陳 銳

(杭州師范大學 政治與社會學院，浙江 杭州311121)

一

每一個思想家都需要一些理論作為其標志，以供人們研究與學習，馬一浮假如要有什么標志，那就是他的“六藝賅攝一切學術”了。在1937年以前，他的思想中儒學和現(xiàn)實感逐漸增加，在一些書信中表示過對六藝之學的興趣，但一直未公開宣講和論證儒學，這一切如他自己所相信的，是機緣未具而已。他在1917年致謝無量的信中說:“雖嘗有志于六藝，而疏于講習，不敢幸其所乍獲，而忽其所未聞?！保?］(P．356)在1927年7月致金蓉鏡的信中，他同意對佛教的一些批評，并開始明確地表示“尚欲以有生之年，專研究六藝，拾先圣之墜緒，答師友之深期”。［1］(P．495)在此信中，已經(jīng)出現(xiàn)了后來六藝論的雛形，佛教的一些東西亦成為六藝之支流。他也曾仿照鄭康成撰《六藝論》的辦法另撰一部自己的《六藝論》，但終于“未成而遭亂，所綴輯先儒舊說，群經(jīng)大義，俱已散失無存”。［2］(P．29)在這以后，正是抗戰(zhàn)和流亡，使馬一浮從隱居的書齋來到了現(xiàn)實之中。為了個人的生存和民族復興的需要，馬一浮開始在浙大和復性書院公開宣講儒家的六藝之學，并以此來楷定國學，視之為傳統(tǒng)學術的本源和人類文明的希望，這標志著他完成了由佛道向儒學的轉變，由此他才可能成為新儒家“現(xiàn)代三圣”之一，成為梁漱溟所說的“一代儒宗”。

不過，這種認為六藝之學統(tǒng)攝中西一切學術的見解導致了不少爭議或批評。竺可楨在1938年的日記中，記述了聽馬一浮講學的經(jīng)過:“三點至新村十號教室聽馬一浮講《西方近代科學出于六藝》之說，謂詩、書為至善，禮、樂為至美，易、春秋為至真。以易為自然科學之源，而春秋為社會科學之源……惜馬君所言過于簡單，未足盡其底蘊?！睂τ谌鍖W的理想，竺可楨盡管認為儒家的道德有助于民族和道德的復興，但有時也不以為然，并認為“馬一浮講學問固然淵博，但其復古精神太過”。［3］熊十力盡管與馬一浮有分歧，但在復性書院開講辭中贊成馬一浮關于六藝之學的見解，認為“六藝者，吾國遠古之大典，一切學術之淵源。學子欲求致用，而不習六藝，是拘于偏曲，而不求通識也”。［4］葉圣陶曾訪問過復性書院，并敬佩馬一浮的詩和學問，但不同意他關于六藝統(tǒng)攝中西一切學術的主張:“試問一切學術被六藝統(tǒng)攝了，于進德修業(yè)、利用厚生有何裨益，恐馬先生亦無以對也?！保?］歷史學家葉左文從目錄學與文獻學的角度激烈批評馬一浮的六藝論，“責之甚嚴而誡之甚切”，批評其“龐雜”、“所學不純”、“辭氣抑揚太過”、“入于禪”。［1］(P．438)馬一浮在1938年與葉左文的信中承認:“浮今以六藝判群籍，實受義學影響，同于彼之判教，先儒之所未言。然尋究經(jīng)傳遺文，實有如是條理，未敢強為差排，私意造作?！保?］(P．442)此外，他在信中還批評葉左文“治史當識其大者”，因為如果“偏重史實，末流不能無蔽，……故知史家主文，遠于情實。事必有義，然后文之”。［1］(PP．436-437)

