吳劍修

一、引言

漢成帝河平三年(前26)，劉向、任宏、尹咸、李柱國等人奉詔校書中秘，整理殘篇，勒為新本。劉向死后，其子劉歆又接續(xù)其事，凡20年，越歷兩朝，乃始卒業(yè)。劉向校書，“每一書已，輒條其篇目，撮其旨意，錄而奏之”，[1]其例略同于清代《四庫全書》的書前提要；又別集眾錄，匯而成篇，成《別錄》二十卷，其例略同于清代《四庫全書》之總目提要。其后，劉歆又刪《別錄》二十卷為《七略》七卷，其例略同于《四庫全書》之《簡明目錄》。班固以《七略》為藍(lán)本而加以刪節(jié)，并附自注，而成《漢書·藝文志》(以下簡稱《漢志》)一卷。

《別錄》《七略》之書，實則是對前代學(xué)術(shù)的一次系統(tǒng)性總結(jié)，不徒校書、編目而已。故章學(xué)誠云：“劉向父子，部次條別，將以辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，非深明于道術(shù)精微，群言得失之故者，不足與此?！盵2]然《別錄》《七略》之書今已亡佚，學(xué)者僅能依《漢志》而窺其骨架。因劉向、劉歆之故，前代學(xué)者對《漢志》一書又多不吝贊美之情，如清代金榜即云：“不通《藝文志》，不可以讀天下書。《藝文志》者，學(xué)問之眉目，著述之門戶也。”[3]誠如其言，欲究先秦學(xué)術(shù)原委，舍《漢志》則無從入手。清代樸學(xué)興盛，多好古之士，《漢志》一書得到前所未有的關(guān)注，然多為箋注之學(xué)；唯有章學(xué)誠《校讎通義》跳出漢學(xué)窠臼，從學(xué)術(shù)史的高度研究《漢志》，借目錄之名以究先秦學(xué)術(shù)源流，得出了不少精辟的見解：如戰(zhàn)國無私門著述、互著別裁說等。民國以來，諸子之學(xué)大興，有識之士欲于儒經(jīng)之外別立一宗，對《漢志》“尊經(jīng)卑子”的理論模式產(chǎn)生了強(qiáng)烈質(zhì)疑。最先發(fā)難者乃正在外國留學(xué)的胡適，其《諸子不出王官論》一經(jīng)發(fā)表，便立刻引起了廣泛的討論。從今天來看，胡適的這種觀點其實尚有討論的余地，但是其影響卻是巨大的：一些固有的觀念被打破，新的問題和新的視角逐漸萌生。

這場討論橫亙在我們面前的一個重要問題便是，《漢志》中“九流十家”的劃分是客觀的歷史還原呢，還是基于自身學(xué)術(shù)立場的一種理論建構(gòu)呢？如果說“九流十家”的區(qū)分是向歆父子基于自身立場的理論建構(gòu)，那么，其對諸子學(xué)的建構(gòu)與前代學(xué)者究竟又有什么不同呢？關(guān)于這一問題，除了胡適正面批駁“九流十家”之說外，民國以來的其他研究者雖然意識到“九流十家”之說所存在的問題，但還是或隱或顯地承認(rèn)了以“九流十家”之說區(qū)分先秦思想的合理性，如梁啟超從歷史分期的角度將先秦諸子分為四期：第一期分南北二派，第二期分孔、老、墨三宗，第三期分儒、墨、名、法、陰陽、道六家，第四期則分九流十家。[4]蒙文通則從體用的角度闡述法家與兵、農(nóng)、縱橫之間的關(guān)系，以為兵、農(nóng)、縱橫三者只是法家施政的工具，而名家、陰陽家都是墨家的分支；[5]而在這之前，章學(xué)誠其實就已從體用的角度討論過儒家與法家的關(guān)系了。[6]“九流十家”之說影響之巨使學(xué)者未敢輕言否定，而只是在其基礎(chǔ)上稍加修正；然而，“九流十家”之說中所立“道家”“名家”“陰陽家”諸名目在先秦時期可能并非以學(xué)派的面目存在。

