譚 桂 林

南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210024

許季上是魯迅很好的朋友，這是魯迅研究者都知道的事實。但魯學(xué)界對此人并不熟悉，這從2005年版《魯迅全集》人名注釋對許季上的介紹中就可看出?！遏斞溉返?7卷是這樣介紹的：“許季上（1891—1950）名丹，字季上，浙江杭州人。佛教徒，精通梵文，歷任教育部主事、視學(xué)、通俗教育研究會編審員。1914年魯迅刻印《百喻經(jīng)》系由他經(jīng)手。1917年上半年在北京大學(xué)兼課，講授印度哲學(xué)。后去開灤煤礦任職，曾被派往南洋考察?！雹偃宋飼ⅲ骸度宋镒⑨尅ぷ⑨寳l目》，《魯迅全集》第17卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第71頁。這段不到百字的介紹就有明顯的兩個錯誤，一是卒年，據(jù)徐慕維的《許季上居士略傳》②徐慕維：《許季上居士略傳》，《法音》1990年第2期。一文介紹，許季上居士去世于1953年春天，享年62歲。徐文中曾提到天津解放后，許季上居士曾得到主管工商界的副市長周叔弢的推薦，擔(dān)任過天津文史館館員。中央文史館是在1951年7月成立的，各省市的文史館成立日期應(yīng)該更在后面，所以，關(guān)于許季上的卒年，徐文說的1953年春更為可信。二是關(guān)于“南洋考察”一事。許季上在教育部任職時，曾在1920年12月被教育部派往印度參加釋迦精舍落成典禮并兼考察教育學(xué)藝等情況，許季上的考察路線主要在東印度加爾各答地區(qū)，歷經(jīng)伽耶城、帕特那、王舍城、那爛陀村、恒河邊的波羅奈城、席那特的鹿野苑、伽西亞的佛滅處、藍毗尼園的佛降生地等佛教圣地，可見其行并非“南洋考察”。而且，此行時間是1920年10月提呈報告，12月17日到達加爾各答開始考察。許季上原擬在印度做較長時間的研究考察，后因經(jīng)費不足，臨時中斷考察回國。查魯迅日記，1921年4月29日、5月8日曾記許季上來，可見此前已經(jīng)歸國。許季上赴開灤煤礦就職是在1921年下半年，所以，《魯迅全集》中的許季上介紹最后一句“后去開灤煤礦任職，曾被派往南洋考察”，則在事實上和邏輯上都是錯的。為什么會出現(xiàn)這種錯訛？原因大致有三：一是許季上著述甚多，但文革期間其著述原稿和來往信件不幸散失殆盡，給整理其學(xué)術(shù)活動和學(xué)術(shù)貢獻造成了極大困難。二是許季上1921年前往開灤煤礦任職，基本上離開了文化教育界，走的不是說說道道一條路，世面上就難得知道。三是也可以說是更重要的原因，是因為魯學(xué)界大都認(rèn)為魯迅思想的形成和發(fā)展東京留學(xué)和五四前后兩個時期最為重要，許季上1921年離開教育部后與魯迅很少再有交集，此前同事十年，雖然親密，但也不過是日常的生活交往，對魯迅的思想和創(chuàng)作關(guān)系不大，因而魯迅研究界一直缺乏對許季上的相關(guān)資料進行整理和研究的興趣。徐慕維《許季上居士略傳》是目前可見的唯一一份生平資料，但全文不過兩千字左右，記敘相當(dāng)簡略。近些年來，魯迅思想和文學(xué)中的佛學(xué)修養(yǎng)受到研究者的深切關(guān)注。在這一研究領(lǐng)域，如果不僅想闡析清楚魯迅佛學(xué)思想中的體系與源流問題，也想知道魯迅是怎樣接近或者說以什么樣的機緣與途徑進入佛學(xué)修養(yǎng)的，那么，許季上與魯迅的關(guān)系就有必要從一般性的親友層面上升到哲學(xué)與詩學(xué)的意義層面來研究。鑒此，本文擬對許季上的生平、思想及其學(xué)術(shù)貢獻做出考證，不僅為魯迅的人際關(guān)系研究貢獻新的歷史材料，而且也為魯迅學(xué)佛的深層思考做出有益的拓進。

一

許季上是一個在家佛徒。雖然是在家修行，但許季上的佛學(xué)學(xué)緣確實是十分高貴的。他年少時就已拜楊仁山為師，在教育部做秘書和視學(xué)時又曾成為諦閑大師的弟子。這兩人一在家一出家，都是晚清民國佛教史上領(lǐng)袖級的大德高僧，能夠被他們收為弟子，足以證明許季上不僅慧根良深，而且修為沉實。清末民初，知識分子學(xué)佛是一種風(fēng)尚，現(xiàn)代文化名人中有許多志行篤定的佛徒，有的后來出家了，如弘一法師；有的始終在家做居士，不能出家的原因則多種多樣。許季上出身名門，功力深湛，但一直堅持在家修行，其間也是有故事的。《大公報》1920年9月17日第3版的《報余叢綴》欄目曾刊登署名震公的一首七律詩，詩題說“許君季上湛深內(nèi)典勵志修持有出家已來不及之語”。也就是說，佛學(xué)上已卓然成家的許季上之所以沒有出家，是因為覺得現(xiàn)在才出家，時間已經(jīng)太晚。佛教和其他的宗教一樣，對于皈依者并無年齡限制，連殺孽重重的人都可以“放下屠刀立地成佛”，何況是像許季上這樣的研習(xí)佛典已卓有成就者。在這里，“出家”不只是一種行為，而且是一個目標(biāo)，一種生命境界。許季上的“來不及”一語，既是他的自謙，也是一個虔誠皈依者對出家人的敬重，更是一個志行篤定者表達出的追求圓滿之境的急迫心情和自我鞭策。所以，震公聽說后，即賦一詩求證并呈各道友。詩云：“萬千塵劫真如幻，三十功名亦太癡。便欲出家深恨晚，當(dāng)來作佛尚嫌遲。世間念念皆生死，華藏重重系夢思。終信彌陀能接引，水流花放任推移?！痹娭兴磉_的無疑就是許季上“來不及”論中所寓含的“遲”與“不遲”的辯證道理：念念之間，皆有生死，悟得此理，永遠不遲，不得此理，再早也遲。