對于馬一浮的六藝之學，時至今日，仍然存在著爭議，除去一些極端的說法，如“六藝霸權”等，即使是一些對儒學有好感、敬仰馬一浮的人格和學問的人，也對其六藝之學有不同看法。從主要方面來看，這些看法多是認為馬一浮六藝之學的意義和價值在于宗教、道德和義理的闡釋，而在歷史和文獻學的立場來看則缺少可靠的基礎。徐復觀在他的《爾雅臺答問》代序中，贊揚馬一浮的學問與境界，認為他“近陽明而不近朱子”，但是在歷史的一面則有不足:“馬先生的立論，便常是從殊相以直探全相，汰夾雜以直顯純真”，這種方法能夠“把中國文化精神，從歷史的夾雜與拘限中超脫出來”，“可由其同者以證中國文化的會通”。［6］楊儒賓在1993年的文章中說:“六藝如何可以統(tǒng)攝天下之道，此事真是費人思量。而就傳統(tǒng)目錄學對六藝性質的歸納與解釋來看，大概也很少人像馬浮這般解釋的……純從所謂的‘歷史文獻的’立場出發(fā)考察的話，沒有一點是可以成立的。……但馬浮的觀點其實有某種理路，他的關懷與章學誠大異其趣。在馬浮看來，六藝是圣言量，是道的具體化。因此，它具有某種神圣的意義。不是時間(歷史)、空間(人文世界)所能腐蝕得了的?！保?］(PP．39，43)蔣國保則認為馬一浮的說法“不能從學理上把握其合理性……體現(xiàn)了文化保守主義的立場”，“其解說缺乏邏輯分析，夠不上論證”。［8］

二

對于馬一浮的六藝之學，其特點確如人們所說，主要關心的不是文獻和歷史的事實，我們讀馬一浮的書及其詩和書信，都可感受到他自己所說的，“多說理，少說事”。但在同時，要完全說其思想缺少歷史和文獻學的基礎，也是需要重新考慮的，因為對于馬一浮來說，他所追求的理就體現(xiàn)在“事”之中，兩者是不一不異的。這個“事”包含著具體的歷史和文獻，或者說就是“文”。從這樣的角度來說，他的“六藝”就包含著多重的含義，六藝既是一種常道，同時也體現(xiàn)在具體的文獻之中?！拔乃燥@道，事之見于書者，皆文也。故六藝之文，同謂之書。以常道言，則謂之經(jīng);以立教言，則謂之藝;以顯道言，則謂之文;以竹帛言，則謂之書。”［9］(P．127)而人們以往的解釋，則主要是其中的“常道”，將之等同于六經(jīng)，而忽視了道所得以顯現(xiàn)的事，即“六藝之文”。“今以書為一切文籍記載之總名，其實古之名書，皆以載道。”［9］(P．126)在這個意義上，馬一浮也強調(diào)博學以文的重要和歷史的證據(jù):“《易》曰:‘天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德?！链ㄔ?‘……人之蘊畜，由學而大，在多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心，識而得之，以畜成其德，乃大畜之義?！藢W之所以貴讀書也?！保?］(P．129)他的六藝之教并不僅僅是抽象的義理和佛道的境界，而是也尊重客觀的證據(jù)，即“考跡以觀其用”。他在給葉左文的信中，曾承認其中“辨正章實齋之說一段文字，亦嫌草草……手頭無書，證據(jù)不足”。［9］(P．441)