二、從“以人論學(xué)”到“以家論學(xué)”：《論六家要指》的突破

胡適在《〈中國哲學(xué)史〉臺北版自記》中說道：“我不承認(rèn)古代有什么‘道家’‘名家’‘法家’的名稱。我這本書里從沒有用‘道家’二字，因為“道家”之名是先秦古書里從沒有見過的。我也不信古代有‘法家’的名稱……至于劉向、劉歆父子分的‘九流’，我當(dāng)然更不承認(rèn)了。”[7]誠然，在先秦時期，真正能稱之為學(xué)派的恐怕只有儒、墨二家了，《韓非子·顯學(xué)》說“世之顯學(xué)，儒墨也”，又說“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”。[8]儒墨二家之所以能稱為學(xué)派，首先是因為他們鮮明的思想特色；更重要的是，他們都有意識、有組織性地傳播自身的思想，并擁有一大批信徒，在當(dāng)時影響很大。而其他所謂的名家、法家、縱橫家等，既不象儒家有明確的師承關(guān)系，又不似墨家有一套完備的宗教性的組織體系，說先秦存在這些學(xué)術(shù)派別，不能不使人生疑。至于學(xué)者認(rèn)為起源很早的“道家”恐怕也是漢代的產(chǎn)物，《隋書·經(jīng)籍志》說：

自黃帝以下，圣哲之士所言道者，傳之其人，世無師說。漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之，自是相傳道學(xué)者眾矣。[9]

據(jù)《隋志》所言，道家在漢代以前，根本沒有所謂的師法傳承，此可作為道家晚出之證。道家開宗立派應(yīng)當(dāng)要以曹參推薦蓋公為標(biāo)志。至于法家、名家、雜家、陰陽家、農(nóng)家、小說家等恐怕也是漢代人建構(gòu)起來的新名詞，先秦并沒有類似的學(xué)派存在。

先秦時期學(xué)者論諸子之學(xué)，多是以人論學(xué)，而非以家論學(xué)。如《尸子·廣澤》篇云“墨子貴廉，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿”，[10]評騭先秦諸子凡六人，而未言家；《荀子·解蔽》篇論墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子、孔子等七人，而未言家；《呂氏春秋·不二》篇評騭老聃、孔子、墨翟、關(guān)尹、列子、陳駢(即田駢)、陽生、孫臏、王廖、兒良等10人，而未言家。到漢代，《淮南子·要略》篇評騭孔子、墨子、管子、晏子、申子、商鞅、劉安等七人，依舊是以人論學(xué)，而不言家。

稍有不同的是，《莊子·天下》篇和《荀子·非十二子》都有意去整合諸子思想，將思想相同或相似的諸子歸入一派加以評騭?！肚f子·天下》篇評騭墨翟與禽滑釐、宋钘與尹文、彭蒙與田駢與慎到、關(guān)尹與老聃、莊周、惠施與桓團(tuán)與公孫龍等13人，共劃分六個思想流派；《荀子·非十二子》評騭先秦諸子他囂與魏牟、陳仲與史鰌、墨翟與宋钘、慎到與田駢、惠施與鄧析、子思與孟子、仲尼與子弓等14人，共劃分六個思想流派。但總體來說還是在以人論學(xué)，而并沒有將“儒”“法”“道”“墨”等家派名稱強(qiáng)行加之于諸子。

《天下》篇和《非十二子》對于諸子流派的劃分與后來《漢志》“九流十家”的劃分也不盡對應(yīng)。如《天下》篇、《非十二子》都以田駢、慎到為一派，而《漢志》則以田駢為道家，慎到為法家。又，《天下》篇以宋钘、尹文為一派，《荀子·非十二子》則以墨子、宋钘為一派，但《漢志》則以墨翟為墨家，宋钘為小說家，尹文子為名家。主要原因是分析者從各自的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，對于諸子思想核心意涵領(lǐng)會有所不同?！盾髯印し鞘印肥菑摹按髢€約而僈差等”[11]的角度理解宋钘的學(xué)說，從這一角度而言，宋钘似可歸入《漢志》之墨家，而《天下篇》則是從“不累于俗”[12]的角度來理解宋钘學(xué)說的，《莊子·逍遙游》“宋榮子猶然笑之，且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”[13]之語可作為“不累于俗”的絕佳注腳，此這一角度而言，則宋钘又似乎可以歸入《漢志》之道家。但是《漢志》既未將宋钘歸入墨家，也未歸入道家，而是歸入小說家，可能是因為宋钘所撰之書頗有神話傳說的意味。

