君子生非異也，善假于物也?！雹墼婿骶帲骸盾髯印駥W(xué)》，第47頁(yè)?！安男灾埽有∪艘灰?；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣。”④袁行霈主編：《荀子·榮辱》，第96頁(yè)。這里所謂“君子生非異也”“材性知能，君子小人一也”說(shuō)的即是性相近，而“善假于物”“若其所以求之之道則異矣”說(shuō)的即是習(xí)相遠(yuǎn)。只是荀子強(qiáng)調(diào)“君子小人之所同”在“好榮惡辱，好利惡害”，指明人性相近在向惡。

荀子這里，性相近于向惡，禹、桀一也，同也。習(xí)相遠(yuǎn)于善惡，禹、桀二也，別也。而孔子所謂“習(xí)”，即荀子所謂“偽”。正是在荀子這里，偽既可之善，又可之惡。禹、桀性同于向惡，而偽別于善惡。禹之所以為禹，在偽善；桀之所以為桀，在偽惡。孟子那里則是性相近于向善，而習(xí)相遠(yuǎn)于善惡，習(xí)在心之放失與存養(yǎng)。荀子之偽重在外在之行，孟子之習(xí)重在內(nèi)在之欲。荀子重結(jié)果，偽在禮法；孟子重動(dòng)機(jī)，習(xí)在仁義。

先秦儒家，以孔子為代表，包括孟荀的人性論思想，一致強(qiáng)調(diào)了性相近說(shuō)，其體現(xiàn)的正是儒學(xué)的核心范疇“仁”的仁者愛人、推己及人、以人待人、一視同仁的內(nèi)在要求。這是合于強(qiáng)調(diào)人與人在生命權(quán)、人格權(quán)上平等的儒家倫理關(guān)懷的。倘人性生而善惡分，則何來(lái)“匹夫不可奪志”⑤袁行霈主編：《論語(yǔ)·子罕》，第242頁(yè)。？何來(lái)“人皆可以為堯舜”⑥袁行霈主編：《孟子·告子下》，第350頁(yè)。？何來(lái)“涂之人可以為禹”⑦袁行霈主編：《荀子·性惡》，第371頁(yè)。？孔子在指明“性相近”后，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“習(xí)相遠(yuǎn)”。這里的習(xí)即后天的積習(xí)，而相遠(yuǎn)之遠(yuǎn)，則是遠(yuǎn)在向善與向惡兩種趨勢(shì)?？鬃舆@里，性相近于非善非惡之混沌，習(xí)相遠(yuǎn)于有善有惡之分明。孟子、荀子正是在習(xí)上分別強(qiáng)調(diào)了這彼此相反的向善向惡兩種人性發(fā)展趨勢(shì)之一端。

二

人在現(xiàn)實(shí)生活中的作為，總是面臨價(jià)值上的利害和倫理上的善惡的抉擇。行為主體的人格特征決定了關(guān)注利害善惡的主導(dǎo)方面的不同。一般地說(shuō)，積極進(jìn)取的狂者人格趨向于關(guān)注行為的倫理上的善和價(jià)值上的利的方面，而消極保守的狷者人格趨向于關(guān)注行為的倫理上的惡和價(jià)值上的害的方面。孟子延續(xù)曾子一脈，屬于典型的狂者；荀子延續(xù)子夏一脈，屬于典型的狷者。

狂者著眼進(jìn)取，揚(yáng)善趨利而利于行忠道，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；狷者著眼有所不為，抑惡止害而利于行恕道，“己所不欲，勿施于人”。由此，孟子在人性論上，強(qiáng)調(diào)了性向善，著眼于揚(yáng)善；荀子在人性論上，強(qiáng)調(diào)了性向惡，著眼于抑惡。孟子向善揚(yáng)善在習(xí)、在存心養(yǎng)心盡心于內(nèi)，“反求諸己”而隆仁重義；荀子向惡抑惡在習(xí)在偽在外守規(guī)矩而隆禮重法。孟子、荀子恰是在孔子所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”上，做出了向善向惡的各取一端的選擇。