楊儒賓看到了馬浮思想中包含著理和事、道和文這雙重的方面:“六藝自不能脫離經(jīng)驗的內(nèi)涵。馬浮一再強調(diào)離事無理，離跡無本，離開了這個人文化成的世界后，我們再也無從證道。”［7］(P．53)不過他仍然認為馬浮的六藝論“在文獻學的立場上站不住腳……馬浮對六藝的解釋正是標準的重意義而輕歷史”。［7］(P．61)楊儒賓的說法盡管是事實，但這并不就意味著馬一浮的的六藝說在歷史文獻上站不住腳。馬一浮思想中始終包含了雙重的方面，并表現(xiàn)為宋學與漢學、六經(jīng)與四書的歧異與張力。在儒學的演變中，宋儒重四書，這與他們偏重常道和抽象哲學思考是一致的，而六藝、五經(jīng)卻與漢儒偏于政治、歷史和文獻的傾向相聯(lián)系。對于馬一浮來說，當他相信理和事不可分離時，也認為漢學和宋學、程朱與陸王不可分離。“儒學既分漢宋，又分朱陸，至于近時，則又成東方文化與西方文化之爭，玄學與科學之爭，唯心與唯物之爭，萬派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也”。［9］(P．132)這樣，就使馬一浮的六藝之教中包含了宋學與漢學、哲學與歷史、玄悟與理性、道和文等雙重的方面，在馬一浮看來，史家是偏重于文的，這曾在他和歷史學家葉左文的爭論中表現(xiàn)出來。

馬一浮的思想中包含了這雙重的方面，并在總體上是偏于宋儒的心性之學的，“馬浮的六藝論事實上是心學的一種變種”。但馬一浮之所以用漢儒的六藝，而不是用宋儒的四書來楷定國學，仍然是需要解釋的，正如楊儒賓所說，既然“理學主流自朱熹以后已將儒家經(jīng)典重點從六經(jīng)轉向四書，為什么馬浮折中陸王，拳拳服膺，但在經(jīng)典的取舍上，竟回歸到朱熹以前的經(jīng)學的傳統(tǒng)”?［7］(PP．47，55)楊儒賓在文中認為“馬浮之所以攝四書于六藝之中，最大的原因就是:兩者旨趣上固然毫無差別，但六藝比起四書來，文化樣式更為豐富，生活形式更為凸顯”。但在實際上，六藝作為文化樣式固然更豐富，但并不是根本的原因。馬一浮之所以用六藝來楷定國學，也正是由于六藝的說法是漢代文化的產(chǎn)物，而且也帶上了漢儒偏重歷史和文獻的特征，或者說從經(jīng)典和文獻的角度來說具有更多歷史和文獻的客觀基礎。

從歷史的角度來看，六藝概念的使用主要是漢代的產(chǎn)物，表現(xiàn)了那個時代對古代學術的歸納和總結，是對古代學術和文獻的一種分類。在《逸周書》中有“十藝”的說法，但與六經(jīng)完全不同。司馬遷說孔子的弟子中“身通六藝者七十二人”，但孔子并沒有用六藝來概括自己的學說和課程，“藝”的概念在那時還帶有貶抑的意味:“吾不試，故藝。”“六藝”概念的出現(xiàn)與大量使用帶有秦漢文化和政治的色彩。王葆玹在《今古文經(jīng)學新論》中說:“大致上看，用‘六藝’涵蓋‘詩書禮樂’等，是戰(zhàn)國以后儒者所為?！彼囋诠糯暮x是種植，或者是偏于實用的技藝?！扒卮墓俜轿幕弋斒枪膭罴妓?，禁止學術，亦即崇藝禁學。儒學面對這種嚴峻的形勢，不得不借解《易》的形式來繼續(xù)傳授‘詩書禮樂’，自然會用‘藝’字來涵蓋‘詩書禮樂易春秋’之學，創(chuàng)造出‘六藝’的術語。西漢的儒者不明白這事的原委，遂將‘六藝’的術語承繼下來?！保?0］(PP．54-55)此外，當時之所以將學科系統(tǒng)歸結為“六”，也是反映了當時社會中陰陽家的看法，表現(xiàn)了那個時代的科學和學術精神。在戰(zhàn)國晚期和秦漢，按照陰陽家“五德終始”的說法，周為火德，取代周朝的朝代必須為水德，因此秦是“數(shù)以六為紀”(《史記·始皇本紀》)。賈誼在《新書·六術篇》中說:“是故內(nèi)本六法，外體六行，以與《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝……藝之所以六者，法六法而體六行故也，故曰六則備矣。六者非獨為六藝本也，他事亦皆以六為度。”［11］