許季上在家修行，主要以研習(xí)佛理為主。他與佛教團體之間的非常密切的事功聯(lián)系，也主要體現(xiàn)在佛教文化的整理與佛教教育的推廣方面。譬如，1918年11月，還在教育部任視學(xué)的許季上曾致函北京大學(xué)校長蔡元培，建議蔡元培在北京大學(xué)組織力量編寫佛書書目及提要，不僅力陳其事的學(xué)術(shù)價值，而且具體談到了自己關(guān)于編寫書目的幾點意見。此信刊發(fā)在1918年11月21日的《北京大學(xué)日刊》上，對北京大學(xué)的學(xué)術(shù)活動無疑會有一定的影響作用。又如協(xié)助徐蔚如的刻經(jīng)，繼金陵刻經(jīng)處楊仁山之后，在佛經(jīng)整理和刻印流通方面最為人稱道的是天津刻經(jīng)處的徐蔚如居士。徐蔚如也是諦閑法師的弟子，1920年應(yīng)沽上名流周志輔之聘到天津啟新水泥公司擔(dān)任總秘書，次年，徐蔚如在周志輔支持下創(chuàng)辦天津刻經(jīng)處，這一年許季上也辭去教育部職務(wù)來到天津，先是在啟新水泥公司任職，不久又調(diào)往開灤礦務(wù)局（中英合辦）任英文秘書，同時也參與協(xié)助徐蔚如的刻經(jīng)處事務(wù)，可見，許季上離開發(fā)展前景良好的教育部來到天津，主要目的就是為了幫助徐蔚如的刻經(jīng)事業(yè)。在北京時，許季上就曾為中日佛教交流做了一件很有價值的大事。他曾在徐蔚如支持下，從日本請來一部《續(xù)藏經(jīng)》和其他珍貴文獻，《續(xù)藏經(jīng)》后來委托上海涵芬樓影印流通，許季上為影印本撰寫了序言，歷述日本《續(xù)藏經(jīng)》編集及影印流通緣起。那些珍貴文獻中既收集有我國已失傳的佛教典籍，也有經(jīng)楊仁山提供的日本所缺的佛教典籍，在經(jīng)過精心?？焙笠驳靡钥獭ｋx開教育部去天津任職后，許季上協(xié)助徐蔚如負(fù)責(zé)金陵、揚州、北京和天津四個刻經(jīng)處的選刻、校閱、定版工作。據(jù)徐慕維《許季上居士略傳》中所言，上述刻經(jīng)處在1930年代中期以前所印佛教典籍，大都是由他們兩人校閱定版。另外，許季上精通英文，曾將佛教重要典籍《大乘起信論》譯成英文，出版流通。這一善舉，既是為西方學(xué)者研究佛學(xué)提供方便，也開創(chuàng)了漢藏佛經(jīng)外譯的先河。佛經(jīng)本來譯自印度，但佛教后來在印度衰頹下去，佛教文化經(jīng)過中國士大夫的創(chuàng)造性發(fā)展，反而在中國發(fā)揚光大。因而，從中國通過英譯方式將佛經(jīng)傳往西方，促進佛教文化在交流中的壯大，乃是現(xiàn)代中國佛教界的一大愿景。但此譯事“龐大難舉”，民國佛教界中，同時在語言與佛學(xué)兩方面都具巔峰之才，而對外譯佛經(jīng)又具有自覺意識的學(xué)者，“先以己力抽象為之”①震華：《佛教世界學(xué)者呂碧城女士逝世感言》，《覺有情》第4卷第15、16號合刊，1943年。，并且做出了卓越貢獻的，惟有許季上、呂碧城等寥寥數(shù)人而已。

除了上述這些貢獻，許季上與佛教的事務(wù)性關(guān)系還有兩件需要考析的事情。第一件當(dāng)是1920年底到1921年初在印度的考察。這一次考察的目的，有種種說法，如1920年10月29日的《時報》第1版有“教育部派許季上赴印度，參與釋迦如來精舍落成禮”的標(biāo)題新聞，徐慕維的《許季上居士略傳》上言：許季上 “1920年曾被政府選派，代表中國佛教界去印度出席世界佛教會議?！雹谛炷骄S：《許季上居士略傳》，《法音》1990年第2期。而據(jù)許季上自己的說法，則是“前往印度考察學(xué)藝教育”③許丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。。綜合來看，許季上的自述應(yīng)該是最可信的?？疾旎貋碇螅逃康?64號指令就是“令本部編審員許丹：呈一件呈報抵印考察教育學(xué)藝情形祈鑒核由”。按照程序要求，許季上給教育部寫了一個很長的公務(wù)報告，詳細(xì)的介紹了自己的考察項目。首先，報告書匯報了關(guān)于印度佛教古跡的考古發(fā)掘和保護情況的考察，許季上指出這種文物保護情況的好壞與政府觀念密切聯(lián)系?！胺仓T名跡之在英領(lǐng)印度境內(nèi)者，大抵皆興廢繼絕防護周至，嚴(yán)定罰則以禁人侵毀，又特建場舍置吏卒以守之，一一處皆建木，略書其沿革以告來觀者。至在尼波羅境者則一任其蕪損，庶政之廢興于茲亦見其一端也?！雹茉S丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。同時，許季上也指出佛教古跡的考古發(fā)掘以及博物館的建設(shè)，對國家歷史文化發(fā)展做出了巨大貢獻?！坝⑷说糜《群?，其于保存古跡搜求舊物致力甚巨，故至今日，印度古代之文字學(xué)術(shù)尚多可于地理金石之中求其實證，雖印人之不滿意于英人之所為者即于此亦多所訾議，以為是乃以利祿誘國中有志之士使不用其心于政治而盡力于稽古，英人之加意于此或亦有政治之作用，惟其對于世界學(xué)問藝術(shù)之所貢獻而言之，則其功固甚偉，未可遽沒之也?！雹僭S丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。其次，報告書匯報了對于印度國家教育狀態(tài)的考察：許季上抵達印度時，正好遇上印度爆發(fā)學(xué)潮，他的行程也因之受到影響或耽擱，但也讓許季上實地觀察了印度學(xué)潮與印度教育發(fā)展的關(guān)系。許季上指出，其時大學(xué)生罷課抗?fàn)?，要求大學(xué)脫離政府而自由，得者，印度學(xué)人研究學(xué)術(shù)之精神多能富于深邃廣遠，研究純粹科學(xué)；失者，重文而輕實騖遠而忽近人民之習(xí)尚，應(yīng)用工學(xué)缺乏。許季上覺得這種教育狀態(tài)也與印度的國民性有關(guān)，長期以來，印度的國民習(xí)慣上重文輕實，騖遠忽近，緬于沉思，怠于工作，許季上甚至慨嘆如此下去，印度“復(fù)國易而立國難”。②參見許丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。此外，許季上也陳述了自己對印度和南洋的中國國民移民情況的考察，不僅描繪了這些移民在生存尤其是在教育方面的種種難處，而且建議由政府和民間合力組織移植協(xié)會，先調(diào)查，再預(yù)定移植計劃招收勞工、預(yù)支路費等等來幫助移民。在提交報告書的同時，許季上把在考察行程中收集到的加爾各答帝國圖書館閱覽指南、莎那特博物館目錄及刻石中之佛陀傳共三冊，一并送交京師圖書館收藏，這在教育部第864號指令中也有記載。從這些都可看出，許季上赴印乃是教育部委派的公務(wù)行為，其任務(wù)是考察印度教育學(xué)藝情形。