生命的存在在邏輯上可以分為三重存在：個(gè)體生命、群體生命、類即作為種的延續(xù)的生命。相應(yīng)地，生命具有三大本能：利己、利己與利他的平衡、利他。儒家這里，個(gè)體本能在己欲，群體本能在悌友，類本能在孝親。對(duì)此三大生命本能，孔子兼取，孟子重孝悌，荀子重己欲。于是，孟子強(qiáng)調(diào)性向善，荀子強(qiáng)調(diào)性向惡。以生命的三重存在制約個(gè)體、群體和類的三大生命本能為依歸，實(shí)存的人性論內(nèi)涵只能是豐富的自利、利己與利他平衡和更重利他的三個(gè)方面人性的統(tǒng)一體。而不同的人在認(rèn)知人性的時(shí)候，往往從自己的特定認(rèn)知角度出發(fā)，人為地選取其中一個(gè)方面或兩個(gè)乃至三個(gè)方面進(jìn)行邏輯地展開，從而得出彼此不同甚至相反的人性論結(jié)論。在孔子、孟子和荀子這里，惟孔子最為全面地關(guān)照了人性的三大方面的統(tǒng)一。而荀子強(qiáng)調(diào)了人性的個(gè)體本能的自利性，孟子強(qiáng)調(diào)了人性的群體和類的本能的利他性。荀子對(duì)人性的自利性的強(qiáng)調(diào)，使他得出了性向惡的結(jié)論。孟子對(duì)人性的利他性的強(qiáng)調(diào)，使他得出了性向善的結(jié)論。

與西方哲學(xué)從邏輯角度關(guān)照世界不同，東方哲人從實(shí)存角度關(guān)照世界。而作為人認(rèn)知的世界，實(shí)際上只能是屬于生命的世界。儒家哲學(xué)更是典型的自覺的生命哲學(xué)。在先秦原生態(tài)的儒學(xué)三位最重要的代表人物孔子、孟子和荀子那里，他們的人性論，總體上是一脈相承的。孟子和荀子可以說(shuō)是分別就孔子的人性論“習(xí)相遠(yuǎn)也”的兩大方面內(nèi)容，基于各自的主體生命特性做出了側(cè)重一面的認(rèn)知選擇。由此導(dǎo)致：狂者進(jìn)取的孟子更加關(guān)注人性成長(zhǎng)的積極方面，從而主張性向善論；狷者有所不為的荀子更加關(guān)注人性成長(zhǎng)的消極方面，從而主張性向惡論。而他們的人性論，無(wú)論是向善還是向惡，都是在生命的實(shí)存角度闡述的。起碼在表層邏輯上，孟荀皆不悖于孔子，但各取其一端極而言之而已。

荀子性惡非本惡，故可偽而之善，“涂之人可以為禹”；孟子性善非本善，故需求其放心，“人皆可以為堯舜”。倘本惡本善，則不事而自然，事之無(wú)以然，何偽何求哉？故曰：荀子性向惡非本惡，孟子性向善非本善。偽而之善未必善，求其放心未必得，故成善不易，而達(dá)于至善極難。內(nèi)不能允執(zhí)厥中，用中盡心；外不能勸學(xué)解蔽，約性節(jié)欲，則中庸之至德，民鮮久矣！故“人皆可以為堯舜”，而終成堯舜者堯舜而已矣；“涂之人可以為禹”，而終成禹者禹而已矣。

至于人倫，孟子熱眼觀之，從人之應(yīng)然角度出發(fā)，著眼性之向善，求之難以把握的人心；荀子冷眼觀之，從人之實(shí)然角度出發(fā)，著眼性之向惡，求之易于掌控的禮法。前者重血緣倫理，曰仁曰德；后者重地緣倫理，曰利曰得。

荀子的偽而之善，不是改惡之善，而是抑惡之善，是在性之向惡不可改變的前提下對(duì)屬于自然之性的情欲以禮法節(jié)之以之善。而放縱情欲則足以之惡。天生之謂性，不事而自然謂之性。故修習(xí)者在其非性也。積習(xí)之偽，在后天不在先天。

荀子那里，圣人制禮作樂，非出于性善，亦非出于心善。以心用心制禮作樂，乃是出于智，出于利弊之權(quán)衡，所謂先王惡其亂也，節(jié)文之以禮，以養(yǎng)其欲也?！坝麗喝∩嶂畽?quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！雹僭婿骶帲骸盾髯印げ黄垺?，第85頁(yè)。蔽于一偏，非理性也，荀子不取。而過重感性則易偏激矣。下言偏傷之患，皆偏狂者進(jìn)取之患。狷者慮其可惡可害者也。此慮在心之權(quán)衡利害。故以心官之思，擇乎禮義，非出于心善，而出于心智。荀子狷者理性，其心在智之權(quán)衡；孟子狂者感性，其心在情之愛欲。在直接的意義上，理智之權(quán)衡涉及利害之價(jià)值判斷，不涉及善惡之倫理判斷；而心情之愛欲才涉及善惡之倫理判斷，不涉及利害之價(jià)值權(quán)衡。

孔子既狂又狷，宜狂則狂，可狂到極致，“知其不可而為之”②袁行霈主編：《論語(yǔ)·憲問》，第346頁(yè)?！疤焐掠谟琛雹墼婿骶帲骸墩撜Z(yǔ)·述而》，第195頁(yè)。也；宜狷則狷，可狷到極致，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”④袁行霈主編：《論語(yǔ)·子罕》，第242頁(yè)。?？襻弦耍x也中也，孟子所謂無(wú)可無(wú)不可、“中之時(shí)者也”。