將馬一浮的六藝理解成一種學術和圖書分類，似乎與那種作為常道的六經(jīng)或玄悟不同，但也確實是馬一浮思想中重要的方面。在馬一浮對六藝的思考中，也體現(xiàn)著一種對世界的理性思考的要求，即如孟子所說的“始條理者，智之事也”(《孟子·萬章下》)。在從戰(zhàn)國到秦漢的社會文化變遷中，一個總的趨勢是形而上的思考逐漸淡化，一種理性的、歷史和客觀的科學精神在逐漸增長。在荀子的“壹統(tǒng)類”(《非十二子》)中，表現(xiàn)了這種科學精神和分類的要求，這種分類在西方近代科學和哲學的成長中，也是科學方法和邏輯思維的重要內(nèi)容。荀子心目中的大儒和君子是“其言有類，其行有禮”(《儒效》)。在漢代，六藝的說法和司馬談的六家、漢志的九流一樣，表現(xiàn)了漢代社會對先秦學術的總結和分類。梁啟超在談到司馬談論六家要旨時說:“其栝一時代學術之全部而綜合分析之，用科學的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也?！保?2］漢代的經(jīng)學之很大程度上導源于荀子，也正是體現(xiàn)了思想演變的必然趨勢。馮友蘭說漢代文化有科學精神，也正是表明了這種情況。

馬一浮在論證六藝之教時，也受到漢學的影響，他像荀子一樣將六藝理解成“統(tǒng)類”，并要“以類行雜，以一統(tǒng)萬”(《王制》)。馬一浮所關心的是國學的概念過于寬泛，典籍浩繁，因此首先需要明其條理:“若只據(jù)先儒舊說搬出來詮釋一回，恐學者領解力不能集中，意識散漫，無所抉擇，難得有個入處。所以要提出一個統(tǒng)類來，如荀子說‘言雖千舉萬變，其統(tǒng)類一也’。”［9］(P．25)在《泰和會語》中，馬一浮強調(diào)“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”。［9］(P．24)“今舉六藝之道，即是拈出這個統(tǒng)類來。統(tǒng)是一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言?！保?］(P．25)在《復性書院講錄·讀書法》中，馬一浮認為:“今語所謂全部人生，總為言行而已矣。書為大共名，六藝為大別名。”［9］(P．129)在這里，他把“六藝”理解成“大別名”，這實際上與荀子區(qū)分概念是類似的。荀子《正名》說:“物也者，大共名也?！B獸也者，大別名也。”馬一浮將六藝看成是“大別名”，是體現(xiàn)了一種辨物和分類的要求，以便人可以去把握。“已知條理為圣智之事，非偏曲之業(yè)，于何證之?求之六藝而已。六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是?！保?］(P．151)

此外，馬一浮也從歷史的演變?nèi)プ匪莘诸惖钠鹪?。他看到了最初一切文字典籍都稱為“書”:“今以書為一切文籍記載之總名，其實古之名書，皆以載道?！保?］(P．126)后來逐漸專門化，例如三墳五典、八索九丘，他引證《尚書序》的說法，“《尚書序》曰:‘伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也;少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之五典，言常道也;至于夏、商、(周)之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓。八卦之說，謂之《八索》，(求其義也。)九州之志，謂之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。’此見上古有書，其來已遠?！稌颉窂驮?‘孔子生于周末，睹史籍之煩文，懼覽者之不一，遂乃定《禮》《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊《易》道以黜《八索》，述《職方》以除《九丘》?！保?］(PP．126-127)書的名稱只是后來才演變?yōu)楠M義的《書》，“《尚書》獨?！畷撸^其為帝王遺書”。［9］(P．127)“《書》為大共名，六藝為大別名。”［9］(P．129)在六藝中，一些內(nèi)容在西周時已經(jīng)存在:“《王制》:‘樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。’是知四教本周之舊制，孔子特加刪訂?！兑住凡赜谔?，《春秋》本魯史，孔子晚年始加贊述，于是合為六經(jīng)，亦謂之六藝。”［9］(P．11)因此，在歷史的演變中，六藝的出現(xiàn)也是對文獻的逐漸歸納和分類的需要，孔子刪定《詩》《書》的目的也是對“舊章”進行分類和整理，是要“剪截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教”［9］(P．127)，“此明孔子之門益四教而為六藝”。［9］(P．152)

