李 向 平

華東師范大學(xué) 社會學(xué)系，上海 200241

傳統(tǒng)中國有一個被信仰的“神圣原型”。它由天地、祖先、君師三大根本及敬畏類型構(gòu)成?！疤斓卣撸疽?；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）與此原型緊密配合的就是三大敬畏類型，即如孔子所言，“畏天命、畏大人，畏圣人之言”。（《論語·堯曰》）

這一神圣原型所展現(xiàn)的中華神圣龐大結(jié)構(gòu)，絕非由自然、超自然、超社會等力量單一構(gòu)成；民間社會與官僚社會能夠共享的也不是一個特殊群體的共同信仰觀念（beliefs），而是家國次序及其心態(tài)的總體禮儀實(shí)踐（ritual practices），即一套經(jīng)由正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxy）所呈現(xiàn)的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制著其他非正統(tǒng)或淫祀的神圣關(guān)系。神圣原型所內(nèi)涵的這種多重神圣性并沒在神圣與世俗之間構(gòu)成二元分離，反而是在其神圣原型中建構(gòu)了神圣事物與凡俗事物之間的總體“同質(zhì)性”，通過各類對于神圣對象的祭祀方式，直接建構(gòu)為中華文明特有的“神圣等級”，并在圣王合一的多重神圣性構(gòu)成中，直接整合天人、祖先、君師等秩序與意義。

這個“神圣原型”最深層的基礎(chǔ)，表面上的神圣次序是天地最高，君師其次，然后是家祖，就是自然、超自然與超社會多重神圣關(guān)系、在民間社會與官僚社會之間所構(gòu)成的并且通過表達(dá)對此神圣原型敬畏的雙重儀式，建構(gòu)為一種“儀式悖論”及至上而下、至下而上的神圣性等級結(jié)構(gòu)。但歷經(jīng)文明演變，君師神圣能夠左右天地和家祖，逐步建構(gòu)天地君親師神圣結(jié)構(gòu)，證明其能超越這一儀式悖論其上的，即是圣人德性及其慣例性的建構(gòu)方式。特別是由于其建構(gòu)方式本身所具有的等級性差異，所以就會在中國民間社會與官僚社會之間體現(xiàn)了某種特別性與總體性的復(fù)雜關(guān)系，而真正能夠在其中進(jìn)行互動、交往的，往往不是人們對于神圣的祭奉本身，而是各種源自于神圣對象祭祀或?qū)嵺`的象征符號與行動架構(gòu)。

祭祀儀式之所以會形成正祀和淫祀、正統(tǒng)非正統(tǒng)之悖論，無疑是源自于神圣原型的變異，這種變異中的等級倫理及其身份改變，尤其打造了民間社會中祭祀各種神圣儀式專家或承包者的身份想象，最終也形成了民間中國社會與上層官僚社會之間一種最深層的互動或交往，以官僚精英直接打造民間精英的一條路徑而習(xí)焉不察，促使神圣原型轉(zhuǎn)而成為家國次序的等級式神圣分割和治理工具。

一、神圣的原型與等級

從華夏文明的形成伊始，中國人對神圣、神衹的祭祀禮儀就建構(gòu)了一個實(shí)踐體系、一個表達(dá)結(jié)構(gòu)、一個儀式政體。神圣關(guān)系及其祭祀方式的建構(gòu)，進(jìn)而構(gòu)成了中華神圣結(jié)構(gòu)與社會變遷過程中的重要內(nèi)容，特別是針對不同的神圣關(guān)系如何會構(gòu)成不同的祭祀方式及其不同社會行動價值取向或家國心態(tài)。正是如此，這就界定了華夏文明中有關(guān)神圣關(guān)系、神圣對象、神圣機(jī)制的不同次序和不同心態(tài)。

依據(jù)中華經(jīng)典記述，神圣祭祀本身就蘊(yùn)含豐富而具體的等級設(shè)置?！胺蚣烙惺畟愌桑阂娛鹿砩裰姥桑娋贾x焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫”。（《禮記·祭統(tǒng)》） 此類十大等級它們在民間與官僚社會之間的區(qū)別就是對于三大神圣原型的一種整理方式，分成由低至高的神圣等級。再加上“王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士、庶人立一祀?；蛄簦蛄⒃??！保ā抖Y記·祭法》）這就意味著象征家國等級分別的慣例性權(quán)力，把祭祀數(shù)量、對象都給予了具體規(guī)定，隨之呈現(xiàn)非常制度化的神圣等級。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必須與家國象征權(quán)力的慣例原則吻合，只有在依附于國家倫理正當(dāng)性的超社會神圣特征基礎(chǔ)上，超自然的神圣關(guān)系才能得以成立。因此，中國人非常熟悉的神圣祭祀原則，“非此族也，不在祀典?！保ā抖Y記·祭法》）其明確意義在于，國家象征權(quán)力能夠建構(gòu)一種有關(guān)祭祀的基本規(guī)范和原則，能夠構(gòu)成這個神圣等級關(guān)系的即象征家國一體、國家祀典得以運(yùn)作的神圣機(jī)制。無論是對什么神圣、神衹的祭祀，都是神圣原型經(jīng)由倫理等級秩序的建構(gòu)方式。因?yàn)椋嘘P(guān)神圣祭祀的所有“儀式標(biāo)志著接納與排斥的界限，”①[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第396頁。象征著一整套“次序”——具有神倫與人倫等級差別的次序。

以國家定義的“正祀”儀式，整合了人們對于超社會之圣人德性的敬奉，同時又以“淫祀”結(jié)構(gòu)把握、制約了人們對超自然以及自然神靈的崇拜，同時隔絕了人們對超自然的神衹崇拜對于正祀的滲透與影響，并借助于儀式化的慣例性權(quán)力體系，促使人們對圣人德性的敬畏與敬仰，遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)大于人們對神衹、神靈的敬奉與祭祀。

這種分為不同等級、正統(tǒng)與非正統(tǒng)的神圣祭祀方式構(gòu)成具有直接影響，它們是任何一項(xiàng)神圣結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性基礎(chǔ)；而神圣關(guān)系的處理與建構(gòu)方式，不僅僅會直接影響到任何一個群體、家族、地域的信仰特征，還會直接成為一個社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成的機(jī)制與基礎(chǔ)。一神或多神的祭祀、泛神的信仰以及無神的象征意義等方式，都在不同程度上構(gòu)成了不同的神圣等級。在各種不同的神圣等級之中，神圣是否普遍，能否代表公正，始終如一，其價值本體是不是一切善的原因，能夠永遠(yuǎn)保持自己的秩序不變，這些價值取向及其實(shí)踐意義均與等級式的倫理次序緊密相關(guān)，深刻制約到不同等級神圣祭祀方式及其變遷的方向。

另一方面，不同形式的神圣關(guān)系，能夠經(jīng)由不同形式而表達(dá)不同的等級倫理與身份特征，也可能經(jīng)由家族、習(xí)俗、規(guī)范、國家權(quán)力等不同形式來予以表達(dá)，成為一種依附于這些家族、官僚或國家權(quán)力的祭祀儀式。與此對應(yīng)，每一種神圣原型的等級表達(dá)方式，都將會有一種相應(yīng)的身份體系，使人們很容易相信經(jīng)過信奉形式的改變，成為不同的神圣體驗(yàn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為對于權(quán)力、家庭、國家等方面的接納與認(rèn)同。所以，不同的神圣關(guān)系所構(gòu)成不同的祭祀儀式，即是不同的神圣性建構(gòu)路徑，不同的祭祀方式及其實(shí)踐結(jié)構(gòu)。但是，最重要的是，神圣等級及其倫理要求的構(gòu)成，就是直接以對神圣原型的再度強(qiáng)化與制度復(fù)制，而在神圣祭祀儀式方面所建構(gòu)的結(jié)果，就是中華家國信仰的成型，而非如一般所論述的那樣，能夠成為對某種宗教（種族、民族、國家、儒釋道等文化體系）的信奉方式。實(shí)際上，這就是以對神、神圣性的替代為前提，通過神圣等級及神圣等級的倫理治理，最后把神圣原型的主體直接打造為對神圣的替代，神圣儀式直接成為神圣者。