狂者重有向生，有為進(jìn)取，感性肯定，積極勇敢，揚(yáng)善趨利，重忠道，尚和合。狷者重?zé)o向死，無(wú)為保守，理性否定，消極多慮，抑惡避害，重恕道，尚齊同。血緣文化易重前者，地緣文化易重后者。而整個(gè)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)古代文化的發(fā)展趨勢(shì)，以典型的禮壞樂崩為標(biāo)志，顯示出不斷地由血緣文化向地緣文化過渡的特色。荀子學(xué)說(shuō)的雜糅百家，隆禮重法，直接地表現(xiàn)為由儒向法的過渡者，根本上恰恰表明其血緣地緣兩大文化模式過渡者的性質(zhì)。一般地說(shuō)，血緣生命共同體由于成員間有著較為濃厚的親情，因而自發(fā)地人與人之間會(huì)產(chǎn)生一種親近感，而這又自發(fā)地趨向于性善論的人性判斷。我們民族的傳統(tǒng)血緣文化，其居于主流的人性判斷只能是性善論。而荀子的學(xué)說(shuō)，由于是以血緣關(guān)系本位向地緣關(guān)系本位過渡為根本特征的，因而有著豐富的強(qiáng)化地緣關(guān)系強(qiáng)化非血緣關(guān)系的內(nèi)容。他的人性論正是基于地緣關(guān)系生命共同體的人際狀況提出來(lái)的。因?yàn)樵诘鼐夑P(guān)系生命共同體中，社會(huì)成員間的關(guān)系更多地表現(xiàn)為非血緣的陌生人之間的關(guān)系，他們之間由于是以利益關(guān)系為紐帶連結(jié)在一起的，因而自然缺乏先天的血緣親情可以依賴，自然缺乏可信賴感。在人與人的生命主體的內(nèi)在情感、良心不可依賴，進(jìn)而是人與人不可信任的前提下，在人性判斷上只能是導(dǎo)致性惡論的結(jié)論了。荀子哲學(xué)的人性判斷，就是這樣的基于地緣關(guān)系生命共同體的性向惡論的人性判斷。

孟荀之性善性惡，乃向善向惡，非本善本惡。本善則心不必養(yǎng)，本惡則禮無(wú)以偽。從學(xué)上說(shuō)，性本善無(wú)須學(xué)，性本惡無(wú)以學(xué)。孟子、荀子都秉承了儒家重學(xué)的傳統(tǒng)，只是在思與學(xué)的關(guān)系上，孟子偏重于思，但不離學(xué)；荀子偏重于學(xué)，但不離思。

三

荀子的人性論，集中在《荀子·性惡》篇作了系統(tǒng)論述。其表述邏輯是清晰嚴(yán)密的。只是分析荀子的具體論述內(nèi)容，可以確認(rèn)荀子的性惡論，不是在性本惡的角度，而是在性向惡的角度提出并加以論述的。荀子那里，人生而有性，性而有欲，欲而致情。欲情都是天生使然，因而都屬性的范疇。人生而有性，生而有情。性情，包括欲，本無(wú)善惡。惟順之縱之則趨向于惡。荀子首先提出了他的性惡偽善說(shuō)：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。①袁行霈主編：《荀子·性惡》，第361頁(yè)。

可以看到，此性惡非本惡也。倘天生之本惡，則無(wú)以向之善矣。然性不可縱，情不可順。縱之順之，必出于好利爭(zhēng)奪而犯分亂理，則之惡也。故性惡乃向惡也，非本惡也。故可偽而之善?？鬃友浴靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也”。相近在幾無(wú)善惡，相遠(yuǎn)則遠(yuǎn)在善惡。而善惡之遠(yuǎn)在后天之習(xí)，習(xí)即此之偽也。此偽可善可惡，在于心之中禮與否。

荀子在《正名》篇專門從概念上對(duì)性和偽作出界定，他說(shuō)：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！薄皯]積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”②袁行霈主編：《荀子·正名》，第336頁(yè)。荀子這里，天命之謂性也。不事而自然。事則屬人為，非自然也。性感于外而發(fā)謂之情，情系于性，故亦屬于自然。情為心裁謂之慮，而“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，則動(dòng)在后天之積習(xí)，由積習(xí)而成謂之偽。偽者，人為也，亦為而成人也。偽而成人，仁也。此偽主在心，正與仁者在人心一致。偽即直接在于心主導(dǎo)下的行。故偽乃人為。人為即人之行。于是，荀子所謂偽，與先天的性、情不同，是屬后天的積習(xí)。性與情俱趨向爭(zhēng)奪，惟“師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理”③袁行霈主編：《荀子·性惡》，第361頁(yè)。。荀子這里，性而有欲，欲而致情。而情的自然之趨向乃盡欲之足，放縱情欲必致爭(zhēng)亂，此即所謂性向惡。與孟子之言性善在性向善上說(shuō)對(duì)應(yīng)，荀子之言性惡是在性向惡上說(shuō)。荀子那里，性與情，但能以禮節(jié)之，則可偽而之善。倘性本即惡，則當(dāng)于其欲也，禁之、寡之、去之也。而荀子明言，欲不可去，只可以禮節(jié)之。其所謂“偽善”只在節(jié)欲上說(shuō)。