但考之文獻，前兩種說法也沒有錯，因為參加精舍落成典禮和參加世界佛教大會，其實本是聯(lián)系在一起的任務(wù)，它們都包含在考察行程之中。許季上在給教育部的報告書中詳細(xì)匯報的是教育學(xué)藝考察一事，而在佛教刊物上發(fā)表的給友人書信中，則詳細(xì)敘述了關(guān)于參加精舍落成禮和世界佛教會議的細(xì)節(jié)。許季上11月12日由滬赴港，但因天氣原因，赴印郵輪11月25日才啟程，而精舍落成典禮是在1920年11月26日舉行，所以，許季上在信中惋惜地說：“去歲十一月二十六日奉迎舍利及吉祥法王精舍開幕典禮，丹以來遲，未得與?！雹墼S丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。許季上關(guān)于典禮和會議的情況都是聞于萬慧法師及諸記載，許季上在信中說，落成典禮的舉辦者法護居士為錫蘭人，“平日與他國佛教徒感情頗不融洽，其精舍亦但許錫蘭僧居住，而不納他國僧，又殊不喜大乘，故奉迎舍利時，他國僧眾多不愿往。經(jīng)慧師極力勸說邀請，乃有緬僧多人勉往。又各地所來之代表，臨時不一一報告，事后亦絕無一字之答復(fù)或稱謝”④許丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。。這里所提及的慧法師，既釋萬慧，乃現(xiàn)代著名文學(xué)史家謝無量之胞弟，是現(xiàn)代中印文化交流的先驅(qū)者之一。其時，萬慧在印度已有十年，當(dāng)時中國佛教講習(xí)會委派參加法王精舍開幕典禮和世界佛教大會的代表就是萬慧和許季上兩人。萬慧已在印度，而許季上遲到，實際上只有萬慧一人參加。印度大菩提社辦的大菩提報曾將有梅光羲、蔣維喬和吳璧華等人簽名的委派函登載在重要通信欄內(nèi)。雖然典禮在各種禮儀上并不周到，但許季上從萬慧法師所言及其記載中，認(rèn)為“亦可為極一時之盛”。尤其是許季上說：“惟慧師與丹之意，則以后法在印度之興后，今已見其萌芽，法護居士之勤勞，亦自有不可沒者。雖其行事或未能盡如人意，吾人仍當(dāng)盡力贊助，幸見其有成功。”①許丹：《考察印度學(xué)藝教育報告書》，《教育公報》第8年第7期，1921年7月20日。表現(xiàn)出的是一種開闊的胸懷，以及希望佛教文化的故鄉(xiāng)能夠復(fù)興佛教的由衷愿望?！?0世紀(jì)上半葉中印文化交流中，1924年泰戈爾訪華是個分水嶺，之前去往印度的人非常之少。許丹（許季上）和萬慧法師是這少數(shù)人中的翹楚?！雹谕醮壕埃骸对S丹和萬慧法師的印度之行》，《法音》2020年第2期。許季上在這些文獻中所記載的細(xì)節(jié)，無疑為近代以來的中印文化交流活動提供了珍貴的史料。

第二件事是參加中日密教研究會。中日密教研究會是在30年代成立于天津日租界的一個佛教學(xué)術(shù)團體，會址設(shè)在日租界明石街真言宗高野山金剛寺內(nèi)，會員有100余人，中、日籍大約各占一半，許季上也曾經(jīng)列名會中。由于此會成立在一個特殊時期，主要中方人員多是下野的安福系軍閥政客，所以徐慕維的許季上略傳中完全不提此事，只說許季上曾去日本高野山學(xué)密，對密宗頗有研究，這是有意為之避諱，但這種避諱是沒有必要的，也不符合歷史的求真精神。通過文獻考證，我認(rèn)為許季上乃是此研究會的主要骨干之一。1935年的新年，中日密教研究會的會刊《中日密教》向讀者謹(jǐn)賀新年。其中賀年專版共有三頁：第一頁是高野山專頁，署名有高野山修道院的阿阇梨院長金山穆韶以及干事關(guān)榮覺、和田性海等15人；第二頁是雜志董事會和編輯部同仁，有神戶市圣德院的岡田實范、大阪市正佑寺住職真淵實榮、高野山金剛峰寺的宮崎忍海、根本大塔完成局局長莊野淋真、大阪市持明院住職藤村忍隆和許丹共6人，只有許丹（許季上）一人是中國籍，而且許丹一人是用鋼筆親手簽名的；第三頁是中日密教研究會，列名者32人，分兩種方式列名，重要人物16名，分兩排列出，其余16名擠在最底下一排列出。重要者中，中日籍各一半，其中中國人中有段芝泉（段祺瑞）、高凌尉、王揖唐、釋法傳、曹汝霖、孫潤宇、金開藩、許丹。由此可見許季上在這個研究會中的地位。孫立民、辛公顯在《天津日租界概況》中將中日密教研究會判為由日本軍方操縱的特務(wù)組織，認(rèn)為“該會以研究佛教密宗為名，籠絡(luò)下野的軍閥政客，宣傳‘中日親善’，為日本侵華制造輿論”③孫立民、辛公顯：《天津日租界概況》，《天津文史資料選輯》第18輯，天津：天津人民出版社，1982年，第127頁。。這未必符合該會的實際情況。因為該會的第一任會長段祺瑞的民族氣節(jié)是眾所周知的，第二任會長王揖唐后來成了大漢奸，但在七七事變以前，王曾得到蔣介石的召見，命他以中日密教研究會會長的名義訪日，借以聯(lián)系日本朝野人士，探測日本對華政策動向?？梢?，至少在此前，這個研究會主要還是學(xué)術(shù)團體。許季上參加研究會，一方面是因為他對研究密宗具有強烈的興趣甚至熱情，另一方面也是因為他深厚的佛學(xué)修為得到安福系政客的賞識和器重。安福系政客中有學(xué)問的不在少數(shù)，對于佛教的信仰也是長期的，并非魯迅當(dāng)年所嘲諷的是“忽而又下野，南無阿彌陀”似的臨時抱佛腳。所以，許季上作為中日密教研究會會刊《中日密教》的中方主編，與這些安福系政客和日本真言宗僧人的聯(lián)系主要是學(xué)術(shù)層面上的。珍珠港事件爆發(fā)后，日軍接管開灤礦務(wù)局，許季上即稱病回到北京，保持了一個中國知識分子的民族氣節(jié)。孫立民、辛公顯在文中將中日密教研究會判為日本軍隊暗中操縱的佛教組織，點了許多中國人的名字，但沒有點曾經(jīng)列名在研究會重要人物之中的許丹的名，或許就是考慮到了這一情況。

二

錢塘崔家巷許氏是清代名門，到許季上這一代時已然家道中落，在少年時代的遭遇上，許季上與魯迅有驚人相似。魯迅15歲喪父，許季上也是14歲失怙；父親去世后，魯迅拿了母親典當(dāng)換來的8元盤纏去了南京，而許季上也是母親“典鬻以資攻讀”。不同的是，魯迅去南京時科舉尚未廢除，他逃異地走異路去學(xué)輪機，多少帶有一點世家子弟的憋屈，而晚生了十年的許季上則可以按照自己的愛好選擇了哲學(xué)。19歲時，許季上從復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)專業(yè)畢業(yè)，受聘為南京高等師范學(xué)校教師，一年后即受蔡元培之召前往教育部任職。青少年時代許季上走的是傳統(tǒng)的問學(xué)路徑，儒釋會通，內(nèi)外兼修，所以他曾潛心鉆研王陽明心學(xué)，讀大學(xué)時就有英文論文《Wang Yang Ming's Philosophy of Mind》發(fā)表在《THE WORLD'S CHINESE STUDENTS' JOURNAL》上。但他少年時代拜楊仁山為師，后來又投在諦閑門下，其治學(xué)路徑開始偏向佛學(xué)。名師的指點，從小積累起來的家學(xué)修養(yǎng)，復(fù)旦求學(xué)時期所受的新學(xué)訓(xùn)練，后來東渡日本學(xué)習(xí)東密，也是直接跟隨高野山金剛寺的金山穆韶長老，這種種因緣都是頂尖級的，無疑成就了許季上佛學(xué)修為的高深廣博。這種修為之高深廣博達到了何種程度，有兩件事情可以作為例證。一是蔣維喬的日記記載，1919年1月1日和1月2日，他曾與林宰平一起赴許季上處請講《大乘起信論》；1月13日和15日，則請張克誠講因明學(xué)。張克誠蜀人，是現(xiàn)代佛學(xué)名家，1920年代曾在北京廣濟寺開放講授唯識學(xué)。據(jù)梁漱溟回憶，當(dāng)年蔡元培都曾親往聽講，其名聲之重不言而喻。蔣維喬大許季上18歲，又是許季上的上司，蔣維喬本人在28歲后因病修習(xí)佛學(xué)，迄今亦有10余年的歷史，居然能將許季上與張克誠并舉，誠心受教?？梢姰?dāng)時許季上雖然年輕，其佛學(xué)功底已非一般佛學(xué)家能匹比。二是主編《中日密教》刊物。佛教有顯密二教，密教后來在漢土失傳，其典籍和教法在唐代時傳入日本，一直保存完好。清末民初，中日文化交流活躍，不少佛教大德都曾不避艱辛前往日本高野山學(xué)密，但真有成就者寥寥可數(shù)，其中桂柏華客死日本，顯蔭法師25歲英年早逝，許季上可說是當(dāng)時國內(nèi)少有的精通顯密的佛學(xué)家之一。《中日密教》刊物的學(xué)術(shù)背景是高野山金剛峰寺，而高野山是日本真言宗密教的正脈，能夠勝任這一刊物的中方主編之職，說明許季上的學(xué)養(yǎng)得到了日本密教界的高度認(rèn)可。