二、儀式分割中的神圣共享

就神圣原型及其構(gòu)成的等級關(guān)系及其實(shí)踐方式而言，我們致力于討論的問題是，這種根源于神圣原型的“儀式等級”或“儀式政體”，實(shí)際上是一種社會學(xué)的雙重性建構(gòu)，是一種能夠彼此結(jié)構(gòu)、反向認(rèn)同的相生相克機(jī)制。其主要社會特征，在于基于這神圣原型建構(gòu)起來的儀式政體，它們以祭祀性的儀式結(jié)構(gòu)建構(gòu)了一種“神圣——人格——等級”模式，中國社會的文明體系才得以運(yùn)轉(zhuǎn)起來。這是一個基于血親關(guān)系、族群關(guān)系與家國關(guān)系而建構(gòu)的一個“儀式政體”，能夠把對于神圣原型的體現(xiàn)作為國家權(quán)威、正當(dāng)性的一個來源。①[美]戴維·E·阿普特：《現(xiàn)代化的政治》，李劍等譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第189頁。

特別是儀式政體中來源于天地、家祖、君師三大神圣原型的儀式化權(quán)力，建構(gòu)了家國次序中“結(jié)構(gòu)與實(shí)踐之間的相互影響關(guān)系”，是一種“符號過程，……以象征的方式維持世俗實(shí)踐的力量”。②[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第48頁。既是象征權(quán)力，也是現(xiàn)實(shí)權(quán)力；既是目的性價值、神圣的，也是工具性價值、世俗的。它們整合的產(chǎn)物，既是事實(shí)的，也是規(guī)范的。就其實(shí)踐與神圣關(guān)系的互動過程而言，它們能導(dǎo)致其神圣關(guān)系能夠持續(xù)不斷地從其實(shí)踐過程中創(chuàng)造出來，建構(gòu)一種意義的連貫性，促使所有人的“童年和出生的關(guān)系都有一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。它們都產(chǎn)生了以這種方式聯(lián)系起來的人們的共同的人類本質(zhì)?！雹踇美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，第45頁。

人類學(xué)把這種文明歷史現(xiàn)象稱之為“儀式政體”，社會學(xué)論述為儀式建構(gòu)神圣。正是這種“儀式政體”，它的最大特點(diǎn)就是能夠直接確定哪些儀式行為、以及“行為中的那些習(xí)慣性的種類能夠凝聚出社會形式”，哪些儀式“行為創(chuàng)造出一種適當(dāng)?shù)年P(guān)系，”④[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，第8頁。更加重要的是，這種儀式政體能夠從中建構(gòu)出一種神圣關(guān)系與神圣行為，方才能夠形成一個文明體系中家國次序、家國心態(tài)的意義連貫性。然需指出的是，這種連貫的意義，并非一味地強(qiáng)調(diào)整合，而是為了更加有效地整合的目的，同時也在實(shí)行彼此的隔絕?！八袡?quán)力的裝置都是雙重的。它們一方面是個體的主體化的行為引起的，另一方面，它們又產(chǎn)生于在某個分割的領(lǐng)域中對這種行為的捕捉?！雹輀意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第159—160頁。而儀式政體中所體現(xiàn)的神圣關(guān)系的整合與分割，便會促使上層與下層精英、乃至社會價值體系的次序和心態(tài)被分割，只有至高圣者或統(tǒng)治者才能予以整合。

這種源自儀式政體及儀式化的神圣權(quán)力，即通過一種特定儀式把統(tǒng)治者的道德神圣化、信奉為神圣者，因此就能把權(quán)力支配的形式轉(zhuǎn)化成為具有特殊象征意義的儀式支配方式，進(jìn)而促使家國上下皆能擁有一種原型一致的神圣共享形式，促使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者能夠雙雙視為己出。為此，此時的權(quán)力不單單是一種等級式倫理治理的結(jié)果，而是一種經(jīng)過神圣祭祀儀式修辭過的神圣關(guān)系。等級因素、身份想象力、正當(dāng)性倫理要求等等均已包涵其中，權(quán)力統(tǒng)治的因素也內(nèi)涵于其中。但這是一種禮儀的統(tǒng)治、倫理式等級統(tǒng)治的象征。統(tǒng)治和支配成為神圣者信奉的一種禮儀。

在這里，儀式并不僅是神圣祭祀模式，同時也是社會資源的交換與正當(dāng)性互動形式。涂爾干曾經(jīng)認(rèn)為，宗教中的儀式活動要遠(yuǎn)勝于信仰體系本身，宗教“就是一整套與神圣事物有關(guān)的信仰和儀式活動”。⑥[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第39頁。然而，儀式政體與神圣原型的基本問題是，儀式替代了神圣，神圣原型中所包含的終極目的與國家象征直接相關(guān)，進(jìn)而把國家權(quán)力提升為神圣高度，然后以國家儀式控制家族、民間儀式。于是，人們只要通過操縱神圣信奉儀式，就能把政治動員方式賦予神圣性與道德性，把現(xiàn)實(shí)目標(biāo)提升為神圣對象，把圣人德性及其倫理要求轉(zhuǎn)化為儀式分割的神圣機(jī)制。

為此，這種儀式分割的神圣原型所包涵的“意義的連貫性”，能夠包含了中國社會中所有神圣關(guān)系、人倫、神倫的實(shí)踐關(guān)系，整合與隔絕成超自然神圣關(guān)系與超社會神圣關(guān)系，使它們既能整合、亦能隔絕，從中還能建構(gòu)一個統(tǒng)一的等級式倫理標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成為共同的社會本質(zhì)、人際交往乃至神人交往的規(guī)則，甚至能夠再生產(chǎn)這種公認(rèn)、共享的心態(tài)與次序，無論人們祭祀、崇拜什么形式的神圣，也都能夠被轉(zhuǎn)換成為社會化神圣者；或者是在不需要的情況下，把這些神圣通過民間淫祀轉(zhuǎn)換成為超自然的巫術(shù)化的神。

關(guān)鍵的問題是，上層官僚精英間“禮儀同構(gòu)型”所構(gòu)成的儀式政體——或一般所說的禮儀文明，與禮不下庶人的民間社會非正統(tǒng)神圣者等淫祀相互區(qū)別的地方，即是在于這些上下分割的儀式不同而保證了神圣原型的同型同構(gòu)，換言之，普天之下能夠共享的神圣原型，卻使用儀式分別上下。

換言之，普遍主義的神圣原型卻要通過個別主義的禮儀分割來予以具體呈現(xiàn)。既能夠保證官僚與民間社會的各類精英在日常生活中的身份地位，亦能通過其身份地位能動地呈現(xiàn)各自敬畏的“神圣觀”以促成每個人都需要共享的“家國心態(tài)”（mentality），最終在總體神圣機(jī)制層面始終保持上層精英的身份穩(wěn)定，亦能把握、維持住民間精英對于神圣原型始終不離不棄的人格心態(tài)，始終擁有一份向上提升的德位與身份的想象力。雖然官僚與民間精英在神圣信奉層面的儀式不同構(gòu)，卻能夠在人格心態(tài)的具體呈現(xiàn)形態(tài)上面，心往修齊治平而身系廟堂之高，把官僚社會與民間社會牢牢地綁架成一個神圣整體。