據(jù)上所論，我們也可以稍稍窺見，學(xué)界一直以來奉若圭臬的“九流十家”之說其實也只是建構(gòu)的產(chǎn)物，而并非是對先秦思想的真實還原。

家派的建構(gòu)應(yīng)追溯到司馬談《論六家要指》。以家論學(xué)是司馬談的突破，他從根本上改變了先秦以來以人論學(xué)的基本格局，將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德等六家，又以道家統(tǒng)攝諸子，言道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，[14]結(jié)合諸家所長。不過，這里需要注意的一個問題是，司馬談雖題名“六家”，然而文中只有法家、名家、道家稱“家”，儒、墨則則僅稱“者”，陰陽家則僅曰“陰陽”。不稱“陰陽家”而稱“陰陽”，乃是因為前文“名家”“法家”等都以二字為稱，因文法之故，所以省“陰陽家”為“陰陽”，省“道德家”為“道家”。而儒、墨不稱“家”而稱“者”，則是另有深意。

司馬談所言之“家”有職業(yè)、官守的含義，《鬼谷子·符言》篇“家于其無?！保蘸刖白⒃啤凹要q業(yè)也”，[15]即是職業(yè)之義?！稘h志》說：

漢興有齊魯之說，傳《齊論》者，昌邑中尉王吉，少府宋畸，御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗，膠東庸生，唯王陽(即王吉)名家。[16]

《漢書·王吉傳》說王吉曾被征為博士，又“以《詩》《論語》教授”，[17]上文“唯王陽名家”的意思是指，只有王吉曾被召入學(xué)官并為官家傳授《論語》。《漢志》又說：“傳《魯論語》者，常山都尉龔?qiáng)^、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家”。[16]其中，龔?qiáng)^、扶卿不詳其事，其他諸人皆曾被征為博士或太傅，也都有在官家教授《論語》的經(jīng)歷，如夏侯勝“遷太子太傅，受詔撰《尚書》《論語說》”，[18]韋賢“征為博士，給事中，進(jìn)授昭帝《詩》”，[19]蕭望之“為太傅，以《論語》《禮服》授皇太子”，[20]張禹“試為博士……授太子《論語》”。[21]

由此可知，“名家”之義，指的是在官學(xué)體系中傳授某一專門學(xué)術(shù)。司馬談《論六家要指》所提及的“法家”“名家”“道家”“陰陽家”可能在當(dāng)時都已納入官學(xué)體系當(dāng)中了，《漢書·儒林傳》說：“武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑、名、百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)?！盵22]黃老即道家，刑即法家，名即名家。也就是說，在田蚡之前，道家、法家、名家都是官學(xué)體系的一部分，而且在朝廷有一定勢力。儒、墨則只是民間學(xué)派，儒墨之學(xué)只是私門之學(xué)，故不稱“家”，而稱“者”。

從“以人論學(xué)”到“以家論學(xué)”的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著漢代學(xué)者意圖將諸子之學(xué)納入到官學(xué)體系當(dāng)中，而后以一元統(tǒng)多元，從而實現(xiàn)思想意識形態(tài)上的統(tǒng)一。司馬談《論六家要指》企圖以“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的道家統(tǒng)合諸家，其后的劉向則欲以六藝為學(xué)術(shù)之源，意圖以“游文于六經(jīng)之中”的儒家統(tǒng)合諸家。然而，這種統(tǒng)合也不可避免地要以犧牲思想自身的豐富和精微作為代價。

三、《漢志》的轉(zhuǎn)向：以六藝統(tǒng)諸子

司馬談之后，《漢志》又推演其說，添入縱橫、雜、農(nóng)、小說等四家，將諸子分為“九流十家”。在“九流十家”的劃分中，有必要注意的是《漢志》對于“雜家”的立名，《漢志》云：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，治國體之尤此，見王治之無不貫，此其所長也”。[23]文中所謂“兼儒墨，合名法”的說法乃是沿襲自司馬談《論六家要指》“采儒墨之善，撮名法之要”，但是司馬談所言其實是對道家的定義，本意是以道家統(tǒng)攝諸子?！稘h志》的處理顯得頗有意味，他將司馬談口中的“道家”降格為“雜家”，其實是否定了道家對于諸子的統(tǒng)攝地位，取而代之的是孔門“六藝”?！稘h志·諸子略》小序直言諸子是“六經(jīng)之支與流裔”，[24]言儒家則云“游文于六經(jīng)之中……宗師仲尼，于道為最高”，[25]言道家則有“合于堯之克攘，《易》之謙謙”[26]之語，言法家則引《周易》“先王以明罰飭法”[27]之語，言縱橫家則又引孔子“誦《詩》三百使于四方，不能專對，雖多亦奚以為”[28]之語，言小說家又引孔子“雖小道必有可觀者焉”之語。[29]這些都表明了《漢志》實欲以孔門為代表的六藝之學(xué)統(tǒng)攝諸子，這也迎合了漢武帝以來“推明孔氏，表章六經(jīng)”的文化政策。