性惡在情性之自然趨向于惡，偽善在禮義之節(jié)制情性抑制這種自然趨向：

故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。④袁行霈主編：《荀子·性惡》，第362頁(yè)。

這里的“化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子”，即所謂偽而之善；“縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人”，即所謂性而向惡。向善為君子，向惡為小人。善惡都在結(jié)果上說(shuō)。

既然性是自然趨向于惡的，離開禮義的限制必然達(dá)致惡，而主張性向善則是要復(fù)性、順性，于是，荀子明確反對(duì)孟子的性善論。他說(shuō)：

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善。”

曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。①袁行霈主編：《荀子·性惡》，第363頁(yè)。

目明耳聰，出于天生，是屬性。而目明耳聰，本非惡也。當(dāng)然本亦非善。與孟子強(qiáng)調(diào)性自向善、反求放心即可不同，荀子那里，性之本無(wú)善惡，而性之末在向惡，只能偽而之善。性屬于天，偽屬于人。性在自然，偽在人為。性不可學(xué)，不可事，偽則全憑自主選擇。性之自然，偽之自主，永在緊張之中。這里的性偽之辨，與荀子的明天人之分的思想是完全一致的。在荀子看來(lái)，性在先天，而偽在后天。性偽之分，也即天人之分。荀子強(qiáng)調(diào)天的職分在生殖，而天生之謂性，性正屬于天的職分；人的職分在治理，而人為之謂偽，偽正屬于人的職分。天與人各有其職，是不相預(yù)的。因而，天性不可人為改變，只能認(rèn)可其趨利避害之本然，而人為卻是可以自主把握的，因而，可以化性起偽，偽而之善。

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！?/p>

曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之（孟子則言此非必也，故當(dāng)“求其放心”）。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。②袁行霈主編：《荀子·性惡》，第363—364頁(yè)。

目明耳聰，豈可謂之為善乎？但自然耳，非惡非善也。故荀子非性善也。“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之情性，同樣屬于自然，不可謂惡，當(dāng)然，也不及乎善。只是順情性則不辭讓，于是為惡。而辭讓之善則悖于情性。荀子這里，性向惡，偽之善，永遠(yuǎn)在對(duì)抗之中。性偽二者相悖，情性只能使人相爭(zhēng)，而只有禮義可以解爭(zhēng)以辭讓，因而，禮義辭讓之偽善與情性之向惡是彼此勢(shì)不兩立的對(duì)立關(guān)系。

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”此問在于，性惡之人何以生禮義？這是回答性惡偽善不可回避的問題。因?yàn)閭味疲瑐卧诙Y義。而可以使人之善的禮義如何在性向惡的人那里產(chǎn)生呢？荀子在此強(qiáng)調(diào)了同樣是性向惡的圣人化性起偽即“積思慮，習(xí)偽故”以使人抑惡向善的特殊作用。應(yīng)之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！比皇ト酥苑菒汉酰寇髯哟鹬詿o(wú)異也，惟圣人之偽不同于性?！肮侍杖僳镗鵀槠鳎粍t器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！狈蚋卸荒苋?，必且待事而后然者，謂之生于偽?！笆切詡沃洳煌饕??！雹僭婿骶帲骸盾髯印ば詯骸?，第365頁(yè)。此“事”即“偽”也。

“感”在“性”，“事”在“偽”。性向惡，偽之善：

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣。②袁行霈主編：《荀子·性惡》，第366頁(yè)。

荀子這里，唯圣人能為化人之向惡之性而創(chuàng)禮義，創(chuàng)禮義的過程即所謂起偽，而圣人之性與眾人同，其偽與眾人異。則眾人但縱其性，待圣人偽禮義而節(jié)制之。荀子強(qiáng)調(diào)，性向惡在“順情性”，偽之善在“化禮義”。偽之善不在圣人之性，而在圣人之思慮。思慮非出于心之善，而出于心之權(quán)衡之智。所謂圣人之偽禮義在“惡其亂也”。