三、等級式的神圣位置

這類源自神圣原型的儀式分割性同時也是捆綁式信奉行動，用人類學(xué)家的話來說，即是“行動是由關(guān)系預(yù)先規(guī)定的”的那種行動方式，在其深處，即是神圣原型、權(quán)力結(jié)構(gòu)與關(guān)系實(shí)踐之間的關(guān)系，進(jìn)而形成了一個具有等級式倫理權(quán)力支配性特征的“慣例性結(jié)構(gòu)”，以及具有民間社會特征的“扮演性結(jié)構(gòu)”，預(yù)先在很大程度上規(guī)定了人們行動的界限和交往互動的方式。更加重要的是，“在意義的層面上，行動類型與關(guān)系范疇之間總是存在一種潛在的可逆性?！猩鐣伎赡苓\(yùn)用符號生產(chǎn)的那些互惠模式的某些混合形態(tài)?！雹賉美]薩林斯：《歷史之島》，第44頁。實(shí)際上，這種行動價值取向的界限與方式、行動方式的可逆性、可逆性的互惠關(guān)系及其混合形態(tài)，便在不同層級方面構(gòu)成了社會學(xué)的雙重性、神圣原型的雙重反轉(zhuǎn)及相生相克特征。

從此神圣原型和神圣悖論的討論出發(fā)，神圣、神圣者、神靈祭祀所指的并不是同樣的存在。它們活動于不同層次，服從著彼此互動卻又互不相容的邏輯。神圣者與神圣者的表達(dá)和實(shí)踐之間充滿了悖論。盡管神圣與世俗相對，但是它們卻存在于等級式的遞進(jìn)連續(xù)體之中，地位越高者越神圣，反之亦然。換言之，神圣者與神圣原型絕不能混為一談。它們是兩種實(shí)在。神圣者理念先于關(guān)于神圣原型、神衹崇拜的理念與儀式本身。在此基礎(chǔ)上，所謂“宗教”也許只不過是神圣者的管理機(jī)構(gòu)，一種有這樣一種風(fēng)險的權(quán)力結(jié)構(gòu)，即可能會惡魔一般地去取代神圣，同時又宣稱是在為神圣者服務(wù)。②費(fèi)拉羅迪：《神圣者的悖論》，引自[意]羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會學(xué)史》，高師寧譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第193頁。

杜贊奇曾經(jīng)從中國世俗主義的歷史起源及特點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為其國家權(quán)力強(qiáng)力壟斷了天命、圣人的超越性力量，同時把精英和大眾的宗教信仰控制在中國社會的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法，一方面當(dāng)然是以宗教經(jīng)紀(jì)人的模式，成功地招安了宗教精英階層，但另一方面，中國底層社會獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑，則被民間信仰或宗教轉(zhuǎn)入了淫祀背景下的私密信仰方式，或構(gòu)成了秘密宗教，與正祀系統(tǒng)的儀式正統(tǒng)發(fā)生了縱向的沖突。

杜氏由此分析了中國國家精英的正統(tǒng)宗教和民間宗教之間的橫向切割關(guān)系，與亞伯拉罕傳統(tǒng)下的橫向聯(lián)結(jié)的關(guān)系之間的不同。因?yàn)?，皇?quán)國家試圖壟斷天的超越性力量，同時把精英和大眾的宗教信仰控制在人類繁榮的非超越性領(lǐng)域之內(nèi)。這種做法成功地招安了精英階層，但獲取和實(shí)現(xiàn)超越性的其他途徑則被迫轉(zhuǎn)入地下。結(jié)果是中國宗教、文化和政治領(lǐng)域的斷裂線就表現(xiàn)為國家—精英與大眾文化之間的對立，也由此對源自西方的“世俗主義”做出了修訂。從現(xiàn)代政治角度來看，中國沒有被信仰團(tuán)體主宰過實(shí)屬幸運(yùn)，但這種垂直分割也一直是一個不安的因素。①本文系杜贊奇教授2010年參加上?！皬奈魈斓街型粒河≈猩鐣枷雽υ挕毕盗兄v座，并于當(dāng)年11月22日在復(fù)旦大學(xué)歷史系所做的演講稿。

杜氏的論述深刻說明了這樣一種社會事實(shí)，即是在中國傳統(tǒng)中，誰有能力接觸天命一類的神圣原型及其超越性，通過某種基于神圣關(guān)系的等級式倫理教化手段，能夠?qū)ΜF(xiàn)世社會產(chǎn)生相應(yīng)效果，這才是中華神圣結(jié)構(gòu)及其踐行方式中的關(guān)鍵問題。在國家能夠?qū)ι袷ピ陀枰源怪笨刂浦H，中國人對神圣對象的信奉態(tài)度是很容易呈現(xiàn)那種既被整合、亦被隔絕的悖論現(xiàn)象，呈現(xiàn)為官僚社會與民間社會、家祖與君師、上層精英與民間精英的斷裂線，呈現(xiàn)為國家精英與民間信仰之間的對立。

表面上看，這種論述極為準(zhǔn)確：那種類似于歐洲基督宗教共同信仰而建立起來的組織團(tuán)體在中國的影響力相對有限，“……西方國家?guī)讉€世紀(jì)以來都必須面對強(qiáng)大的教會勢力，而中國沒有這個問題，中國一開始就建立了一種世俗的世界觀，任何教會都不能挑戰(zhàn)國家的政治權(quán)威。”②Wang Gungwu（王賡武）,State and Faith: Secular Values in Asia and the West, in Gregor Benton and Hong Liu（eds.）Diasporic Chinese Ventures:The Life and Work of Wang Gungwu, London：Routledge,2004,pp.104.然而，傳統(tǒng)中國盡管不存在以垂直的神圣組織與儀式政體、皇權(quán)政治分庭抗禮的問題，中國社會的垂直分割只是對杜贊奇所謂世俗主義的定義產(chǎn)生了相對的影響，一方面，中國人信奉的神圣原型早已變得越來越心性化、私人化、地域化，由此也會建構(gòu)另外一種悖論關(guān)系。

這就是說，儀式整合與儀式分割形成的正統(tǒng)教義與民間神圣者，一般是能夠在正統(tǒng)與非正統(tǒng)的儀式中得以互動和協(xié)商、適應(yīng)和調(diào)整，甚至偽裝和對抗。中國民間信仰的這一特征，多為學(xué)界各種論著有所論及。如杜贊奇曾經(jīng)研究的關(guān)帝崇拜，就已經(jīng)展示了帝制國家如何努力把三國故事里的這位英雄人物塑造成正統(tǒng)體系里最高的神，那些民間故事一再傳頌的都是關(guān)公草莽英雄般的神武、桃園結(jié)義的美談和他對兄弟的忠誠。幾乎所有團(tuán)體和族群都有自己的關(guān)帝和關(guān)帝傳說，他們對關(guān)帝的解讀或舊或新，但每一種都為自身的獨(dú)特目的服務(wù)。于是，關(guān)帝傳說不僅在一個空間廣闊的文化內(nèi)部保留了多樣性，更成為不同群體之間交流和協(xié)商的中介。③Prasenjit Duara,Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War,The Journal of Asian Studies,Vol.47,No.4 （Nov.,1988）， pp.778—795.