以六藝統(tǒng)攝諸子，不能不說是《漢志》的一種創(chuàng)設(shè)，在經(jīng)學(xué)為尊的千百年中，這也逐漸成為一個共識性的存在。但在先秦時期，事實并非如此，《莊子·天下》篇為我們提供了“六藝”與“諸子”關(guān)系的另一種描述?！短煜隆菲疲?/p>

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？……其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)(高亨云，“數(shù)”為衍文)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。[30]

蒙文通據(jù)《天下》篇所言，將晚周時期的學(xué)術(shù)分為三系：“舊史”為一系，“六藝”為一系，“諸子百家”為一系，[31]此論極為有見。不過，蒙文通又從地域角度對這三系學(xué)術(shù)加以區(qū)分：“舊史”一系為晉學(xué)，“六藝”一系為魯學(xué)，而“百家之學(xué)”則歸于齊學(xué)。其說有失允當(dāng)，《天下》篇并非以地域作為區(qū)分，而是以“君子之學(xué)”“專官之學(xué)”“治民之學(xué)”與“六藝”“舊史”“百家”三系學(xué)術(shù)形成對應(yīng)?！短煜隆菲f：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。”[32]“以禮為行，以樂為和”一語，與上文“《禮》以道行，《樂》以道和”形成了一種對應(yīng)關(guān)系，據(jù)此推之，所謂的“六藝之學(xué)”即是此處的“君子之學(xué)”。六藝之學(xué)以鄒魯為盛，但這并不表明周王朝其他區(qū)域沒有所謂的“六藝之學(xué)”。又《天下》篇云：

以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。[32]

“其數(shù)一二三四”之“數(shù)”，蔣錫昌解釋道：“此‘?dāng)?shù)’非普通之?dāng)?shù)，乃‘?dāng)?shù)度’或‘度數(shù)’之?dāng)?shù)，……是古官守所守之‘?dāng)?shù)’，包括法則、度量、刑辟、圖籍、禮樂、弓矢、戈殳、矛戟等數(shù)而言?！盵33]略而言之，“數(shù)度”即是指前代所流傳下來的禮法規(guī)范和其他一些技術(shù)性的知識。這又與上文“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之”的“舊史”一系聯(lián)系起來。不過這里有一個矛盾：為何《天下》篇上文將“舊史”描述成“數(shù)度”的守護(hù)者，而彼處則又將“數(shù)度”與“百官”聯(lián)系起來？只要明白《周禮》中史官的性質(zhì)，這一問題便可迎刃而解?！吨芏Y》中每一專官皆附有史，王官失守之后，每一專官所殘存的圖籍舊物則為此專官所立之史所有。所謂“舊法世傳之史”，即是指專官所立之史，故錢基博云：“《周官》大小官多名史以此，故‘百官’即‘史’?！纻髦贰?，按《春秋左氏》隱八年傳眾仲曰：‘官有世功，則有官族’，古者官有世族，故曰‘世傳之史’。”[34]蒙文通以為《天下》篇之“舊史”之主要職責(zé)乃記錄前代歷史事實，其誤在于忽略了“數(shù)度”與百官的關(guān)系。又《天下》篇云：

以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。[32]

此文所言乃治民之道，謂治民者須讓百姓安于職分，并使百姓衣食不憂，才能長治久安。與此對應(yīng)的便是上文提及的“百家之學(xué)”，司馬談《論六家要指》說諸子皆“務(wù)為治者”，[35]與此文略同。