人的情欲，在趨利避害。而所以趨避的動(dòng)力，狷者荀子從消極否定的視角，強(qiáng)調(diào)在于內(nèi)在的缺乏。他說(shuō)：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外?！辈患坝谕?，是不求于外也?！坝么擞^之，人之欲為善者，為性惡也?！痹绞侨狈κ裁矗绞亲非笫裁?。這和老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”③袁行霈主編：《老子》十八章，第97頁(yè)。是同一邏輯。“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！雹茉婿骶帲骸盾髯印ば詯骸?，第367頁(yè)。悖亂之惡在天然之性之所向，禮義之善在學(xué)思之偽而成，故性惡而偽善也。這里，荀子強(qiáng)調(diào)的思慮以知禮義，乃是出于權(quán)衡利害，出于心之智，不是出于心之善。《荀子·不茍》載：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。”⑤袁行霈主編：《荀子·不茍》，第85頁(yè)。蔽于一偏，往往出于非理性的選擇，而過重感性最易偏激。下言偏傷之患，皆偏狂者進(jìn)取之患。所謂“見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也”。⑥袁行霈主編：《荀子·性惡》，第85頁(yè)。荀子重理性，主張解蔽兼取，尤其體現(xiàn)了狷者注重慮其可惡可害者的取向。荀子此慮，在心之權(quán)衡利害。故以心官之思，擇乎禮義，非出于心善，而出于心智。荀子進(jìn)一步舉例說(shuō)：

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。⑦袁行霈主編：《荀子·性惡》，第369頁(yè)。

進(jìn)而，在荀子那里，禮義積偽都不是出于人之性，而是出于后天：

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！?/p>

應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。

荀子的性惡論是貫徹到底的。君子乃至圣人都是性惡，是性向惡的?！敖駥⒁远Y義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。”天生之性無(wú)異，“性相近也”；后天之偽使別，“習(xí)相遠(yuǎn)也”?！疤旆撬烬R魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”①袁行霈主編：《荀子·性惡》，第370頁(yè)。強(qiáng)調(diào)天生之性無(wú)異，性之非善非惡，正是天無(wú)私親，天道自然的體現(xiàn)。

與孟子強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”對(duì)應(yīng)，荀子強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”。只是孟子強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”在性，荀子強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”在偽。孟荀殊途于孟在揚(yáng)善、荀在抑惡，而同歸于人皆可以為堯舜禹。為什么說(shuō)“涂之人可以為禹”呢？曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！笨梢詾槲幢貫橐?，二者都在可能性上說(shuō)。

今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。②袁行霈主編：《荀子·性惡》，第371頁(yè)。

圣人非生而為圣，在后天之積習(xí)，在偽。在學(xué)以知“仁義法正”，如孔子之言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！雹墼婿骶帲骸墩撜Z(yǔ)·述而》，第194頁(yè)。

“涂之人可以為禹”，是在可能性上說(shuō)，不是在現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)，更不是在必然性上說(shuō)。于是就遇到這樣的問題：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。（可以為而未必能為，在自積也，在偽與不偽也。）雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。①袁行霈主編：《荀子·性惡》，第372頁(yè)。

在能上都一樣，在偽上不一樣，圣在人為，所謂偽也。

性之向惡，具體地表現(xiàn)在“人情甚不美”上：

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對(duì)曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然?！雹谠婿骶帲骸盾髯印ば詯骸?，第373頁(yè)。

惟賢者可學(xué)禮義而之善，可積習(xí)而之善，偽而之善也。而這里的學(xué)而之善，積習(xí)而之善，偽而之善，是悖乎人情的。性之向惡，卻可以偽而之善。偽而之善，既須智，又須勇。而所能達(dá)的善人人不同，在于不同的人的智與勇的差異。荀子在智上把人區(qū)分為“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”③袁行霈主編：《荀子·性惡》，第373頁(yè)。，在勇上把人區(qū)分為“有上勇者，有中勇者，有下勇者”④袁行霈主編：《荀子·性惡》，第374頁(yè)。。正是智勇的不同，使人的實(shí)際上的“偽而之善”只能達(dá)于各自不同的層次。

在荀子看來(lái)，人之向善，悖于向惡之性情，于是只能依賴外在于人性的禮法和人文環(huán)境的制約。只能依賴后天的修為積習(xí)，師賢循禮：

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎?，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩?！靡而已矣！⑤袁行霈主編：《荀子·性惡》，第376頁(yè)。

此正可解《論語(yǔ)》“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”。⑥袁行霈主編：《論語(yǔ)·里仁》，第122頁(yè)。