另一方面，佛道教在普通老百姓和民間社會生活里卻扮演著一個相對邊緣化的角色，寺廟和尚大多是被請來在葬禮上主持法事，道士們則主要從事其他各類儀式活動如施法和預(yù)言，所以，民間信仰雖然能夠吸收佛道教兩大宗教的儀式和觀念，但民間信仰活動中的很多佛道教要素并沒有被民間信仰視為標(biāo)準(zhǔn)意義上的佛教徒或道教徒來認(rèn)知和對待。

在這種儀式政體的結(jié)構(gòu)性制約和分割之中，民間精英更傾向于通過某種神圣儀式及其自己作為神、人之間的神秘中介機(jī)制，去發(fā)揮自己的靈驗(yàn)業(yè)績。這就會在民間信仰的“神”與儀式政體的“圣”之間、在超自然的神圣關(guān)系與超社會的神圣關(guān)系之間建構(gòu)了一種正式與非正式的差異，即可稱之為一種“神圣分割”，也可以稱之為等級式的“神圣互動”。祭祀神圣的那些正統(tǒng)儀式通過國家力量所掌握的超社會神圣關(guān)系、神圣資源主宰了社會最高等級倫理原則，使其成為慣例性權(quán)力的實(shí)踐方式之一，而民間信仰儀式同樣也必須接受這一主宰性、慣例性的等級倫理原則，只是在進(jìn)行祖宗祭祀、崇拜自己選擇的神衹之際，他們滿足于超自然的神圣崇拜。一旦這種儀式信仰活動結(jié)束，他們就不得不回歸現(xiàn)實(shí)等級倫理之中，承受源自于正統(tǒng)儀式所建構(gòu)的超社會神圣關(guān)系的強(qiáng)大制約。這就是源自神圣原型而促成、強(qiáng)化的神圣驅(qū)動與神圣強(qiáng)迫，非正統(tǒng)的和民間社會的，不得不依賴于正統(tǒng)的、最高等的“神圣悖論”。

雖然民間信仰之活躍與普遍，在很大程度上是因?yàn)槊耖g精英、鄉(xiāng)村鄉(xiāng)賢、特別是那些沒有入朝為官的家族家長、或從官場退居鄉(xiāng)間的紳士，包括遍及全國鄉(xiāng)村的儀式專家、靈媒、儀式承包者活動，還會兼任這些儀式活動的組織者與發(fā)起人。他們一方面熟悉并參加國家規(guī)定的不同規(guī)模的正統(tǒng)性祭典儀式，一方面也參與地方性民間暫時處于非正統(tǒng)的祭典活動。他們的身份特征及其在神圣原型中期待的升遷，基本構(gòu)成了等級式神圣驅(qū)動、乃至神圣強(qiáng)迫癥的形式與結(jié)果。

此類活動對地方社會精英來說，這也是他們獲得地方性神圣關(guān)系和權(quán)威資源的重要建構(gòu)與重要表現(xiàn)。但儀式政體特征的國家權(quán)力對此類不在國家祀典的等級式神圣祭典活動、儀式專家與巫師靈媒，總是持有一種模棱兩可、控制使用的雙重態(tài)度，認(rèn)為在穩(wěn)定地方社會存有一定功能，但它們都有可能走向異端。因此，許多民間信仰與儀式政體定義與支持的神圣關(guān)系不符，大都采用了民間非正式的、甚至是神秘的活動形式，表現(xiàn)為神秘的活動形式，不得不體現(xiàn)為超自然的神圣關(guān)系，局限于個人、私己的行動范圍，而無法直接體現(xiàn)為國家倫理原則、體現(xiàn)超社會的神圣關(guān)系。

比較而言，超社會的神圣關(guān)系，往往會借助于國家權(quán)力而體現(xiàn)為一種“普遍主義的”支配權(quán)要求，至少是勝過家族、氏族、部族、地方社會的紐帶，究此言之，則要通過儀式政體而在慣例性的圣人崇拜層面上，達(dá)到治國平天下之要求，最終平齊一切宗教信仰的區(qū)別。

這種超社會的神圣關(guān)系經(jīng)由儀式政體的慣例性建構(gòu)，其最基本的結(jié)果即是一種“制度性神圣權(quán)威”(institutional Charisma)的建構(gòu)。依據(jù)這種儀式政體的建構(gòu)方式，“圣王與君子的美德必須憑借制度機(jī)構(gòu)才能得以傳播，只有在禮制（the rules of propriety）的框架中才能實(shí)現(xiàn)其客觀的表達(dá)。這樣，在孟子那里并不是制度機(jī)構(gòu)鑄造了圣王和人們的德性，而是圣王和君子通過機(jī)構(gòu)彰顯出他們的道德力量的光輝?！雹賉美]史華慈：《中國的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，陳瑋譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第205頁。正是圣王及其圣人德性，在通過其儀式政體來彰顯他們的道德力量之際，中國社會結(jié)構(gòu)中的神圣悖論才被得以充分的呈現(xiàn)，而那些經(jīng)由民間信仰的儀式專家或承包者操演的超自然神圣活動，一般是難以進(jìn)入這一“制度性神圣權(quán)威”，或成為正式的神圣權(quán)威。

為此，在神圣關(guān)系與制度性神圣權(quán)威之間，一個正式、正統(tǒng)的制度定義方式，就已經(jīng)把超社會神圣權(quán)威與超自然神圣關(guān)系加以最根本的區(qū)別。唯有這個超社會的神圣關(guān)系涉及中國社會之公共德性的建構(gòu)，只有當(dāng)個人的信仰、意愿、情感通過這種儀式政體融入家國次序之后，個人自己的道德神圣性才能得以實(shí)現(xiàn)。這就是說，“……當(dāng)涉及現(xiàn)代社會社會學(xué)的觀點(diǎn)，即個人的‘美德’源泉于‘社會’時，當(dāng)然它就更具有主動性與政治性”。而“在過去的理想社會里，道德的首創(chuàng)性都來自于諸如堯舜禹等圣哲賢明的個人?！雹賉美]史華慈：《中國的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》，第256頁。這始終是任何一代中國人奮斗的目標(biāo)和人格理想。

它說明了，圣人之德性及其政治性與社會性，方才會促成儀式政體的權(quán)力具有合法性的源頭。由此就不難理解荀子所言“君子以為文，百姓以為神”的社會學(xué)意義。特別是由此而理解中國神圣原型的深層結(jié)構(gòu)，這就是在等級式倫理的最頂點(diǎn)，有一個“神圣的位置”，那些控制這個位置的人，具有超越性力量，足以改變天地次序和家國心態(tài)。從這個角度說，位置本身比是誰占據(jù)那個位置更為重要。再者，則是因?yàn)檫@一結(jié)構(gòu)本身并無動力足以改變自己，故必須仰仗這個占據(jù)最高神圣位置的君王的個人品質(zhì)來改變整個神圣結(jié)構(gòu)。如果上述兩面能密相結(jié)合，由此構(gòu)成一個理想結(jié)構(gòu)，能夠?qū)ι鐣拿恳粋€方面都有管轄權(quán)。②許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社，2006年，第25—27頁。這就是所謂的儀式政體，它能夠保證神圣原型的等級式踐行方式之中衍生出“一個神圣的位置”，成為超社會神圣關(guān)系的核心紐帶。

四、相生相克的神圣變異

天地、家祖、君師——作為中國傳統(tǒng)三大神圣原型，形成了中國人的終極型人格驅(qū)動和身份想象，此當(dāng)謂天命信仰基礎(chǔ)上形成的神圣人格，必欲在天下一家和天理良能的悖論中尋覓到一條以天下為己任、為天地立心、為生民立命的“神圣強(qiáng)迫型身份理想”。