“六藝”“舊史”“諸子百家”三系學(xué)術(shù)也恰恰與《漢志》的分部對應(yīng)起來：“六藝”一系對應(yīng)的是《六藝略》，“舊史”一系對應(yīng)的是《數(shù)術(shù)略》和《方技略》，而“諸子百家”一系則對應(yīng)的是《諸子略》。據(jù)《天下》篇所言，“六藝”“舊史”“諸子百家”三系學(xué)術(shù)其實都是“道術(shù)”的一偏，也就是說“六藝之學(xué)”與“諸子百家之學(xué)”并非源和流的關(guān)系，也不存在道術(shù)上的高低之分。如果說“六藝”“舊史”二系所代表的“君子之學(xué)”和“專官之學(xué)”是王官之學(xué)中王學(xué)和官學(xué)的遺存，那么“散于天下”的“百家之學(xué)”則是戰(zhàn)國時期新興的學(xué)術(shù)，是對當(dāng)世事務(wù)的思想性應(yīng)對，并非是所謂的前代王官之學(xué)所能涵蓋的。在《天下》篇中，六藝與諸子關(guān)系的論述，實則為我們打開了一種理解諸子的新方式，諸子之學(xué)并非只是對前代學(xué)問的簡單繼承，它已經(jīng)突破了王官之學(xué)所能涵蓋的范圍。從本質(zhì)上說，諸子之學(xué)是一種不同于王官之學(xué)的新的學(xué)術(shù)范式，無論其思考問題的方式還是其所關(guān)注的對象，都與王官之學(xué)有著質(zhì)的不同。

四、“諸子出于王官”說非據(jù)《周禮》而成

《漢志》并非單出“以六藝統(tǒng)諸子”這一觀點，為其羽翼的便是我們所熟悉的“諸子出于王官”說。六藝之學(xué)是古代王官學(xué)的遺存，謂諸子出于王官，實則是在為“六藝統(tǒng)諸子”說提供了一個制度史的論證。

《漢志》本自劉歆《七略》，故學(xué)者多以為“諸子出于王官”說的創(chuàng)立者乃是劉歆，又因為劉歆與《周禮》之間扯不清的關(guān)系，乃推而言之，以為“諸子出于王官”說是受到《周禮》的影響。如清代章學(xué)誠即說：“昔者，向、歆父子之條別，其《周官》之遺法乎？”[36]鄧駿捷先生也認(rèn)為劉歆是“諸子出于王官”說創(chuàng)立者，并認(rèn)為“《周禮》為《七略》學(xué)術(shù)觀‘學(xué)術(shù)出于王官’論的主要支柱”。[37]劉松來、李會康則說“‘諸子出于王官’說對《周官》的附會，乃是劉歆借古文經(jīng)學(xué)套路樹立‘學(xué)術(shù)出于王官’文化理念的有益嘗試”。[38]關(guān)于“劉歆據(jù)《周禮》而成‘諸子出于王官’說”的觀點，此處有必要作出澄清。

首先，“諸子出于王官”說的最早提出者乃是劉向，而非其子劉歆，理由有三。

第一，顏師古《漢書注》引劉向《別錄》云：“名家者流，出于禮官，古者名位不同，禮亦異數(shù)，孔子曰必也正名乎。”[39]據(jù)此可知，“諸子出于王官”之說，劉向《別錄》已載。

第二，荀悅《漢紀(jì)·前漢孝成皇帝紀(jì)》載有一篇劉向有關(guān)校書的說議，文章先是論述《六經(jīng)》的家法傳授，后又論述諸子源流。其中，論述《六經(jīng)》的文字與《漢書·儒林傳》大同小異，論述諸子源流的部分則與《漢志·諸子略》大體相近，但較為減?。?/p>

昔周之末，孔子既歿。后世諸子各著篇章，欲崇廣道藝，成一家之說。旨趣不同，故分為九家。有儒家、道家、陰陽家、法家、名家、、縱橫家、雜家、農(nóng)家。儒家者流，蓋出于司徒之官，明教化者也。道家者流，蓋出于史官，明成敗興廢，然后知秉要持權(quán)，故尚無為也。陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，以授民時者也。法家者流，蓋出理官也。名家者流，蓋出于理官，名位不同，禮亦異數(shù)，故正名也。墨家者流，蓋出于清廟之官，茅屋采椽，是以尚儉；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼神；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；順?biāo)臅r五行，是以非命；以孝示天下，是以尚同?？v橫家者流，蓋出行人之官，遭變用權(quán)，受命而不受辭。雜家者流，蓋出于議官。農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。各引一端，高尚其事，其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也。舍所短，取所長，足以通萬方之略矣。又有小說家者流，蓋出于街談巷議所造。[40]