三

對于馬一浮的六藝之教，一個相關的問題就是六藝和六經(jīng)的關系，以及今文家與古文家對六藝的不同理解。由于歷史的因素，這些概念存在著諸多歧義，而且直到今天仍然如此。皮錫瑞在《〈六藝論〉疏證》中說，漢代今文家將六藝理解為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，但古文家依《周禮》將之理解為禮、樂、射、御、書、數(shù)。馬一浮和鄭玄的《六藝論》一樣將六藝理解為六經(jīng)。他認為關于六藝是禮、樂、射、御、書、數(shù)的說法不正確，“六藝即是六經(jīng)無疑。與《周禮》鄉(xiāng)三物所言六藝有別，一是藝能，一是道術”，“今依《漢書·藝文志》以六藝當六經(jīng)。經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)。藝猶樹藝，以教言謂之藝。”［9］(PP．11-12)

在這里，馬一浮將六藝理解成六經(jīng)，引起了許多人的興趣，在回歸經(jīng)典的今天尤其如此。但是也要看到，盡管馬一浮將六藝等同于六經(jīng)，但馬一浮的理解也是復雜的，他反復強調(diào)以道言謂之經(jīng)，以教言謂之藝，這樣就有所謂六藝之道、六藝之教、六藝之文、六藝之學等不同角度的表述。很明顯，六藝之道盡管是馬一浮思想中重點強調(diào)的部分，但并不是全部。這樣也可以解釋雖然馬一浮將六藝理解成六經(jīng)，但他并不直接用六經(jīng)這個詞，而是以六藝來楷定國學。而且從漢代的文化背景來看，六藝和六經(jīng)這兩個詞盡管會混用，但如果仔細來看，它們之間仍然是有區(qū)別的，六藝是指六種學科或圖書分類，偏重技藝，六經(jīng)是指儒家的六種經(jīng)典，它們之間有部分重合，但不能完全等同。馬一浮之用六藝而不是六經(jīng)，也正是受到漢代學術的影響。在當時的語境中“經(jīng)藝”或“道藝”這些詞的連用也表明了經(jīng)和藝之間的差別以及想綜合兩者的愿望。