人類學(xué)所加以論述的“儀式政體”，強(qiáng)調(diào)的就是通過不同神圣對象而采用不同的祭祀儀式所構(gòu)成的神圣等級式或等級式神圣政體。民間社會與官僚社會及其在神圣對象的不同祭祀方式層面上所體現(xiàn)的差異，亦即這一神圣社會學(xué)特質(zhì)的最生動體現(xiàn)。

最關(guān)鍵的問題是：儀式分別制造的差異究竟是什么意義？這個差別象征著什么次序與心態(tài)？民間社會精英或民間信仰系統(tǒng)中的個別的儀式專家，每當(dāng)他們面對一個絕對的神圣結(jié)構(gòu)和最高神圣位置之際，其家國心態(tài)、人格取向就會呈現(xiàn)為相應(yīng)的神圣正統(tǒng)與倫理等級，面對這樣一個價值序列，或一個價值序列中的不同等第。與此同時，正統(tǒng)與非正統(tǒng)之間始終也存在著一個神秘的契合，甚至存在著一種彼此反轉(zhuǎn)的可能性。在對于天命、對于家祖、對于君師、對于鬼神……的敬畏和信奉，儀式專家們能夠在打通其間的正統(tǒng)非正統(tǒng)關(guān)系的同時，始終期待、覬覦著誰能夠決定最高等級的神圣定義方式。這就是源自于神圣原型、儀式政體的神圣強(qiáng)迫現(xiàn)象，不得不生發(fā)出一種特殊的身份想象力。此即謂：人格非神圣不可，安身立命亦唯家國天下。

中華文明中這種古典行為價值取向無不為自然崇拜、神圣原型所左右，它們構(gòu)成的神圣共同體也就能在一個家國總體結(jié)構(gòu)中打造至上而下、由下而上的普遍心態(tài)。它可能因此導(dǎo)致人在基本心態(tài)及行為價值取向上的激烈變動，但卻最能使人們對家國中各種難題擁有著始終一致、卻有著上下等級分別的行動價值取向，如同陰陽五行相生相克，五德間的反轉(zhuǎn)和替代。

如果神圣原型要轉(zhuǎn)變?yōu)榧覈涡蚣捌鋬r值取向，則其“天生德于予”的個體人格特質(zhì)就必須改變。它必須適應(yīng)某種家國組織的形式，以供給家國關(guān)系的物質(zhì)需要和價值需要，它因此必須適應(yīng)不同國族、血緣、地域的條件。當(dāng)一個神圣結(jié)構(gòu)朝著家國統(tǒng)治方向發(fā)展時，其上層就會形成相應(yīng)的官僚職位性、正統(tǒng)性神圣結(jié)構(gòu)，而民間社會的不同崇拜者則只能是地域性、非正統(tǒng)性、家族性神圣結(jié)構(gòu)，最后被“民間神圣者”與“國家神圣者”把自己與官僚分別開來。為此，出自于神圣原型的儀式政體及其整合與分割的龐大組織及其技巧，不僅要控制現(xiàn)實(shí)人間，而且還要控制神圣關(guān)系與鬼神世界。一方面，傾向于把神divinity轉(zhuǎn)變成多數(shù)的神衹deities崇拜或祭祀，可以說是一種把社會世間“非神圣化de-divinization的傾向”，①許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國》，第207頁。另一方面則是偏好于把官僚社會、家國次序賦予最高神圣化的等級身份。

表面上看，好像這種“非神圣化”的信仰方式，就出自于傳統(tǒng)中國人喜歡崇拜多神的信仰方式。但是，其中，最為關(guān)鍵的問題即是，是哪種力量、機(jī)制確定了這種能夠把社會人間給予“非神圣化”的主體與地位？特別是與“非神圣化”問題相對應(yīng)的，是什么關(guān)系、什么權(quán)力才會是被“神圣化”。這就導(dǎo)致了中國文化中的神圣原型的變異、神圣關(guān)系與神圣境界的獨(dú)有特征，甚至也決定了人們?nèi)绾卫斫?、定義中華神圣與神圣特征技巧踐行的基本問題。

這一問題的解決，與整合、隔絕中國人的神圣關(guān)懷、人格世界具有舉足輕重的作用。如果說，超社會神圣關(guān)系構(gòu)成的是一個事關(guān)治國平天下的神圣關(guān)系，那么，超自然神圣關(guān)系的則是一個事關(guān)個人生死問題的鬼神世界。雖然這兩個世界具有著彼此協(xié)調(diào)的雙重性，但它們所包含并非簡單的神圣與世俗的關(guān)系、祛魅與復(fù)魅的關(guān)系、生命與死亡的關(guān)系，而是“非神圣化”與“被神圣化”的等級式倫理關(guān)系。

在此等級式倫理關(guān)系之中，就如同身處于史華茲曾經(jīng)論述的“宇宙及其王權(quán)的關(guān)聯(lián)”之中，既充滿神鬼怪異，同時也存在著通過這些神鬼怪異來踐行國家信仰及其政治倫理，上下之際缺乏明確的制度界限。因?yàn)椋谶@些怪、力、亂、神之中，有一個神圣的秩序，同時還有一個不為一神論或化約主義的終極驅(qū)動力量所驅(qū)使的圣人之“道”，落實(shí)在不同的踐行層面，一方面隔絕圣人之道、儀式政體與鬼怪神異、怪力亂神之間的直接互動，同時還能夠建構(gòu)兩種悖論關(guān)系之中的共享原型，即便在一個時代的變異之后還能重新回歸固有的原型神圣。

這是因?yàn)?，民間文化中的神圣原型不是一個化約主義的世界。民間神圣原型同樣也是三大源頭，天地、家祖、君師，只是等級式的儀式隔離促使民間神圣無法直接介入君師這一最高神圣位置，只能使用民間力量踐行者自我的天地和家祖神圣，但在其中總是藏有一股對立的矛盾，一正一反，如同兩種極端，彼此對沖，交互角力，卻又始終存在一個如同鐘擺式的期待或覬覦，在天地之間陡然成為人上人，不但自通天地，還能獲得正統(tǒng)的神圣身份。

所以，中國民間文化中的人格價值世界既非解魅（disenchanted），亦非魔化(demonized)。它充滿著神、鬼及怪異之事，這些皆與淫祀非正統(tǒng)的神圣心態(tài)相關(guān)。神圣原型定義、打造的家國心態(tài)是上層禮儀與底層價值共同具有，很早就按官僚原則組織起來，無所不包的家國次序和神圣等級，等級底下，只能處于淫祀階梯，與正統(tǒng)共享非正統(tǒng)待遇。而所謂民間信仰的神圣關(guān)系或者是其中有關(guān)儒釋道的三教合一等神圣世界，實(shí)際上也只是林林總總的神衹崇拜、或儒釋道三教神靈崇拜；只有神，沒有圣，也沒有教。

所以，超社會神圣關(guān)系經(jīng)過儀式政體能夠成為社會所有正統(tǒng)美德的淵源，但超自然的神圣關(guān)系，卻只能體現(xiàn)為一種特殊主義的神秘、靈驗(yàn)的權(quán)力、期待正統(tǒng)身份的想象力。它們也會與家族、官僚、國家、君師等超社會神圣關(guān)系發(fā)生互動，但其互動形式更多是局限于非正式、非正統(tǒng)形式，在儀式專家或神圣承包者那里，更多是采用一種民間廟會的形式、家族祭祀的形式，或私密的形式，私下的信仰形式。這種超自然的神秘崇拜方式經(jīng)常被限制在“六合之外”，不能登堂入室。在有朝一日登堂入室之前，它們即便也被視為一種靈驗(yàn)的權(quán)力，但常常被局限于地方性崇拜及其巫術(shù)類、廟會類的信仰儀式之中，更不能通過某種神秘機(jī)制而正式化，然后再升遷各自的身份。