劉向的這篇說議，除小說家未溯源王官外，其他九家皆有溯源?！稘h紀(jì)》一書雖然是主要依據(jù)《漢書》抄撮而成，但《漢書》并非《漢紀(jì)》的唯一史料來源。上文提及的劉向之說議雖與《漢志·諸子略》相類，但也并非取自《漢書》，文中“昔周之末，孔子既歿。……故分為九家”一句，《漢書》未載，足證此文非引自《漢書》。姚振宗由此斷定此文為劉向《別錄》佚文，[41]大致可以采信。此文也可證明 “諸子出于王官”說乃劉向首創(chuàng)。

第三，辨“別錄”之義。學(xué)界之所以認(rèn)為“諸子出于王官”說出于劉歆《七略》，而非劉向《別錄》，主要是因為他們認(rèn)為《別錄》只是諸書敘錄的簡單匯集，而并非是對群書的分類編目，如姚名達(dá)在對“別集眾錄，撰為《別錄》”進(jìn)行解釋時便說道：“所謂‘別集’者，不過將各書之?dāng)浟韺懸环?，集為一書?！盵42]姚名達(dá)將“別錄”之“別”理解為“另外”的意思。實則，此《別錄》之“別”乃是“分類”“分別”之義，與“流別”之“別”的意思相同。晉代摯虞《文章流別集》乃對諸種體裁進(jìn)行分類，“流別”則是指文章流派的劃分。而所謂“別錄”者，則意指對各書敘錄的分類整理。再則，阮孝緒《七錄序目》曰：“宋秘書丞王儉依《別錄》之體，撰為《七志》?！盵43]如果《別錄》一書不是對前代書籍的分類整理，那么王儉撰《七志》何以要依《別錄》之體？

據(jù)上三證，我們可以認(rèn)定，“諸子出于王官”說最早出于劉向《別錄》。如此，“據(jù)《周禮》而成‘諸子出于王官’說”的觀點恐怕便難以成立了，原因有二。

第一，劉向?qū)π鲁龅墓盼慕?jīng)傳一直保持一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。其子劉歆精研《左傳》，將其視為傳《春秋》之書，劉向雖對《左傳》一書也頗有喜好，但卻并未將其視為《春秋》之傳，《漢書·楚元王傳》即云：

歆以為左丘明好惡與圣人同，親見夫子；而公羊、穀梁在七十子后。傳聞之與親見之，其詳略不同。歆數(shù)以難向，向不能非間也，然猶自持其《穀梁》義。[44]

劉向?qū)Υ蹲髠鳌分畱B(tài)度如是，其對待毫無家法傳承的《周禮》一書的態(tài)度也可想而知。另外，還值得注意的，是劉歆對于《周禮》態(tài)度的變化。劉歆早年發(fā)現(xiàn)《周禮》一書，但由于其時他正在鉆研《左傳》，而且諸儒又多對此書采取一種排斥的態(tài)度，所以劉歆在最初對《周禮》其實并不算重視，一個重要的證據(jù)就是，劉歆在為爭立古文經(jīng)而作的《移讓太常博士書》中，并未言及《周禮》。退而言之，即使“諸子出于王官”說乃是劉歆《七略》首創(chuàng)，也很難證成劉歆是受《周禮》的影響才提出此說的。

第二，《漢志·諸子略》中所涉及的王官與《周禮》中的官名并非一一對應(yīng)?！吨T子略》說儒家出于司徒之官，名家出于禮官，縱橫家出于行人之官；司徒、禮官、行人等官名在《周禮》中確實能找到記載。但是陰陽家、法家、墨家、雜家、農(nóng)家、小說家等所溯源的王官羲和之官、理官、清廟之守、議官、農(nóng)稷之官、稗官等都不見于《周禮》。

更為棘手的一個問題是“道家者出于史官”?！吨芏Y》中并非沒有史官，而是百官皆有史，如“宮正，史四人”“膳夫，史四人”“內(nèi)饔，史四人”“馮相氏，史四人”等等。《周禮》中所謂的“史官”其實相當(dāng)于文字秘書，負(fù)責(zé)檔案的保存，這與劉向眼中的史官職能差別甚大。在劉向眼中，史官的職能主要是“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道”，[26]其所關(guān)注的重點是國君、諸侯等重要人物或王朝重大事件，“左史記言，右史記事”[45]的描述比較符合劉向?qū)τ谑饭俚恼J(rèn)知。易言之，劉向?qū)τ谑饭俾毮艿恼J(rèn)知要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于《周禮》中對于史官職能的描述。這一矛盾引發(fā)了后世諸多探討，《隋書·經(jīng)籍志》即修正《漢志》之說，認(rèn)為史官乃雜家的源頭，清末張爾田又直謂“百家皆出于史”，[46]劉師培則以為古學(xué)皆出于史官。[47]他們的理論其實都建立在《周禮》“百官皆有史”的基礎(chǔ)之上。