區(qū)分這一點是非常重要的，它有助于我們消除在六藝問題上的諸多歧義或誤解。蔣國保先生在《儒家稱“六經(jīng)”為“六藝”考》中說:“漢初儒者開始以‘六藝’稱‘六經(jīng)’。漢儒將先秦‘六經(jīng)’改稱為‘六藝’，并非出于學科規(guī)范考慮，而是服務于其變‘經(jīng)’為‘藝’、變‘學’為‘術’的學術轉向。而這一轉向之所以發(fā)生，又是因為漢初儒者有爭取立儒學為國家惟一官方哲學的強烈愿望。”［13］在北大版《中國儒學史》第一卷中，也依照馬一浮的說法將六藝理解成六經(jīng)。［14］但是，如果從歷史的角度來說，盡管“藝”這個詞在當時帶有特定時代的文化背景，但六藝的概念在當時并不僅僅是指六種經(jīng)典，同時也意味著六種學科或知識分類。王葆玹在《今古文經(jīng)學新論·六藝和五經(jīng)》中說:“劉安和董仲舒都稱六藝為六種‘科’，顯示出當時‘藝’字已有學科的含義。六種學科相互不同，故有‘六藝異科’的說法?！保?0］(P．56)劉歆的《六藝略》中只提到“六藝”，未提到“六經(jīng)”，考慮到當時《樂經(jīng)》的失傳，“可見劉歆等古文經(jīng)學宗師原無‘六經(jīng)’之說，僅有‘六藝’之說，而且他們所說的‘六藝’是指六種學科”。［10］(P．57)“陸賈《新語》提到后圣的‘定五經(jīng)、明六藝’，《后漢紀》卷十五引東漢儒臣尚敏上書也提到‘五經(jīng)六藝’，都是指五部經(jīng)書和六種學問或學術專長”。［10］(PP．55-56)目錄學家姚明達則從目錄學的角度將《詩》《書》看成是一種叢書，認為六藝也起到了某種學術和圖書分類的作用:“彼其用意雖非為古書分類，古書亦非‘六藝’所可概括;然孔門之教科書固儼然分為六門，謂為圖書分類之始也未始不可。特《詩》《易》內(nèi)容之分，早已習然;《書傳》《史記》之作，由來更久;凡此分類，皆未必為孔丘所發(fā)明，乃當日一般之習慣耳。其后，孟軻稱‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作，晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。’合三種名義不同之書為一類，其作用乃與今日分類編目之方法無殊。”［15］(P．53)

馬一浮在為六藝尋找理論和文獻基礎時，也將之作為一種學術分類來看待，盡管他沒有明確和正面闡述這一點。他在論述六藝可以融攝西方的學術時，將六藝與西方的不同學科相比擬。他認為西方的自然科學皆可歸于《易》:“如自然科學可統(tǒng)于《易》，社會科學(或人文科學)可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之;《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之……今人以數(shù)學、物理為基本科學，是皆《易》之支與流裔?！保?］(P．21)在這里，不管馬一浮的說法是否妥當，他在心目中是將六藝看成一種類似西方的不同學科。當他認為“文學藝術統(tǒng)于《詩》《樂》，政治、法律、經(jīng)濟統(tǒng)于《書》《禮》”［9］(P．22)時，事實上也將《詩》《樂》理解成文學、藝術，將《書》《禮》理解成政治、經(jīng)濟。當然，馬一浮也強調(diào)六藝作為判教與分科不同，它尋找世界的條理和區(qū)別，但卻是像華嚴宗一樣“總不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣”。［9］(P．150)但盡管如此，在馬一浮的判教中仍然包含著差別和分科，只是反對將分科機械化和絕對割裂而已。

此外，由六藝作為學術和圖書分類引申出的另外一個問題是，六藝作為學術分類，并不為儒家所專有，而是為各家所普遍接受，這也是馬一浮用六藝而不是六經(jīng)的緣故。六藝在先秦是為各家修習的六種知識和課程，它們也不是為儒家所獨有，或者說在每一門課程或知識中還沒有那種統(tǒng)一的標準的教材，對每一門課程還存在著不同的解釋，還沒有出現(xiàn)固定的模式，就像今天的政治學和文學的教材可以有不同的編纂角度和觀點一樣。隨著社會的發(fā)展或章學誠所說的官師分離，這些不同的知識后來為儒家所專門研究，就像今天的各種學科為知識分子所研究一樣?！洞呵铩吩诋敃r是諸侯國史記的通稱，既是魯國的歷史，也是其他國家的歷史，在孔子前魯國早已有《春秋》。《墨子·明鬼下》:“吾見百國春秋。”《易》也不僅是《周易》，還有《連山》和《歸藏》。對于《詩》可能還存在著各種選本和解釋。在儒家知識分子之外，其他的學派也同樣承認它們的存在。儒家在當時盡管對六藝進行研究，但也未獲得唯一的權威，因此就像章學誠所說的，是“六經(jīng)不言經(jīng)，三傳不言傳。……圣如夫子而不必為經(jīng)”。［16］(《經(jīng)解上》)六經(jīng)后來之成為經(jīng)，是后世儒家弟子為了自己的權威的需要，“后儒以圣師言行為師法，則亦命其書為經(jīng)，此事理之當然也”［16］(《經(jīng)解中》)?！爱悓W稱經(jīng)以抗六藝，愚也;儒者僭經(jīng)以擬六藝，妄也。六經(jīng)初不為尊稱，義取經(jīng)綸為世法耳。”［16］(《經(jīng)解下》)章太炎說:“六經(jīng)者周之史籍，道、墨亦頌習之，豈專儒家之業(yè)!”［17］(P．230)馬一浮也說:“當時只稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，亦不名經(jīng)。以修道言，宜謂之教，但后人以簡策為稱，故通名為經(jīng)?！保?］(P．441)