性在質(zhì)，偽在文。質(zhì)為文樸，文為質(zhì)麗，質(zhì)先而文后也。然孔子之質(zhì)可以美也，在仁義也；孟子之質(zhì)在于心也，可以善也；惟荀子以自然之情欲為性，故不能自美，只能以文美之。是于文質(zhì)，荀子更重于文。而禮樂屬文，故荀子隆禮樂也。夫孟荀之善惡之爭(zhēng)，孟在重素，荀在重繪，孟在素其心，荀在約其性。一內(nèi)一外，一質(zhì)一文也。故孟子有以質(zhì)而越禮，荀子則隆禮而美質(zhì)，惟孔子“繪事后素”“文質(zhì)彬彬”也！生活之中，理性的荀子當(dāng)是“怕挑禮”，感性的孟子當(dāng)是“怕傷心”。荀子那里，性惡和偽善永遠(yuǎn)處于彼此緊張的對(duì)峙之中。也由此，荀子的“化性起偽”，只能依賴于自上而下的“導(dǎo)之以政”的外在威權(quán)的強(qiáng)制力，著眼于規(guī)則禮法的對(duì)于人的行為的強(qiáng)制約束。這和孟子的“導(dǎo)之以德”的以“得民心”為依歸的民本主義的“仁政”主張，是根本不同的。

《荀子·榮辱》篇載：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”這是荀子之人性論。趨利避害，不事而自然，性也。禹、桀之所同，正是天生之性相同?！澳勘姘缀诿缾?，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，偽在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！雹僭婿骶帲骸盾髯印s辱》，第98頁(yè)。荀子不獨(dú)言涂之人可以為堯、禹，涂之人亦可以為桀、跖，甚至可以為工匠農(nóng)賈。故所謂性惡，只在可能性上說(shuō)。而這種可能性是多向度的。終為何等人，在己之注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。正是習(xí)行使人相遠(yuǎn)，善惡之行在所習(xí)染?！笆怯秩酥幸?，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠、農(nóng)賈則常煩勞；然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！雹谠婿骶帲骸盾髯印s辱》，第98—99頁(yè)。堯禹之“所生而有”“無(wú)待而然”，與人無(wú)異。而堯禹所以為堯禹，非生而具者，“夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”，這是談不到性之本善本惡的。善惡只在“變故”“修為”。情隨境遷，進(jìn)而隨情遷而性化其中。而從社會(huì)生活發(fā)展的總的趨勢(shì)說(shuō)，其之善之惡取決于居上之主導(dǎo)者！

“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜?！雹墼婿骶帲骸盾髯印s辱》，第103頁(yè)?！皬娜酥麆t勢(shì)不能容，物不能贍”，故須以禮義管之。性向惡于縱情，人偽善于管欲。荀子在此進(jìn)一步提出了所謂“禮者養(yǎng)也”的命題。而禮之所養(yǎng)，恰在養(yǎng)欲，禮的存在的合理性，根本上在于節(jié)欲，而非禁欲。禮以養(yǎng)欲，表明了禮欲的相容性。而欲直接地屬于性的范疇，這樣一來(lái)，性不可能是本惡的。本惡則不可以養(yǎng)。而人之欲需要節(jié)之以禮，又表明性不是本善的。于是，只能“以禮義管之”，使向惡之性通過禮義的制約“偽而之善”。

《荀子·非相》載：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。”荀子的人禽之辨在禮義。孟子的人禽之辨則在仁義?！梆嚩常?，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”此數(shù)語(yǔ)又見“無(wú)待而然”，即不事而自然，性也。禹、桀之所同，是性相近也?！叭粍t人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！比酥疄槿?，以其有辨。荀子言禹桀之所同在性向惡，孟子謂禹桀之所同在性向善。性相近也在人之初。“今夫狌狌形笑，亦二足而無(wú)毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！雹茉婿骶帲骸盾髯印し窍唷罚?13頁(yè)。

“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”⑤袁行霈主編：《荀子·非相》，第114頁(yè)。人有辨，辨而分別，別在于禮，而禮制于圣王。此荀子之邏輯。性相遠(yuǎn)也在習(xí)行，而遠(yuǎn)在善惡。能知辨而約之以禮，則偽而之善；不能約之以禮，而任其無(wú)待而然者，則之惡矣。因?yàn)椤翱v情性，安恣睢，禽獸行不足以合文通治”⑥袁行霈主編：《荀子·非十二子》，第123頁(yè)。；縱情性則向惡，而至于禽獸也。荀子倡性向惡說(shuō)，故首先非之，“故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”⑦袁行霈主編：《荀子·儒效》，第167頁(yè)。。性屬先天之有，積屬后天之習(xí)，人恣其向惡之性，則惡而及殃，積其后天之偽，則善而獲福。而“師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。性之生在天，故人不能為，然可積習(xí)而化之；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二則通于神明，參于天地矣?！雹僭婿骶帲骸盾髯印と逍А罚?67頁(yè)。這里的“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”，“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”，如孟子所謂“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也”②袁行霈主編：《孟子·公孫丑上》，第100頁(yè)。?！肮史e土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓積善而全盡謂之圣人?！雹墼婿骶帲骸盾髯印と逍А?，第168頁(yè)。言雖性向惡，然能偽而積善，則人皆可以為圣人?！氨饲笾蟮?，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”④袁行霈主編：《荀子·儒效》，第168頁(yè)。圣人在后天之積，不在先天之性，不是天生之，故荀子之論，善不在天生，惡亦然也，善惡只在積習(xí)。

勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。禮義以別差等。遵差等可免爭(zhēng)之不足。故制禮義可免爭(zhēng)，而依序各得其養(yǎng)。《書》曰：“維齊非齊。”此之謂也。⑤袁行霈主編：《荀子·王制》，第177頁(yè)。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。⑥王先謙撰：《荀子集解·禮論》，北京：中華書局，1988年，第409頁(yè)。

禮之起點(diǎn)在節(jié)欲，非背欲禁欲也。荀子承認(rèn)人的自然欲望之合理性，韓非亦然，孔孟同樣如此。正當(dāng)之欲，非為惡也！唯不可背人倫之常耳。所以荀子說(shuō)：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。故禮者養(yǎng)也?！雹咄跸戎t撰：《荀子集解·強(qiáng)國(guó)》，第354頁(yè)。荀子謂禮者，養(yǎng)也，禮的作用在養(yǎng)生安樂。

禮之養(yǎng)，在養(yǎng)人之欲。何以養(yǎng)之？以名分養(yǎng)之。而名分在別。只有循禮之別，才能各如其分，各當(dāng)其宜。荀子那里，宜也即是義。故荀子多禮義聯(lián)稱。而義從于禮：

故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必信至，教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說(shuō)之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。⑧王先謙撰：《荀子集解·禮論》，第410頁(yè)。

荀子講禮之養(yǎng)欲，欲在體之逸、鼻之嗅，目之視、耳之聽、義之信、威之彰、安之順七個(gè)方面，這七欲都屬自然合理之欲，故都應(yīng)予滿足。但情欲又不可縱，必以禮節(jié)之。情欲常只求放縱，而不顧外在條件限制，不知節(jié)制，所以必須“一之于禮義”，切不可“一之于情性”。情欲可求，非在惡也。然而縱欲則致亂惡，唯以禮節(jié)之，可達(dá)之善。情欲之縱，即向惡；情欲之節(jié)，則向善。節(jié)情欲在禮，屬人偽也。故曰：性向惡而偽向善，非性本惡也。倘性本惡，又屬天生，按照不與天爭(zhēng)職的原則，則何談偽善？荀子那里，性出于天，而性之向惡亦根于天，故性不可改變，其向惡之趨向亦不可改變。其偽善，只在結(jié)果上說(shuō)?？梢钥吹?，荀子的禮以養(yǎng)欲之說(shuō)，是承認(rèn)欲的本然存在的合理性的。這與孔子承認(rèn)欲包括私欲存在的合理性是一致的。事實(shí)上，孔子的仁之道離不開欲，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”。其忠道恕道都是在欲上說(shuō)。只是欲不可縱，須節(jié)之以禮。

“故曰：性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。”①王先謙：《荀子集解·禮論》，第432頁(yè)。本始材樸，但自然耳，何為惡也？質(zhì)而已矣。能文之以禮樂則文質(zhì)彬彬而為君子。否則，質(zhì)而不文則野，非君子矣。故節(jié)文之以禮則向善，不節(jié)之則向惡。這里所謂“性偽合”，即孔子所謂“文質(zhì)彬彬”也，性在質(zhì)，偽在文。