民間信仰的儀式專家或承包者，他們的身份與地位決定了他們無法進(jìn)入儀式政體而成為官僚權(quán)力的象征與代表，所以他們手中所掌握的神圣資源、他們對這些神圣關(guān)系的解釋，很自然地不能成為中國社會中系統(tǒng)性的道德教育內(nèi)容，雖然其解釋、說明的民間教義與信仰儀式也經(jīng)常與國家定義的社會倫理重疊，并且不得不被國家化、合理化，寫入圣典、加上圣諭和注解，體現(xiàn)為某種強(qiáng)制性的地方、族群、家族等共同體中。然而，其中最重要的關(guān)鍵在于：這些儀式專家或承包者的個人靈驗(yàn)或卡里斯瑪，他們與人群、基層社會組織的嚴(yán)格分離，促使他們不得不接受官僚權(quán)力制度、特別是某種鄉(xiāng)賢官職的制約，他們甚至也非常期待，在其主持的民間信仰儀式之中獲取某種官僚資本，獲得正統(tǒng)神圣者身份或改變其原有的身份與地位。

在此層面，民間中國社會神圣儀式的社會學(xué)雙重性就體現(xiàn)得格外清晰。盡管精英文化與民間文化的踐行方式雖然根源于同樣的神圣原型，然而它們之間也并不必然地呈現(xiàn)出平行并列的踐行機(jī)制。它們之間的關(guān)系，則是兩個既相互影響、但又相對分離的兩個領(lǐng)域之間動態(tài)張力，同時也是超社會神圣關(guān)系與超自然神圣關(guān)系兩大領(lǐng)域之間的重疊與反轉(zhuǎn)，最終也會促使神圣原型的深層變異。

這就是在所謂的神圣原型及其變異中，民間淫祀與儀式政體之間的彼此整合與隔絕的雙重性。儀式政體自然擁有其整合民間神圣儀式的功能與主宰地位，但民間神圣儀式，尤其是這些代表、主持民間信仰儀式的專家與承包者卻是局限于其私人身份而操演神圣祭典，只能隸屬于慣例性權(quán)力結(jié)構(gòu)的民間信仰扮演式結(jié)構(gòu)。因此，民間信仰的儀式專家就始終無法在其私人化的靈驗(yàn)權(quán)力基礎(chǔ)上發(fā)展出一套宗教系統(tǒng)的與倫理的生活規(guī)制。盡管這些民間信仰儀式的專家或承包者在某種程度上與韋伯所論卡里斯瑪擔(dān)綱者、以其個人助力者而形成一個卡里斯瑪?shù)馁F族階層類似，①[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學(xué)》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第280頁。但依舊具有其社會行動價值取向方面的重大差異。

在此，史華茲揭示的這種“關(guān)聯(lián)性宇宙論”，可以說就是一種關(guān)于兩大神圣領(lǐng)域、神化悖論之有關(guān)祭祀、崇拜、人倫神圣關(guān)系等具體事務(wù)的科學(xué)，它把日常經(jīng)驗(yàn)中感受到的具體現(xiàn)象沿著圣人德性（君師神圣原型）的“垂直取向”整合起來，繼而在鬼神祖先（家祖神圣原型）等“水平軸向”與之相互隔絕。如此一來，這種相關(guān)性宇宙論之中的超社會神圣關(guān)系，成為一種將中國人沿著垂直軸向與鬼神祖先橫向連接起來的信仰儀式，尤其是在正祀與淫祀兩相區(qū)分的圣典、國家祀典層面上，體現(xiàn)了在原本分離的兩個領(lǐng)域之間所建立起來的慣例性、儀式化等權(quán)力關(guān)聯(lián)。①[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第364—365頁。

此類關(guān)聯(lián)之中，很自然就會凸顯了圣人德性及其對天道（天地神圣原型）的體驗(yàn)與踐行。它似乎已經(jīng)證明、敘述著唯有圣人德行才能成為三大神圣原型的象征和代表，能象征著整合神圣悖論的天命、天意，絕非置身于中國人信仰之外的“立法之神”②[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，第380頁。（law—giver God）， 反而必定要借助于儀式政體才能實(shí)現(xiàn)自身的被神圣化。正是在這種意義上，三大神圣原型、相關(guān)性宇宙論與兩大神圣悖論關(guān)系實(shí)際上是一個龐大的結(jié)構(gòu)，不得出離，難以超越。

可以說這種被神圣化的圣人天命及其人格學(xué)說，從一開始就與這些儀式權(quán)力及其建構(gòu)的家（家祖神圣）國（君師神圣）心態(tài)緊密關(guān)聯(lián)，在其與超社會神圣關(guān)系與超自然神圣關(guān)系等兩個“分離領(lǐng)域”的相互關(guān)聯(lián)緊密有關(guān)，其中的一方是原型神圣，一方是圣人。及其后世，人們就有可能把這“分離領(lǐng)域”等觀念、儀式鑲嵌到神圣原型及其變異的超穩(wěn)定框架之中，一個層面的變異與分割，卻在另一層面上整合。依舊還是神圣原型通過儀式政體的巨大整合力量，整合了那些“由數(shù)量眾多的超自然鬼神和神衹所組成的層面，這些鬼神和神衹在很大程度上仍停留于自然的層次，它們并未從自然中脫離”。③[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，第363、365頁。它們自我民間淫祀關(guān)系、被神圣化的對象。因此，神圣原型中的神圣悖論，彼此擁有著不可分割、不可彌合的關(guān)聯(lián)和張力，那種緣起于圣人德性的神圣者，始終會呈現(xiàn)把握者神圣原型的變異特征，但不一定能夠把握其變異特征。所以，民間淫祀與正祀的正統(tǒng)非正統(tǒng)張力即便身陷于這種張力之中，無不能充分呈現(xiàn)神圣等級中民間中國身份那種強(qiáng)大想象力及行動邏輯。

五、身份想象與神圣標(biāo)準(zhǔn)

民間中國社會中的各項(xiàng)神圣崇拜，雖然被傳統(tǒng)國家以祭祀技巧的正統(tǒng)和非正統(tǒng)給予區(qū)分，但始終是存在于同一個總體神圣共同體。這個神圣共同體不僅制造了共同的天命崇拜，亦制造了共同的情感和心態(tài)。只是這種神圣關(guān)系的社會實(shí)踐方式幾乎全然屬于特權(quán)、私人性，以個人人格的神圣特質(zhì)的正當(dāng)性為基礎(chǔ)。一旦進(jìn)入家國公共神圣領(lǐng)域，這就形成了不同神圣對象、不同祭祀儀式的特殊性和等級型，同時也促成了神圣個別主義與神圣普遍主義之間的想象力與對沖邏輯。

盡管神圣原型曾經(jīng)提供有終極驅(qū)動、神圣強(qiáng)迫力量，促成身心人格、家國天下的等級式倫理治理結(jié)構(gòu)，然而，正統(tǒng)與非正統(tǒng)、正祀和淫祀的分別卻制造了神圣信仰變異之后的“神靈標(biāo)準(zhǔn)化”，表示了中國社會各種類型的神衹祭祀方式及其能夠擁有的共有標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂中華神圣正統(tǒng)實(shí)踐中所能體現(xiàn)的國家神圣標(biāo)準(zhǔn)化。