即使到了漢代，儒學地位在上升，六藝作為過去文化的保存和總結也同樣不是為儒家所專有。在《七略》中，《六藝略》中的六藝是為各家所承認的古代文化的經(jīng)典。錢穆在《兩漢博士家法考》中說:“其后劉向父子編造《七略》，六藝與儒家分流。儒為諸子之一，不得上儕于六藝……即仲舒對策，亦謂:‘百家殊方，指意不同。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道?！瘎t仲舒之尊孔子，亦謂其傳六藝，不為其開儒術。故《漢志》于六藝一略，末附《論語》、《孝經(jīng)》、小學三目，此亦以孔子附六藝，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳”，“故漢人之尊六藝，并不以其為儒家而尊。”按照錢穆的看法，六藝在當時意味著中國古代歷史和文化的總結，是“古學”，它們不同于后起的諸子學，“蓋當時之尊六藝，乃以其為古之王官書而尊，非以其為晚出之儒書而尊”。［18］唐君毅也說:“七略中之六藝略，唯以為中國民族學術之原始而得名。劉班視諸子略，則唯以為六經(jīng)之道之支流余裔，而自成一家言者以得名?！保?9］(P．320)

馬一浮在論證六藝之教時，也同樣考慮到了這一點。他說:“古者左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春秋》，初無經(jīng)史之分也。嘗以六藝統(tǒng)攝九家，統(tǒng)攝四部，聞者頗以為異。其實理是如此，并非勉強安排。莊子所謂‘道術之裂為方術，各得一察焉以自好’。《漢志》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’，亦世所熟聞也?！保?］(P．129)在這里，馬一浮引用《漢書·藝文志》，也反復強調(diào)六藝是為各家所普遍接受的說法，在先秦，莊子、荀子都是如此，“至莊荀之書，并陳六藝。……莊生之言與荀卿相同，言百家道之，則知治六藝者，不獨儒家為然”。［9］(P．152)在《漢書·藝文志》中，諸如“六藝群書”、“修六藝之術，而觀此九家之言”等說法，也表明在當時六藝并不僅僅是指儒家的六種經(jīng)典，而是指“群書”，是為各家接受和繼承的古代歷史文獻。在《漢書·藝文志》中六藝的條目下，也不僅是六經(jīng)，像《戰(zhàn)國策》《國語》《楚漢春秋》等書都歸于《春秋》之下。馬一浮也引證《史記》中的說法:“又《太史公自序》曰:‘儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)?！橇囍恳病?亦曰六經(jīng)，亦曰六學，亦曰六籍。)”［9］(P．152)按照這里的說法，六藝當中也不僅是經(jīng)典，也包含傳，而且也稱為六籍，即六種圖書，六學則是指六種課程?！傲鶎W皆大而各有所長”。［9］(P．153)由此可見六藝比六經(jīng)范圍更廣，它在漢代主要是分科，只有這樣，才能理解那種“通五經(jīng)，明六藝”的說法，否則就沒有必要兩者重復或并列了。