四

荀子的性向惡的人性論與孟子的性向善論背道而馳，而與他的學(xué)生法家韓非的人性論雖然根本一致，但也有差異。從思想淵源來(lái)說(shuō)，韓非的社會(huì)倫理觀來(lái)源于商鞅、慎到和荀子的人性論。商鞅認(rèn)為，人的本性是自利，“民之性，饑而求食，勞而求佚（逸），苦則求樂，辱則求榮，此民之情也”；人總是為自己打算，“民之生，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而取利”。②蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局出版社，1986，第48頁(yè)。慎到也認(rèn)為人都是為自己的，即“自為”。他說(shuō)：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”③高流水、林恒森譯著：《慎子 尹文子 公孫龍子全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1996年，第28頁(yè)。韓非接受商鞅、慎到的自利自為的人性論，而這樣的人性論與他的老師荀況的性向惡論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是完全一致的。韓非與荀況的人性論不同之處則在于荀子指出了人性惡，而韓非從未做出人性惡的評(píng)價(jià)。粗看起來(lái)，似乎韓非對(duì)于人性惡的認(rèn)定不如荀子徹底，實(shí)則恰恰相反。荀子指明人性向惡，是為了“化性起偽”，以對(duì)人性教化、矯飾。而韓非不認(rèn)定人性為惡，是告訴人們這種自利自為的人性不可改變，也無(wú)須改變，不應(yīng)改變，只能也只應(yīng)順性而為。這樣的性是無(wú)所謂惡的。因而，韓非是更為徹底的性惡論者。正是基于此，韓非的社會(huì)倫理觀表現(xiàn)了鮮明的非道德主義色彩，堪稱中國(guó)的馬基雅維利。當(dāng)然，韓非在倫理觀上，只是看到并專門強(qiáng)調(diào)了人的個(gè)體生命的趨利避害的本能，而忽略、遮蔽了人的群和類的利他本能。人的三大層次的生命本能，韓非在此，只及其一也。韓非的人性論強(qiáng)調(diào)人性的趨利避害的特性，這和荀子強(qiáng)調(diào)情欲的趨利避害是一致的。只是韓非走得更遠(yuǎn)。他不言性惡。在韓非那里，沒有惡，沒有善，只有利害而已。人性無(wú)需改變，也不能改變。不能也不應(yīng)改而之善。這在邏輯上就預(yù)設(shè)了人性可以不加限制地自然生長(zhǎng)的判斷。主張極端壓制人性的暴力專制的專注于惡的法家學(xué)說(shuō)在邏輯上卻給了人性的生長(zhǎng)預(yù)留了最大的存在空間，這真是一種兩極相通。

人類歷史發(fā)展的動(dòng)力，從倫理關(guān)懷的角度看，無(wú)非善和惡兩個(gè)方面。與孟子以善作為歷史發(fā)展的動(dòng)力對(duì)應(yīng)，荀子以惡作為歷史發(fā)展的動(dòng)力。荀子的性向惡論，固然不讓人喜歡，尤其是血緣文化中人，但卻是發(fā)人深省的。當(dāng)今時(shí)代尤須注意：產(chǎn)生于西方文明背景下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公共選擇理論的理論前提，即是屬于人性惡的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。包括西方文明的基督教的“原罪說(shuō)”，等等。可以看到，在地緣關(guān)系、陌生人關(guān)系主導(dǎo)的文化背景下，世俗倫理的判斷自然趨向于性惡論的人性假設(shè)。荀子的鮮明獨(dú)特的性向惡的人性假設(shè)，正是基于地緣關(guān)系之下以物質(zhì)利益為核心的人與人關(guān)系狀況的要求。諸子之中，惟荀子鮮明主張性向惡論。如果說(shuō)，在表層邏輯上，孔子儒學(xué)的諸多范疇，特別是仁的范疇，荀子仍然堅(jiān)持的話，在深層邏輯上，他的性向惡論與仁的范疇卻是有根本背離之趨向的。因?yàn)槿实闹苯觾?nèi)涵是愛人，而且在孔子看來(lái)，仁在于內(nèi)，在于己，在于心，所謂“為仁由己，而由人乎哉？”①袁行霈主編：《論語(yǔ)·顏淵》，第279頁(yè)?！拔矣?，斯仁至矣?！雹谠婿骶帲骸墩撜Z(yǔ)·述而》，第201頁(yè)。而依荀子的性向惡論，是絕談不到“我欲仁”的。只能是外在的制約使你不得不仁。而這“不得不仁”，即已不屬于真正的仁了。不出于己，不出于心的愛是難以成立的。正是荀子的性向惡論，使他與儒家學(xué)派發(fā)生了根本背離的傾向。孟子與此相反，主張性向善論，則在根本上維護(hù)了孔子仁學(xué)的現(xiàn)實(shí)和邏輯的根基。

當(dāng)然，荀子的性向惡論，并未導(dǎo)致悲觀主義的結(jié)論。他認(rèn)為人性是可以教化、矯飾的，即通過人為地“立君上”“明禮義”“起法正”“重刑罰”來(lái)實(shí)施教化、矯飾的功能。荀子在此表現(xiàn)為特別看重外在規(guī)則的制約作用：“故木受繩則直，金就礪則利?！雹墼婿骶帲骸盾髯印駥W(xué)》，第45頁(yè)?！熬由钱愐?，善假于物也?！雹茉婿骶帲骸盾髯印駥W(xué)》，第47頁(yè)。假于物，借外力也，也就是依靠外在的規(guī)則，依靠后天的偽來(lái)對(duì)先天的性加以有效的控制。而“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”，⑤袁行霈主編：《荀子·勸學(xué)》，第47頁(yè)。則是就重環(huán)境外在影響而言。荀子的性向惡論只能使他特別強(qiáng)調(diào)對(duì)于人性的外在制約。而荀子的注重外在規(guī)則的“隆禮”思想，以禮作為自己理論體系的核心范疇，恰是建立在性向惡論的人性論基礎(chǔ)之上的。