現(xiàn)代治佛學(xué)而有大成就者，多是業(yè)余所作，只求養(yǎng)心，不求發(fā)表。許季上也是如此，他早年做行政官員，后來一直在企業(yè)做英文秘書，雖然也曾在大學(xué)兼職講授哲學(xué)史，在社會上的各種佛學(xué)講習(xí)所里講授佛學(xué)，但那都是業(yè)余行為。他潛心佛學(xué)研究，也都是工余之中的個人愛好，只為興趣和愿心，不以此安身立命，因而生前刊發(fā)的著作并不多見。但許季上治學(xué)十分勤勉，“生前與當(dāng)代名流學(xué)者討論學(xué)術(shù)，如董必武、于右任、錢玄同、周叔迦、趙樸初諸公，皆數(shù)有書函往還，積存文稿書札甚多，歿后由其家屬珍藏，惜經(jīng)十年動亂，已蕩焉無存”①徐慕維：《許季上居士略傳》，《法音》1990年第2期。。許季上于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)多有修養(yǎng)，尤其于佛學(xué)造詣極深，而且他是在研學(xué)與體證方面并重的修行者，對禪、凈、密等各宗的行持方法，都有悉心體究，躬親實踐。他的大量著述文稿的散失，對現(xiàn)代佛學(xué)思想史乃至現(xiàn)代文化史而言，無疑都是一大損失，因而，許季上散見于各種刊物上的零星作品特別值得有心的研究者予以收集整理。筆者在這方面做了一些初步的工作，目前找到的許季上佛學(xué)作品有《論編佛書書目及提要事》《考察印度學(xué)藝報告書》《覆洪某問法函》《發(fā)菩提心論講義》《梵網(wǎng)經(jīng)千缽文殊經(jīng)會譯》《講菩薩梵網(wǎng)經(jīng)緣起》《金山大阿阇黎開示錄》《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》《弘法大師傳講義》《現(xiàn)存于支那民間之一種多羅尊信仰》《許季上李證剛二居士論佛法書》等，另外還有主編《中日密教》月刊時發(fā)表的《卷頭語》若干，在各種佛教刊物上發(fā)表的信函和詩文若干。這些珍稀文獻篇什無多，但通而觀之，也能大致勾勒出許季上佛學(xué)思想的基本輪廓，以及他在研學(xué)與體證方面所具備的突出特點。譬如，許季上曾將念佛分為理念和事念兩種念法，“理念之中，又有以事融理之念，純理攝事之念。事念者，即不甚求明理，但專意深信切愿念佛。此則驟觀甚易，實行頗難。行之而得實益者，亦甚寥寥也”①許季上：《覆洪某問法函》，《佛學(xué)半月刊》第8卷第23號，1939年12月1日。。通俗說來，理念者，即在研習(xí)佛理、明心見性中念佛，這是善知識者通常所走的路徑，事念者則是在日常生活中體證佛的道理，就像現(xiàn)代小乘佛教的大師印光所言，不說綺語一心念佛。許季上念佛是理念、事念兼而有之，所以他說理念不易，事念更難，可謂體己之言。又如關(guān)于佛教典籍的整理，許季上抱持寧嚴(yán)勿濫的純粹主義態(tài)度。他在給蔡元培的信中說：“至諸家章疏，三論法相，華嚴(yán)真言，諸宗續(xù)藏，所收皆伙而備，似亦可于提要中，著其宗承之本，傳授之跡，使學(xué)者了然于其源流之所自。而其紕繆者，如金剛經(jīng)乩釋等。則應(yīng)為詳辨，以示來者。即流俗所著諸經(jīng)解，雖非甚鄙倍，而宗旨亦頗謬于佛經(jīng)，亦皆應(yīng)人之存目。此類流俗之書，在昔日未必絕無利益，而在今日學(xué)術(shù)大明之日，則宜嚴(yán)其界別，使不相濫，然后可以護持正法，利益世人。竊謂去取之際，寧失之嚴(yán)，莫失之寬，此實不獨教典為然，即一切教法行儀，皆宜獨存。其與如來正教實相應(yīng)者，凡后人所附會增益無裨實義、有背常理者，皆宜刪夷凈盡，以建立如來真實之教，而去群眾之疑慮，夫然后可期教旨之大顯于世?！雹谠S丹：《許丹先生致校長函：論編佛書書目及提要事》，《北京大學(xué)日刊》1918年11月21日。許季上長期追隨同門徐蔚如校勘、刊刻佛教典籍，其認(rèn)真細(xì)致的程度，獲得佛教界內(nèi)外人士交口稱贊。能夠畢其一生把佛教典籍的廣宣流布事業(yè)做到極致，與他這種對待典籍的純粹主義態(tài)度無疑息息相關(guān)。