從華琛“神明標(biāo)準(zhǔn)化”①[美]華?。骸渡衩鞯臉?biāo)準(zhǔn)化——華南沿海天后的推廣，960—1960年》，陳仲丹等譯，載《中國社會文化史讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第129—149頁。的概念體系來看，民間淫祀及其神衹能否獲得國家認(rèn)可的方式有兩種，一是獲得官方所賜的匾額，二是將興建的廟宇列入縣志?！罢搿迸c“淫祀”的劃分似乎僅在于是否被納入國家祀典體系，換言之，儀式國家是否欽準(zhǔn)，或敕封，或賜額，便意味著是否賦予了國家標(biāo)準(zhǔn)。儀式政體及其象征權(quán)力，能夠使其對象被神圣化。國家權(quán)力的介入表現(xiàn)在：認(rèn)可神祇，賜予封號；禮部監(jiān)管，祀典進(jìn)行；可獲國家撥款，興建廟宇；史書記載，護(hù)國庇民等等。其次，各個民間社會中地方精英的積極參與表現(xiàn)為：出資建廟、迎合朝廷；文字記錄，整合神話；管理廟務(wù)，提升權(quán)威；組織巡游，宣示勢力等等，同時也是神靈標(biāo)準(zhǔn)化、回歸神圣原型的重要途徑。作為地方和政權(quán)的過渡紐帶，地方精英權(quán)衡利弊來選擇順應(yīng)或抵制官方欽準(zhǔn)的神衹，同時，也會為了自己的利益而推動地方性神衹獲得官方認(rèn)可。

通過這些途徑，民間社會、地方精英可以證明正統(tǒng)性和合法性，而受到官方賞賜匾額的廟宇的靈驗(yàn)度也會大大提升，這源于統(tǒng)治者所掌握的神圣資源的合法性?？梢哉f，民間精英和國家政權(quán)在這方面達(dá)成了共識，欽準(zhǔn)的神衹使得兩者可以相得益彰，統(tǒng)治者擁有規(guī)范民間信仰的形式和內(nèi)容的特權(quán)，而民間地方精英可以根據(jù)實(shí)際狀況調(diào)整信仰的方式來維護(hù)地方利益。

正是由于以上原因，地方精英努力使本地所信仰的神明被官方納入祀典之內(nèi)，而官方為了控制民間信仰，也會將一些民間神靈吸納入祀典中。所以，除了接受國家所欽準(zhǔn)的神明之外，地方精英往往會從自身利益考慮來推動國家認(rèn)可某個地方的神明。這一歷史慣例在江南五通神那里就有很好的證明。②[美]理查德·馮·格蘭：《財(cái)富的法術(shù)：江南社會史上的五通神》，見[美]韋思諦主編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第144、146頁。為了爭奪民間神祗的標(biāo)準(zhǔn)化，當(dāng)時的德興和婺源都爭奪作為五通神崇拜的起源地，而婺源通過獲得皇帝御賜的匾額“靈順”最終取勝。而促使兩地相爭的最大因素是各地信眾前來祭祀五通神所能帶來的經(jīng)濟(jì)收益。這才是五通神最靈驗(yàn)的地方，能夠吸引來自全國各地的信徒前來進(jìn)香，這無疑能夠帶來巨大的財(cái)富。地方精英深知通過迎合國家儀式規(guī)訓(xùn)所能夠帶來的好處，包括政治地位的提升、經(jīng)濟(jì)利益的獲得、特別是個人身份的建構(gòu)，所以他們一般都十分愿意承擔(dān)興建各種地方寺廟的建筑費(fèi)用、維護(hù)費(fèi)用、甚至代表國家在地方社會征集民間資本。

民間信仰的歷史特點(diǎn)，能夠表明國家層面的儀式政體與地方精英、民間儀式專家的具體關(guān)聯(lián)，雖然是處于上下等級式的，但是同一種神圣原型，它們也能夠在國家推導(dǎo)的儀式規(guī)訓(xùn)層面制約地方精英、民間淫祀的變遷。即便是國家推行的對神明崇拜標(biāo)準(zhǔn)化的做法，也能在民間信仰的表達(dá)方式上體現(xiàn)為儀式政體所要求的總體性和民間儀式功能的多樣化。神圣原型出自于儀式政體所提供共享符號與禮儀等級，同時留給了民間儀式身份的改變，讓其仍能肆意堅(jiān)持自己的符號闡釋與儀式流程。于是，民間淫祀的地方差異便可在國家認(rèn)可的限度之內(nèi)成為認(rèn)同等級式神圣原型的基礎(chǔ)和資源。

由此觀之，“正”與“邪”或“正統(tǒng)”與“異端”的標(biāo)準(zhǔn)，其中的界定方法往往是模糊的，何為“正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)”并沒明確規(guī)定，且“標(biāo)準(zhǔn)化的內(nèi)涵及其外延”在不同背景和不同立場下其界定的內(nèi)容并非相同。有學(xué)者就指出，廟宇所具有的正統(tǒng)性并非一個可以清晰界定的范疇，它是在不同的語境中用不同的話語表達(dá)出來的象征。在地方社會中的“正統(tǒng)性”，并不一定就是由王朝禮制所規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)?；实鄣姆赓?、朝廷和地方官員捐建、海上救難的靈驗(yàn)、平定地方盜亂，直到納入官方祀典等等，都可以被用來作為證明神明“正統(tǒng)性”的根據(jù)。①劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》， 《歷史研究》2003年第1期。

這表明，國家的標(biāo)準(zhǔn)化祀典在某種程度上是功利性的，只要民間信仰神祗能夠庇佑一方，則被列入祀典；但如果神衹未能保護(hù)自己的封域，則會被廢黜。在此，被列入祀典的主要標(biāo)準(zhǔn)是神衹的靈驗(yàn)，那些被排斥的神衹，則必定是因?yàn)椴混`驗(yàn)。②[美]韓森：《變遷之神》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第86頁。在此背景下，民間祭祀的各種神衹是否“標(biāo)準(zhǔn)化”并不重要，重要的是誰掌控著界定“標(biāo)準(zhǔn)”的權(quán)力。民間祭祀如能從“私祀”順利進(jìn)入“官祀”系統(tǒng)，即能獲得延續(xù)民間神圣的正統(tǒng)力量。因而，賜額和封號的問題已成為地方勢力借著地方神靈來爭取地位以擴(kuò)大自己力量、建構(gòu)自己身份的手段；而地方官為維持地方統(tǒng)治秩序，不得不依賴地方勢力的支持，從而對地方神也表示認(rèn)同。同時，地方社會民眾們普遍認(rèn)為官方的承認(rèn)會強(qiáng)化神衹的威靈，從而獲得儀式政體象征權(quán)力的合法性認(rèn)同。在此過程中，國家、地方官員和民間精英們（或稱地方人士）形成了一種民間神圣的關(guān)系模型與內(nèi)在邏輯。在此結(jié)構(gòu)中，整個一個神圣原型便會呈現(xiàn)出“人-神-人”之間的互惠結(jié)構(gòu)，關(guān)鍵是如何能夠找到民間與官僚之間得以靈驗(yàn)的互惠關(guān)系？！