五、“諸子出于王官”說的理論完成

劉向的“諸子出于王官”說在理論上并不圓融，一則，劉向在論述時只是作疑辭，云“蓋出于某某之官”。二則，劉向所溯源的官守并非只是一朝一代的職官，而是對前代職官的雜糅。如劉向說法家出于理官，陰陽家出于羲和之官，“理官”“羲和之官”分載于《尚書》中的《皋陶謨》和《堯典》，是堯舜時代的產(chǎn)物。而小說家之源的稗官，漢家制度有設(shè)，據(jù)學(xué)者考證，漢簡中的“都官之稗官”俸祿為一百六十石，大致與官嗇夫、鄉(xiāng)嗇夫相當(dāng)，其所立名約在秦漢之間。[48]“理官”“羲和之官”與“稗官”之所立名，時間跨度相越千年，這不能不說是“諸子出于王官”說的一個缺陷所在。

正是因為這一缺陷的存在，《隋書·經(jīng)籍志》才以《周禮》為據(jù)，對“諸子出于王官”說加以修正?！端逯尽分硬亢稀稘h志》“諸子略”“兵書略”“數(shù)術(shù)略”“方技略”而為一，在“九流十家”的基礎(chǔ)上增入“兵家”“天文家”“術(shù)數(shù)家”“五行家”“醫(yī)方家”等五家，又將《漢志》的“陰陽家”并入“五行家”，共計十四家。《隋志》將這十四家的源頭全部追溯到《周禮》的職官中，其中猶可注意者，約有以下幾點：

第一，《隋志》以《周禮》中的師、儒之別來解釋儒、道之分：

儒者，所以助人君明敎化者也?！吨芄佟诽滓跃艃上蛋顕?，其四曰儒，是也。

道者，蓋為萬物之奧，圣人之至賾也?！ト梭w道成性，清虛自守。……《周官》九兩，其三曰師。蓋近之矣。[9]

《周禮》說“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”，賈公彥《疏》解釋道：“‘三曰師，以賢得民’者，謂諸侯已下，立教學(xué)之官為師氏，以有三德三行，使學(xué)子歸之，故云以賢得民，民則學(xué)子是也?！脑蝗澹缘赖妹瘛?，諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名，故號曰儒。掌養(yǎng)國子，以道德故，云以道得民，民亦謂學(xué)子也。”[49]儒與保氏的職能相同，只不過一為天子服務(wù)，一為諸侯服務(wù)。保氏以六藝教國子，所謂六藝非指六經(jīng)，而是指禮、樂、射、御、書、數(shù)；師氏則以三德三行教國子。師與儒的區(qū)別在于，師氏之教在于提高個體自身的精神品質(zhì)，保氏之教在于提高個體應(yīng)對外事外物的能力。故《隋志》說“儒者助人君明教化”，即是就儒家之應(yīng)對外物的能力而言；說“圣人體道成性，清虛自守”，則就道家之提高自身精神境界而言。

第二，《隋志》謂“雜家出于史官”，與《漢志》“道家出于史官”“雜家出于議官”不同。此處涉及另外兩個問題的討論：一是道家與雜家關(guān)系之評定；二是史官的官守性質(zhì)。司馬談《論六家要指》其論道家之主旨有二，一曰“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”；[14]二曰 “其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，[14]以為理身、治國之標(biāo)準(zhǔn)。而《漢志》則又從道家中分出雜家，將以“兼儒墨，合名法”為主旨的歸入雜家，而“以虛無為本，以因循為用”為主旨的仍歸為道家?！端逯尽芳热灰颜J(rèn)為道家出于《周禮》之“師氏”，而且《周禮》中也沒有《漢志》所謂的“議官”，所以將史官作為雜家的源頭，是一種最佳選項。而且，上文已言，《周禮》百官皆有史，太史又為諸史之長，其職能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于《漢志》中的“史官”職能。從這個角度說，史官之知識乃是眾多官守的融合，謂史官乃雜家之源，恰恰符合了《周禮》中史官的官守性質(zhì)。