由于資料殘缺，本文不能系統(tǒng)地討論許季上的佛學(xué)思想，鑒于許季上1930年代曾經(jīng)參與中日密教研究會的活動這一事實，本文在此擬以已收集到的文獻為基礎(chǔ)，著重闡析許季上本人對佛教文化的基本認(rèn)識。許季上之所以學(xué)佛，個人因緣當(dāng)然重要，但對佛教在世道人心的建設(shè)方面所具有的積極意義，抱持著堅定的信心，也可以說是文化理念上的一個重要助緣。早在1918年，許季上給蔡元培所寫關(guān)于編目佛書的信函中，就從新知與新思的角度，稱贊佛家思想的會通特點。許季上畢業(yè)于新式學(xué)堂，又在國家最高教育行政機關(guān)任職，對于當(dāng)時社會上知識與思想的新潮涌動局面當(dāng)然有了解，也有思考，所以他開首即說：“問學(xué)之事，至今日而極盛。科學(xué)哲學(xué)宗教各循其徑，各致其知。昔日固蔽膠執(zhí)之見，悠謬忽恍之談，皆日見減滅，而真實之知，亦遂有顯現(xiàn)之望。惟當(dāng)新機初動也，猶以為是三者，各成其事，互不相知。及今思想益進，更謂科學(xué)所以究其別，哲學(xué)所以會其通，宗教所以見諸事，非通之理得，別之實終不知。非行之有寄，理之歸終不顯。昔日之視若相違拒而不可合者，今已見其理之實可會通，是誠人類知識進于大明之兆也?！雹墼S丹：《許丹先生致校長函：論編佛書書目及提要事》，《北京大學(xué)日刊》1918年11月21日。從這一段論述可見，許季上對新知識、新思潮的興起與推行的基本態(tài)度是肯定而又批評的，肯定的是其符合文明演進大勢，批評的則是其各致其知，各行其是，以至于造成隔膜與偏至?？茖W(xué)如果沒有哲學(xué)的論理做基礎(chǔ)，即使分析入微，也難以知道究竟，而哲學(xué)之思如果沒有寄托之所，也終是縹緲之物，沒有歸宿。所以，科學(xué)、哲學(xué)、宗教三者應(yīng)該“會通”起來。在文明演進途中，科學(xué)之功能在于“究其別”，哲學(xué)之功能在于“會其通”，宗教之功能在于“見諸事”，因而就以人事而言，宗教乃是三者“會通”的基礎(chǔ)。鑒此，許季上進而“請以宗教言之，今日之宗教，不限于一時一地一民族，而可以遍行于世界者，不過二三。然其奉有形相之神靈者，則與哲學(xué)之理有隔矣。信有異于自然之力用者，又與科學(xué)之知相背矣。求其以一己之心性為本，而不外求之于神，兼容自然之法則，而不失其玄通之致者，莫若我釋迦世尊之遺教。是以時至今日，諸宗教皆現(xiàn)不安之狀態(tài)，哲學(xué)科學(xué)亦復(fù)躊躇四顧，不自知其義之所屆，而其教理乃益見光顯”①許丹：《許丹先生致校長函：論編佛書書目及提要事》，《北京大學(xué)日刊》1918年11月21日。。此信中對佛教的贊揚，當(dāng)然不是因為要請蔡元培校長支持編目佛書而說的場面之語，它是建基于寫信者內(nèi)心信仰的真實觀念。清末民初，佛教界內(nèi)部思想與情緒趨于兩極，保守者往往十分悲觀，認(rèn)為末法時代已經(jīng)到來，佛教頹勢無法挽回。所以，悲觀者中上流之士潔身自好，專心念佛做自了漢；其下流者則自暴自棄，或者墮落于聲色犬馬之中以自娛，或者沉迷于應(yīng)懺赴法之中以斂財，與世俗人無異。而那些勇于接受新知和新文化的改革者們則十分樂觀，深信佛教的復(fù)興已經(jīng)開始，科學(xué)與新知的偏至，人心欲望的無有節(jié)制，恰恰證明了佛學(xué)生命力的強大。許季上寫這封信時，民國佛教改革運動的旗手太虛法師已經(jīng)從普陀山破關(guān)而出，開始到處宣講他的人間佛教觀念，并且在僧團內(nèi)創(chuàng)辦佛學(xué)院，開始推廣他理想的新式佛教教育。許季上上書蔡元培校長，呈請在國家的新式大學(xué)教育中開展佛學(xué)學(xué)問的研究，這不僅具有先知之見，而且對佛教界的復(fù)興改革運動也是一種雖不自覺但頗具意義的呼應(yīng)。

1920年代，許季上赴日本高野山學(xué)習(xí)東密，拜金山穆韶大阿阇梨為師。許季上曾作《登高野山拜見金山大阿阇梨賦呈》律詩一首，詩云：“攀躋圣境拜尊師，調(diào)古神清絕俗姿。萬壑松風(fēng)流法響，一林花鳥證禪思。閑翻貝葉提新解，偶誦靈文顯跡奇。我欲拂衣從此去，忘機鎮(zhèn)日來相隨?！睆拇嗽娭?，可以強烈地感受到許季上來到“圣境”拜伏“尊師”時的狂喜心情，以及能夠鎮(zhèn)日相隨新解貝葉、悟證禪思的心愿。此后，許季上不僅潛心研修密教經(jīng)典，而且躬親實踐，成為真言密教的信徒，其佛教思想也開始發(fā)生變化。對于佛教在匡救當(dāng)今社會弊端的積極作用方面，如果說在教育部任職時期，他的論述還是佛教文化一統(tǒng)觀，到了1930年代參與中日密教研究會的活動后，他的這一思路則更加具體化了。在主編《中日密教》刊物時，許季上曾以真言密教信徒的身份寫過一篇題為《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》的卷頭語，文章開篇即申明：“吾人為真言密教之信徒，在今日有二問題橫亙于吾人之前，而要求解答。吾人對此二問題之見解與信念，必須說明，以要求世人之諒解與共信者也?！雹谠S丹：《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》，《中日密教》第2卷第1號，1935年1月21日。哪兩個問題呢？一是“社會主義者之宗教批判與宗教消滅論，吾人全部承認(rèn)之歟，抑將倡宗教批判之再批判歟？”二是“在今日之世界大勢與遠東情勢之中，真言密教之地位與使命為何如歟？”③許丹：《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》，《中日密教》第2卷第1號，1935年1月21日。關(guān)于前者，許季上認(rèn)為社會主義者關(guān)于宗教的一些傳統(tǒng)觀念如“宗教者人民之鴉片煙”“宗教者上層建筑之一”“宗教者階級克服之工具”等等，是對宗教的一種有思想價值的批判，他也認(rèn)同這種批判，但他認(rèn)為佛教恰恰也是一種批判性的意識形態(tài)，是“依理性的思考而能徹見自然的人間的社會的真相，標(biāo)指真正合理的凈化”①許丹：《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》，《中日密教》第2卷第1號，1935年1月21日。，因而佛教形態(tài)或許與其他宗教相近似，但其實質(zhì)和作用不同。關(guān)于后者，許季上則明確表示：“真言密教之在今日，其使命尤為特殊而重要。真言密教之主旨，即依體得凈菩提心，而成就完全人格之改造。換言之，修三密妙行，而體得遍滿天地間之一大精神，轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)迷成悟，即吾人六根六識之完全凈化，如此人格之相合體，即是理想之社會，理想之人間，此真言密教對于世界將來所負(fù)之使命也。”②許丹：《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》，《中日密教》第2卷第1號，1935年1月21日。許季上指出了真言密教的主旨對于匡救社會之弊的特殊與重要意義，而且還從當(dāng)時的國際形勢出發(fā)，說明了真言密教之所以要擔(dān)負(fù)起使命的緣由：“在遠東諸國諸民族中，能獲其共同之信仰與歸趨者，惟有佛教，其可能性最大。而在佛教諸宗派中，又惟有真言密宗，其可能性最大。故真言密宗之在遠東，其地位之重要與使命之重大，實不容忽視也?！雹墼S丹：《吾人對于佛教及真言密教前途之觀察》，《中日密教》第2卷第1號，1935年1月21日。這種對真言密教的推舉，似乎有吹捧日本文化、不自覺地在為日本軍國主義者鼓吹的所謂“大東亞文化圈”站臺之嫌疑，但對許季上這種純粹知識分子而言，他們是真正相信日本密教的源頭在中國，是中國文化的一部分。他們推舉真言密教文化，推舉的乃是自己民族的文化，是要恢復(fù)和激活自己民族的一種曾經(jīng)失傳了的文化傳統(tǒng)。這也是當(dāng)年那么多的愛國佛教徒蜂擁前往日本學(xué)密的一種重要的心理驅(qū)動力。