國家通過“神明標(biāo)準(zhǔn)化”試圖將神圣原型通過國家權(quán)力和意識形態(tài)滲透到地方社會，而地方社會也會適應(yīng)性地迎合國家正統(tǒng)要求、觀念來整合地方資源，維護(hù)地方利益。在此，對于民間信仰的“正統(tǒng)化打造”體現(xiàn)了民間精英極大的身份想象力。國家、地方官員乃至民間精英們?nèi)咧g的合作互動共同促進(jìn)了神靈是否被標(biāo)準(zhǔn)化的過程。很明顯，在神圣原型及其變異中的民間神衹，儀式政體與民間社會間能夠共享原型神圣“靈不靈”的問題似已不重要，那些已被圣化或神化的靈驗(yàn)權(quán)力，此時已經(jīng)成為神圣原型的行動主體，其所關(guān)注的核心已被轉(zhuǎn)換成為標(biāo)準(zhǔn)化的身份或利益。儀式政體象征權(quán)力所規(guī)范的神圣機(jī)制，如此可以總結(jié)為“正確的秩序+正確的教義”，③[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，第389頁。難以跨越的等級和被驅(qū)動的心態(tài)。

儒教國家所強(qiáng)調(diào)的倫理教化往往歸屬于超社會的神圣領(lǐng)域，圣賢、帝皇、官員、教師成為高高在上的道德楷模。民間社會亦在共享神圣原型、等級式倫理治理，身處于超自然與超社會神圣關(guān)系的雙重實(shí)踐之中。楊聯(lián)陞曾經(jīng)指出儒家讀書人對扶乩等神圣自然力量的偏好：“中國的儒家，最講究禮，尤其是祭祀之禮。后來又有‘惟通天地人為真儒’之說，所以儒者往往兼習(xí)醫(yī)卜星相之類。這樣說起來，儒家不但提倡祖先崇拜，而且在其他方面，也有兼作人神間的媒介的企圖。特別像‘扶乩’這種玩意兒，是讀書人很喜歡的?！雹躘美]楊聯(lián)陞：《中國文化中之媒介人物》，見《中國文化中“報(bào)”、“?！?、“包”之意義》附錄四，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第146頁。神人之際，道德中介，儒家也大多擁有兼習(xí)民間的醫(yī)卜星相、兼作人神媒介的企圖，特別像占卜、扶乩、看陰陽等等神異功能。

然而，儒家等作為超社會神圣機(jī)制的代表，他們也往往把巫師、神漢、陰陽、五行八作等等視之為“方外之交”，視為等級倫理中非正統(tǒng)的低級構(gòu)成。生死之際、血緣親子關(guān)系之中，祖宗崇拜等所表現(xiàn)的宗法倫理會被儒家視為超自然與超社會神圣關(guān)系的雙重規(guī)范。天地、君師等神圣原型才是官僚與民間社會同時崇祀的神圣對象，而君師、官僚也往往在被正統(tǒng)信奉中自我成為神圣者，成為超社會神圣與超自然神圣雙重性整合的中介機(jī)制，成為民間精英最期待、最覬覦的身份等級。

即便是身為皇帝，他也會喜歡神漢、方士，喜歡他們提供的私人幫助，而不喜歡董仲舒那樣的宇宙論儒家。圣人、君主也是私人，但他們還是體現(xiàn)了公共真理（public truth）的超人（super mans），①[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，第389頁。不過是要以公共真理及其超人的崇高身份踐行其超自然神圣關(guān)系，賦予其王權(quán)神異特征，跨越了其神圣機(jī)制的正統(tǒng)非正統(tǒng)限制。雖然，以天子神異王權(quán)為目的的天命信仰作為中國人信仰的共同基礎(chǔ)，但對天的祭祀?yún)s是“天子”的神異特權(quán)。在此國家規(guī)范的神圣機(jī)制之外，王權(quán)盡管神異，卻也允許其他的神圣關(guān)系及其祭祀結(jié)構(gòu)的存在，基本條件就是不要威脅到王權(quán)的神異統(tǒng)治即可。這是因?yàn)樯癞愅鯔?quán)之神異，主要是“由于沒有其他任何的末世論、或救贖教義，或者對于超越的價值與命運(yùn)的任何渴望，國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國家，另一方面，它有容許那些承襲自古、并且是個別人民所不可或缺的私人職業(yè)巫師階層的存在”。②[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第212頁。為此，在神圣原型及其等級制約之中，給民間社會和精英留下了非常豐富、多樣的身份想象力，總有一種身在江湖、心系廟堂之上的家國心態(tài)。

以此為背景，上層的文化精英如儒家士人、基層民間社會中儀式專家如巫師、禮生、香頭等等，大抵就是適應(yīng)著等級式身份想象力之間的協(xié)調(diào)與平衡之需要而構(gòu)成的。在此基礎(chǔ)上，民間精英中不少儀式專家、儀式承包者不得不以其家族長、行政官員、公務(wù)員等身份，盡管他們自己是私人職業(yè)一般的巫師群體，卻也能夠深陷在上述神圣期待之中，成為民間社會中的精英分子。所以，中國人眼中的神圣呈現(xiàn)，大多具有官僚模式與個人模式。但這兩種模式的構(gòu)成，還要取決于這些神衹的信仰者、陳述者在何種語境以及處于何種信仰目的。不僅如此，誰在信仰，信仰什么，對于這兩種信仰模式也非常關(guān)鍵。③[美]韓明士：《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，南京：江蘇人民出版社，2007年。

一個是個體私己的神圣模式，一個是正統(tǒng)儀式的官僚模式。這說明中華神圣原型所具有的包容性、不確定性與模糊性，隨時包含了使家國關(guān)系、家國心態(tài)發(fā)生變遷、反轉(zhuǎn)的可能性。當(dāng)然，唯有被敬畏的大人物神圣模式才能對天下、國家、地方社會、知識構(gòu)成發(fā)揮應(yīng)有的影響；而一般百姓的自我神圣模式，一般情況之下只能是精神自足，內(nèi)心深處始終躍動著一種身份想象力，期待更高等級的可能。

圣德教化性的超社會神圣德性能夠把固有的神圣原型建構(gòu)為天地君親師總體結(jié)構(gòu)，建構(gòu)成為正式正統(tǒng)的倫理教化體系，而民間社會出自儀式專家操演的祭祀儀軌，則只能把對民間神圣的祭祀轉(zhuǎn)化為個人的膜拜行動，并以超社會的神圣教化觀念作為對民間儀式的標(biāo)準(zhǔn)性闡釋，無法建構(gòu)為獨(dú)立、正式的祭祀體系。這一特征，就嚴(yán)重制約了民間儀式專家的身份想象力。因?yàn)槊耖g儀式專家不僅是因?yàn)樗麄儌€體利益的需要，使民間信仰成為一種無法被社會理解的神秘活動；而是因?yàn)槌匀坏纳袷コ绨菖c祭祀，只能以其私人身份而面對私人的利益訴求，無法建構(gòu)那種高于私人神圣之外的正統(tǒng)儀式或獨(dú)立身份，只能被安排在家國基層次序之中，所謂“六合之外，圣人存而不論”的特殊表達(dá)方式。這就形成了民間儀式專家雖然身處于神圣原型之中，卻又身處邊緣，始終表達(dá)自己所期待的身份和利益，一再強(qiáng)化其等級認(rèn)同的神圣強(qiáng)迫及身份想象力，缺乏向外超越秩序，唯有向上敬畏心態(tài)。

上述討論表明，中國語境中以儀式政體為特征的國家是一個無所不包的神圣結(jié)構(gòu)以及各種象征權(quán)力的源泉，民間地方社會及當(dāng)?shù)氐娜藗兺ㄟ^操演祭祀儀式和建構(gòu)屬于自己的神圣關(guān)系，給民間社會留下了許多得以想象的空間，故其等級神圣正統(tǒng)象征力量已經(jīng)被深植為一種身份期待的價值心態(tài)。因此，神圣原型及其通過國家權(quán)力運(yùn)作呈現(xiàn)的就不僅僅是家國次序，同時也是社會行動價值取向、神圣敬畏方式與等級分別的身份模型。