第三，《隋志》將《漢志》中兵書、數(shù)術(shù)、方技等也納入諸子當(dāng)中，并追溯其各自的官守源流。《七略》之《諸子略》所收多言道之書，即思想性的著作；而《兵書略》《數(shù)術(shù)略》《方技略》所收多言器之書，即具體的某一門技藝?！端逯尽穮s總而為一門，由是子書遂雜，后世又將花鳥魚蟲之書統(tǒng)統(tǒng)納入子部，子部遂成為一個大雜燴。細(xì)究其中緣由，向歆父子的“諸子出于王官”說不能不承擔(dān)部分責(zé)任。兵書、術(shù)數(shù)、方技本皆是某一官守之學(xué)，當(dāng)年成帝以任宏校兵書、尹咸校數(shù)術(shù)、李柱國校方技，正是因為這些書不在秘書，而是藏之專官。所以說三門學(xué)術(shù)是王官之學(xué)的一部分，并無太大問題。而劉向又強(qiáng)以為諸子之學(xué)也出于王官，可以說為后世合兵書、術(shù)數(shù)、方技于諸子打開了一個理論的閘口。

延及清代，章學(xué)誠《校讎通義》最為有識，對“諸子出于王官”說又作了進(jìn)一步的發(fā)展。章學(xué)誠設(shè)想出一個官守學(xué)業(yè)合一的王官時代：

有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。私門無著述文字，則官守之分職，即群書之部次，不復(fù)別有著錄之法也。”[50]

官守學(xué)業(yè)合一的時代，“官守之分職，即群書之部次”，《周禮》分三百六十官，則此三百六十官便是一個圖書分類。而此后官失其守，圖書散亡，十不存一，所以劉向父子不得已而為《七略》之部次，章學(xué)誠說：“就十一之存，而欲復(fù)三百六十之部次，非鑿則漏，勢有難行，故不得已而為《七略》爾?！盵51]由此章學(xué)誠建構(gòu)了一條目錄學(xué)歷史演變的譜系：《六典》亡而為《七略》，官失其守也；《七略》亡而為四部，師失其傳也。[52]

而在此譜系之外，實則又隱藏了另外一條學(xué)術(shù)漸變的譜系：王官之學(xué)亡而為諸子，諸子之學(xué)亡而為文集。章學(xué)誠說“官司典常為經(jīng)”，[53]王官之學(xué)的代表即是六藝，此為道器合一之學(xué)。王官失守，道器二分，這一時代的代表乃是諸子之學(xué)，章學(xué)誠說“諸子者，官師失守，而處士各以所得，立言以明用也”，[54]諸子之學(xué)師法猶存，故言有所依，其立言宗旨有跡可循。其后師法盡亡，而諸子遂一變而為后世之文集，后世著述不遵家法，辭勝于理，很難將其歸入“九流十家”之目，所以才不得已而歸入集部。然集部之書實則只是一個簡單的圖書分類，便于搜尋而已，其中并無章學(xué)誠所說的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”之意。

章學(xué)誠這一譜系的建構(gòu)很明顯持有的是一種“尊經(jīng)卑子”的學(xué)術(shù)立場，這一立場認(rèn)為經(jīng)學(xué)是學(xué)術(shù)之源，而子學(xué)乃是學(xué)術(shù)走向衰落的產(chǎn)物。故而后代反對“諸子出于王官”說者，不僅僅是對這一歷史敘事進(jìn)行反對，更重要的是，是要反對其中的“尊經(jīng)卑子”立場。這一立場將子學(xué)當(dāng)成是經(jīng)學(xué)的附庸物，從而間接否定了諸子學(xué)內(nèi)在的思想突破。

六、結(jié)語

《漢志》的“九流十家”之說影響深遠(yuǎn)，在歷史的不斷建構(gòu)中，我們幾乎是毫無反思地接受了“九流十家”的這一說法。但是，《漢志》中諸子家派分類的雜亂，也使我們不得不相信，“九流十家”之說也僅僅只是一種理論的建構(gòu)，而不是歷史的還原。這種建構(gòu)一則割裂了先秦時代思想的整體性，二則導(dǎo)致了后世對諸子思想的誤判，將原本相通的諸子思想看成是水火不容的雙方。基于這個原因，如果要在諸子學(xué)研究中真正有所突破，必須拋棄現(xiàn)有的家派觀念，先求諸子之同，還原先秦諸子所處的歷史語境，還原先秦諸子所共同享有的概念資源和觀念傳統(tǒng)，而后再去探索諸子之間的差異。因為沒有一個共同的基點，任何對于差異的討論都是毫無意義的。