指出這種文化心理并非為許季上強作辯護。作為一個處于國家權(quán)力結(jié)構(gòu)之外但又憂國憂民的知識分子，許季上所能做的也只是對文化問題的關(guān)心。他在《中日密教》第2卷第12號的卷頭語中，高度評價了文化對世界政治、經(jīng)濟乃至民族問題的影響，他說：“世界不安現(xiàn)象，極為普遍而深入。歐亞非美各洲，皆有極嚴(yán)重之問題潛伏。一隅事變發(fā)生，皆有大爆發(fā)而致全體近代文化瀕于毀滅之可能。至此諸種問題之根本，固以在經(jīng)濟問題為主要，而政治等方面次之，然其根本之根本，則實為文化問題。因人類為文化的動物，有人類即有文化，人類能創(chuàng)造改變保存模仿文化，亦為新創(chuàng)及已有文化之范圍。其思想行為及生活方式，一切皆受社會所風(fēng)行及歷史所遺留的文化之影響。而歷史之演進，亦即為文化推遷動蕩之遺跡而已?！雹茉S丹：《中日密教·卷頭語》，《中日密教》第2卷第12號，1935年12月10日。繼而，他進一步談到當(dāng)時中國所面臨的文化抉擇問題，認(rèn)為：“現(xiàn)代文化之類別，有以東方文化與西方文化區(qū)分者，有以歐洲文化與亞洲文化區(qū)分者，又有以資本主義文化與社會主義文化區(qū)分者。就中華人民言之，中華文化之前途，將全盤接受西方文化乎？將積極回歸中國固有之文化乎？抑將兼收并蓄而采折衷之主義乎？即就亞洲諸民族言之，其問題亦略同中國。即將全盤接受西方文化乎，將積極回歸諸民族固有之文化乎，抑將兼收并蓄而采折衷之主義乎？此問題實為一極重要之問題，而在解決政治經(jīng)濟社會諸問題之先，愿加以解決者也?！雹菰S丹：《中日密教·卷頭語》，《中日密教》第2卷第12號，1935年12月10日。這些問題的提出與爭論，自從鴉片戰(zhàn)爭打開中國國門之后，半個多世紀(jì)就沒有停歇過。五四新文化運動之后，全盤接受西方文化的激進主義聲音在思想文化領(lǐng)域中占據(jù)了上風(fēng)，但回歸傳統(tǒng)的保守主義者仍然堅守著自己的陣地，并且不時得到國家權(quán)力的加持。從許季上的出身、學(xué)問、興趣、交游以及他畢生在佛教典籍的整理刊刻方面所做的杰出貢獻來看，許季上在文化觀上顯然是一個主張積極回歸中國固有之傳統(tǒng)的學(xué)者，他對真言密教的贊許與推舉，相信真言密教在未來的中國文化復(fù)興中所能起到的引領(lǐng)作用，當(dāng)然有佛教思想體系中各宗派在與現(xiàn)實社會聯(lián)系上的優(yōu)劣程度等方面的考量，但他堅定地相信真言密教就是中國固有文化之一種，也是一種十分重要的心理基礎(chǔ)。

正是這種心理驅(qū)動，許季上曾經(jīng)深入研究過弘法大師，寫了一部《弘法大師傳講義》。弘法大師即日本著名和尚空海，唐延歷二十三年（公元804年）來到中國，拜謁長安青龍寺惠果，受傳法阿阇梨灌頂，得兩部大曼荼羅秘密法。兩年后回到日本，大力弘布密教，舉行密教灌頂，為鎮(zhèn)護國家進行祈禱，成為日本真言宗創(chuàng)始人，也是高野山金剛峰寺的開山祖師，圓寂后被封為弘法大師，在日本文化史上具有崇高地位。許季上在《弘法大師傳講義》中明確表示，他研究弘法大師并非純粹學(xué)術(shù)趣味，而是基于民族文化前途的一種思考。他說：“弘法大師在日本文化史上之地位，固人人能言之，然大師努力創(chuàng)造與發(fā)展之文化，其對于亞洲諸民族及世界前途之關(guān)系，或尚未為人所注意。請略述一二，以啟明達之考慮焉?！雹僭S丹：《弘法大師傳講義》，《中日密教》1934年創(chuàng)刊號，1934年11月21日。許季上認(rèn)為，弘法大師在言語學(xué)、文學(xué)、美術(shù)哲學(xué)以及宗教教育經(jīng)濟諸方面之業(yè)績，至為廣遠。但“綜而論之，又不外個人與社會理想與事實、物質(zhì)與精神、世間與出世間，創(chuàng)造與保存之一致和諧與成就也”②許丹：《弘法大師傳講義》，《中日密教》1934年創(chuàng)刊號，1934年11月21日。。這一成就并不局限于文化領(lǐng)域，而且由文化曼衍影響到政治、經(jīng)濟諸方面，“在日本已促進國運之興隆”，所以，許季上也希望弘法大師“所努力創(chuàng)造一致和諧與成就之文化”，也能“使中華人民能至心歸向，深密研究，略其形跡，尋其歸系，則此一致和諧與成就之文化，必可為中華新文化之基礎(chǔ)，而樹立偉大廣遠與不休之業(yè)績。又不獨中華為然，即亞洲其他各民族亦可與中華共同步驟，而創(chuàng)設(shè)泛亞洲之新文化。而為全世界現(xiàn)其曙光”③許丹：《弘法大師傳講義》，《中日密教》1934年創(chuàng)刊號，1934年11月21日。。值得注意的是，許季上雖然提到了對這種“一致和諧與成就之文化”“至心歸向”，但同時也強調(diào)了對這種文化的“略其行跡，尋其歸系”，所以，他在《弘法大師傳講義》中特別突出的就是“大師以不顧九死一生之決心，完成入唐求法之志愿。一生示現(xiàn)求學(xué)不倦誨人不厭之行跡，此實可為將來人類關(guān)于個人人格的養(yǎng)成作指導(dǎo)之精神也”④許丹：《弘法大師傳講義》，《中日密教》1934年創(chuàng)刊號，1934年11月21日。。在中日關(guān)系緊張，中日國力相差懸殊的敏感時刻，許季上雖然希望能以真言密教的宗旨來解決中國文化發(fā)展的方向問題，但他選擇真言密教的創(chuàng)始人弘法大師作傳，不斷地突出弘法大師入唐求法的大愿心與大人格，不斷地強調(diào)要對真言密教文化“略其行跡，尋其歸系”，其強調(diào)中國文化主體的弦外之音是不難理解的。

三

關(guān)于魯迅學(xué)佛的機緣、路徑等等背景問題，學(xué)術(shù)界所論很多，大者如近代佛教復(fù)興運動的影響，小者如當(dāng)時教育部同事中濃郁的佛學(xué)氛圍，務(wù)虛者如談魯迅在民元后幾年的極其落寞的精神面貌，求實者如聯(lián)系魯迅這些年的身體狀況等等，各種解讀，不一而足。最為可信的解讀當(dāng)然是魯迅的身邊人的回憶，許壽裳作為魯迅的學(xué)佛同仁，其最有價值的回憶是魯迅學(xué)佛“用功最猛”，以及魯迅曾經(jīng)有過“釋迦牟尼真是大哲”的由衷感嘆。周作人其時尚在紹興和杭州，對魯迅學(xué)佛用功最猛的生活缺乏親證，只能大致從世家子弟的讀書常態(tài)中來談魯迅的讀經(jīng)趣味。徐梵澄從弟子的角度看魯迅學(xué)佛，描述了魯迅在佛學(xué)修為下的淵默的人格境界，提及了魯迅佛學(xué)知識的幾個觀點，這些回憶當(dāng)然都有極高價值，但對當(dāng)年魯迅學(xué)佛的具體情況也知之寥寥。真正最有資格回憶這一事件的身邊人無疑是許季上，他才是真正深度介入了魯迅學(xué)佛過程的同事與朋友。關(guān)于這種深度介入，我曾經(jīng)在另一篇論文《魯迅抄經(jīng)考論》中做過考證，這里不再贅述。想補充說明的是，在魯迅的學(xué)佛經(jīng)歷中，許季上充當(dāng)?shù)慕巧c許壽裳、周作人等都不一樣，他不僅是一位同仁，一位知己，而且是一位引路人。

關(guān)于許季上在魯迅學(xué)佛上的引路作用，這里補充若干材料以作佐證。第一個材料是許季上送給魯迅閱讀的第一部佛經(jīng)著述是《勸發(fā)菩提心文》。許季上是佛教信徒，同事魯迅欲學(xué)佛，許季上當(dāng)然希望魯迅也能像自己一樣，通過學(xué)佛發(fā)起信仰之心，不僅修習(xí)佛理，而且親身體證。所以，送魯迅《勸發(fā)菩提心文》作為入門書一事，筆者在《魯迅抄經(jīng)考論》一文中曾予以提及，指出這一行為顯然不是偶然的，而是有所計劃的。這里想要補充的是，佛教經(jīng)典浩如煙海，起信書也不乏高論，但許季上送上《勸發(fā)菩提心文》，說明他在送書上不僅有所計劃，而且有所挑選，選的恰恰是自己素有研究的書目。許季上曾經(jīng)寫過《發(fā)菩提心論講義》，闡析《金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論》的意旨。此經(jīng)是密宗典籍，唐不空譯，論說密宗行者之菩提心義，中心觀點乃是若通達菩提心，則以父母所生身即可證大覺位。通俗地說，以父母所生身即可證大覺位，也就是只要修行者能夠真正通達菩提心，無需輪回，無需轉(zhuǎn)世，乃至無需寄望于烏托邦，即以在世之身就可以修得大覺位。許季上給人講《發(fā)菩提心論》，闡析以父母所生身即可證大覺位的道理，這既是他的功德，也是他持之以恒的信念。早在1920年代初，許季上曾寫信與著名佛學(xué)家李證剛討論佛學(xué)。李證剛與歐陽漸、桂伯華并稱為“江西三杰”，他曾以儒證釋，貫通儒佛，但在佛教界引起反對，認(rèn)為他謗毀佛法，其論著是違背佛法而盛談儒理。李證剛也是楊門弟子，正是因其同門，許季上說自己“性愚憨，重以法緣親緣不敢默耳”，遂寫信駁難李證剛。針對李證剛在佛學(xué)答問中批評佛教：“諸宗弟子曲附師說，皆名利私圖，故其學(xué)說多斤斤名相而無關(guān)實意，中國佛教羅什外惟禪密尚明實諦，他無足論，宗且不能自成，又何融貫？”①《許季上李證剛二居士論佛法書》，《海潮音》1920年第3期。又說：“天臺無住之理既乖有得之心以熾玄奘三藏晚年悔逐相之非，賢首五教四法界等不免墮于權(quán)假。”②《許季上李證剛二居士論佛法書》，《海潮音》1920年第3期。許季上說自己不得不“不避忌諱而綜論其大意，實欲將印土支那大小諸宗一切道理盡行抹殺，而僅依稀仿佛承認(rèn)印土之性相二宗，于此二宗之中又僅依稀仿佛承認(rèn)一二曲見曲解之性宗道理以為真實于此，又意見橫生竟謂此種道理與一二依稀仿佛所見之儒家道理悉合，至實行處反不及儒家遠甚，見解至于斯極，丹復(fù)何言，所惜者惟丈（指李證剛，許季上在信中尊稱他為叔丈——引者注）數(shù)十年尋覓與夫楊居士殷勤訓(xùn)誨之苦心喪于一旦耳”③《許季上李證剛二居士論佛法書》，《海潮音》1920年第3期。。李證剛見信后，復(fù)信中對許季上提出七個問題要求回答，許季上再復(fù)信回答問題，回答完后，許季上總而言之：“丈而欲訓(xùn)釋儒經(jīng)盛宏儒效，此非丹所能置議，惟望后此不更假佛教大義之名以陰肆其崇儒之說，且詆佛法為‘其于中國利少害多’，‘就其跡觀之實于天下國家有百害而無一利’，‘今日之中國若以佛教救之豈非以火救火’，以深自害亦害他人斷絕一切三寶之種則幸甚矣?！雹佟对S季上李證剛二居士論佛法書》，《海潮音》1920年第3期。中國思想史上以釋通儒、以儒貫釋的事例不勝枚舉，儒釋之爭也從未間歇。許季上和李證剛往返信件中涉及到的佛學(xué)問題之是是非非，當(dāng)然非筆者所能判別，但當(dāng)年楊仁山就明確主張，學(xué)佛者要發(fā)起信心，所以，從許季上批李之用語直言不諱，痛惜李“數(shù)十年尋覓與夫楊居士殷勤訓(xùn)誨之苦心喪于一旦”，以及其所關(guān)心的問題是希望李不要“深自害亦害他人斷絕一切三寶之種”來看，不難理解許季上真正在意的不在佛法之理論上的判教，也不在儒佛之間的融通，而在于個人依信體證與否。而這種理念，恰恰可以證實許季上首次給魯迅贈閱《勸發(fā)菩提心文》所包含的心愿與期待。

另一項材料是許季上《哭周豫才兄》一詩。魯迅1922年的日記不幸丟失，從許壽裳抄錄的片段來看，1922年1月27日，“許季上來，不值，留贈《廬山復(fù)教案》二部二本”。這一天是舊歷除夕，可以推測是已在天津工作的許季上回京過年，在除夕之日對魯迅的禮節(jié)性拜訪。除了丟失的這一年日記無法查考，此后三年日記都無許季上的相關(guān)記載，直到1926年的2月才又出現(xiàn)連續(xù)三次的記載，23日記得許季上信，26日記得許季上明信片，27日記復(fù)許季上信。再就是兩年之后的1928年7月2日，魯迅日記記載“沈仲章來訪，未見，留許季上函而去?！贝撕?，魯迅日記中再無許季上的痕跡。從魯迅日記的方式和內(nèi)容來看，魯迅對許季上的事跡是很看重的，所以，寄來一張明信片他都欣然記上。沒有了記載，說明魯迅與許季上之間確實已無往來。這是可以理解的：第一，1926年9月1日起，魯迅離京前往廈門，此后就一直在南方生活，而許季上自1921年下半年離開教育部，直到1940年代曾稱病在北京休養(yǎng)數(shù)年，也一直是在天津生活，兩年一南一北，居住空間上再無交集；第二，魯迅由官員而教授而職業(yè)文人，許季上由官員而公司職員而業(yè)余佛教學(xué)者，兩人的生活空間也再無交集的機會；第三，魯迅從1916年左右學(xué)佛的興趣開始下降，并且開始轉(zhuǎn)向白話文學(xué)，而許季上對于佛學(xué)的研究則越來越深入，越來越專業(yè)，其主要的文章都是用文言寫就，兩人的興趣空間也越來越分離。但是，兩人雖然沒有日常生活上的交集，從種種跡象上可以看到兩人相互之間對于過去友情的珍重。魯迅當(dāng)然清楚許季上后來與安福系軍閥政客們的聯(lián)系，魯迅對安福系軍閥政客們的念佛也曾有過嘲諷，但至少從目前可以看到的材料上，魯迅從來沒有對許季上有過負(fù)面的評價（這一點對錢玄同就大不一樣）。而許季上離開教育部后，雖然盡克職守，一心念佛，但對魯迅后來的發(fā)展不僅有其關(guān)注，而且是有其評判的。這種態(tài)度可以從他的《哭周豫才兄》一詩中深刻地領(lǐng)略到。

魯迅去世當(dāng)天晚上，許季上即從天津日租界的日文晚報上看到了魯迅去世的噩耗，隔一天，許季上寫成此詩，十天后發(fā)表在1936年11月1日出版的天津《益世報》上。詩曰：“驚聞重譯傳窮死（十月十九日夜見日文晚報載兄死訊述垂死前情況至為凄切不忍卒讀），坐看中原失此人。兩紀(jì)交情成逝水，一生襟抱向誰陳。于今欲殺緣無罪（子貢子路相與言曰殺夫子者無罪藉夫子者不禁），異世當(dāng)知仰大仁（兄慈仁惻怛心如赤子而世人不省伐樹削跡阨之至死）。豈獨延陵能掛劍，相期姑射出埃塵?！苯Y(jié)合此詩中的旁注，可以領(lǐng)會到作者在詩中透露的許多信息。魯迅和許季上年齡差是十歲，這個年齡在稱謂上介乎兩可之間，許季上稱呼魯迅可以以兄稱，也可以像徐梵澄一樣口必稱先生以示敬意，許季上是恂恂長者，講究禮節(jié)，他用的是兄的稱謂，這一稱謂顯示他對當(dāng)年和魯迅的親密交往及其體現(xiàn)出來的情誼十分自信。而且，魯迅去世時，報章上哀悼紀(jì)念文章鋪天蓋地，多用的是魯迅之名，但許季上沒有用那個如雷貫耳的魯迅大名，直接用的是魯迅本名，這也顯示出許季上重視的乃是與魯迅的私人情誼。首聯(lián)有旁注，說明聽到魯迅去世消息的時間與情緒狀態(tài)，這里的“窮”字，并非經(jīng)濟上的貧困，而是指行道與守義所遭遇的困境。許季上在此用了《莊子·讓王》中的一個典故，將魯迅與先賢孔子相比?？鬃永Ф蛑畷r，“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于商、周，圍于陳、蔡”，但夫子“弦歌鼓琴，未嘗絕音”。子路與子貢對顏回說：“君子之無恥也若此乎？”顏回?zé)o以對，就去告訴孔子，孔子把子路與子貢召來訓(xùn)斥說：“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道，以遭亂世之患，其何窮之為？”在許季上看來，魯迅與孔子一樣，都是“抱仁義之道，以遭亂世之患”，“內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德”；孔子“弦歌鼓琴，未嘗絕音”，魯迅也是鞠躬盡瘁，戰(zhàn)斗不息。不一樣的是，孔子活過了古稀之年，“天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也”①以上引文皆出自王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年，第310頁。，而魯迅卻天不假年，出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。所以，魯迅之死乃是“窮死”。旁注中“至為凄切不忍卒讀”，絕不是舊體詩詞中常見的敷衍之詞，聯(lián)系此句的“傳窮死”一詞，這一描述表示的恰恰是“窮死”之情景勾起的許季上對往事的依稀和傷感?！白础币痪洌仁菬o限的惋惜，也是無限的莫可奈何。如果說“中原失此人”是從大者寫魯迅之死對中華文化的無量損失，頷聯(lián)則從小者寫魯迅去世對自己巨大的損失。一紀(jì)十年，許季上與魯迅開始交往是1912年同去教育部任職，許季上離開教育部是1921年下半年，如果此后沒有交往，或者說交往上出現(xiàn)了問題，顯然不宜用“兩紀(jì)交情”一詞。所以，許季上用“兩紀(jì)”來描述他和魯迅的交往，雖然難以說是實寫，但說“兩紀(jì)”一詞至少包含了魯迅1926年去京之前這一段，應(yīng)該是沒有問題的?！敖蟊А币辉~，指的是理想、情懷，不是一般日常的家長里短?！跋蛘l陳”不僅說明過去曾經(jīng)陳過，而且也是意味著將來還希望有所陳。前文已經(jīng)分析過，許季上的人生抱負(fù)在于弘揚佛學(xué)，證大覺位，從青年到壯年，持恒不變。由此可證，當(dāng)年魯迅日記中常常記載的許季上“來譚”，“譚至夜去”，談的當(dāng)然是佛學(xué)，是覺悟的人生勝義真諦?，F(xiàn)在斯人已去，故志依然，但已無人能聽，所以才有“一生襟抱向誰陳”的痛失知音之感。

頸聯(lián)兩句繼續(xù)用《莊子·天運》典故，寫魯迅的不被當(dāng)世理解?？鬃釉斡谒危c門人講說于大樹之下，司馬桓魋厭惡孔子，孔子走后就把大樹砍掉了，孔子也曾游于衛(wèi)，衛(wèi)人也因為憎惡他而鏟除了他留下的形跡。以至于滔滔天下，殺夫子者可以無罪，凌辱夫子者也不會遭到禁止。魯迅在世時，盡管魯迅一再表示自己只有公仇，沒有私怨，但魯迅還是不斷地遭到世人攻擊，甚至包括自己戰(zhàn)友的“暗算”，甚至有人以罵魯作為一種時尚來炫耀，作為一種工具來邀寵?！坝麣⒎蜃泳墴o罪”，這一句是許季上以孔子的在世遭遇來比喻魯迅的在世遭遇。但魯迅在世時沒有被迫害壓垮，即使死去也一個都不寬恕，可謂“群盲竭盡蚍蜉力，不廢江河萬古流”（郁達夫詩句），許季上也同郁達夫一樣，相信魯迅的正義與青史留名，所以“異世當(dāng)知仰大仁”，他以孔子的彪炳千秋來想象魯迅的彪炳千秋。這兩句詩不僅體現(xiàn)了許季上對魯迅的信任，而且體現(xiàn)了他對魯迅的了解，不僅了解魯迅的人格，而且了解后期魯迅被惡勢力糾纏迫害的種種情況。當(dāng)然，許季上畢竟是一個在家佛教徒，所以他在旁注中特別贊賞的還是魯迅的“慈仁惻怛心如赤子”，而不是魯迅的橫眉冷對的戰(zhàn)士姿態(tài)。尾聯(lián)兩句點題，其中寓意更加深刻和豐富。延陵掛劍，典出劉向《新序·雜事卷七》。許季上用此典故，所要表達的意思非常貼切。季札有佩劍，帶在腰間出使，說明季札對此佩劍是十分器重的，季札之劍就如季上之佛學(xué)，徐君看到季札腰間的佩劍，非常喜歡，就如當(dāng)年魯迅知道季上佛學(xué)深湛也十分歡喜一樣。季札知道徐君心意，但因還要出使上國，就沒有把劍送給他。等到出使完畢，季札再回徐國，徐君卻已經(jīng)去世，于是季札將劍掛在徐君墓前的樹上而去。許季上知道魯迅于佛學(xué)慧根很深，但許季上因去天津追隨徐蔚如整理佛教典籍，沒有繼續(xù)在魯迅身邊助緣，許季上也一直引為憾事?，F(xiàn)在魯迅已逝，助緣已晚，所以許季上乃有“豈獨延陵能掛劍”之嘆，但許季上深信魯迅“慈仁惻怛心如赤子”，其人其心與佛性相通，即使自己未能助緣成就，魯迅也一樣是人格圓滿、心地湛然。就像內(nèi)山完造曾說魯迅是“東方禪神”一樣，許季上也與魯迅“相期姑射出埃塵”了。延陵掛劍，是一個熟典，但學(xué)養(yǎng)深湛的許季上不避用此熟典，可見許季上潛意識中或許也是以魯迅學(xué)佛之引路人自許的。