正因為馬一浮的六藝之教中包含有學術和圖書分類的含義，因此它比起以后的四部分類來，帶有更多的客觀性。每一種知識有其優(yōu)點也有其局限性。由此可以理解馬一浮在引證《禮記·經(jīng)解》中關于六藝的解釋時，既注意到了六藝之教的道德教化、政治和認識的諸種功能，但也注意到了六藝本身存在流失的可能性?！肮省对姟分?，愚;《書》之失，誣;《樂》之失，奢;《易》之失，賊;《禮》之失，煩;《春秋》之失，亂?！保?］(P．153)這種對六藝的描述是一種客觀的評價，而不是要去維護六藝的正統(tǒng)權威。它們在現(xiàn)代意義上也同樣是可以解釋的，每一門學科有其優(yōu)點和缺點。文學能激發(fā)人的道德情感和教化，但也會失之膚淺;哲學或形而上的思考會增加人的思想深度，但也會失之空洞，像孔德所說的有一種對現(xiàn)實世界的破壞的傾向;政治和道德強調(diào)正面的價值，但也會變?yōu)樘搨蔚恼f教;法律和制度強調(diào)等級和規(guī)范，但也會走向反面，就像過于講究規(guī)范和禮儀的人也會走向煩瑣和僵化一樣;《春秋》之失是亂，這是由于在歷史中有一種政治的經(jīng)驗，它們對現(xiàn)實社會的穩(wěn)定確實是有影響的。因此，馬一浮所引證的《經(jīng)解》中的這些說法，正是古代社會中對各種學科的特點所作的客觀描述，或者說是表明了六藝包含著學術分類的內(nèi)容，而不僅是六經(jīng)及其常道。

四

在中國古代文化的歷史演變中，六藝表現(xiàn)了從周到秦漢的文化變遷，它是一種學術和圖書的分類，也表現(xiàn)了那個時代的精神和文化的特質。作為古文家的章太炎將六藝理解為禮、樂、射、御、書、數(shù)，他在講到那個時代的學術變遷時說:“中國學說，歷代也有盛衰?！痹诳鬃右郧埃枚Y、樂、射、御、書、數(shù)的多，“卻是歷史政事，民間能夠理會的很少。哲理更是不消說得。后來老子、孔子出來，歷史、政事、哲學三件，民間漸漸知道了。六藝倒?jié)u漸荒疏。漢朝以后，懂六藝的人雖不少，總不如懂歷史政事的多。漢朝人的懂六藝，比六國人要精許多。哲理又全然不講”。［17］(P．5)在章太炎的說法中，可以看到禮、樂、射等六藝表現(xiàn)了孔子以前的社會文化，那是一個尚武的貴族的社會，或者是如章學誠所說的管師治教合一的社會。而到了孔子的時代，隨著貴族的衰落，學問下移，同時國家的規(guī)模日益擴大，社會化的程度日益提高，學術和文化日益繁榮，一個獨立的知識階層也開始出現(xiàn)。與傳統(tǒng)貴族相聯(lián)系的武士的地位在下降，在國家的管理中文職人員的地位在上升，像詩和哲學等獲得了更重要的地位。君子所學習的課程也發(fā)生了變化，傳統(tǒng)的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”這六藝已經(jīng)衰退，《詩》《書》《易》等的地位在上升。這就可以解釋在春秋戰(zhàn)國時代的著作中何以沒有出現(xiàn)“六藝”的緣故，這是一個理性精神和知識分子地位上升的時代，或者是章學誠所說的官師治教分離的時代。那種與尚武的精神和實際生活相聯(lián)系的“藝”的地位下降了。當孔子在講到“藝”時，其含義帶有自貶的成分，是因為“吾不試，故藝”，藝是一種與下等人相聯(lián)系的“鄙事”。在講到“游于藝”時，也將其放在道、德和仁的后面，是一種趨于形而下和實踐的次一級的追求。當然孔子仍然處于這樣一個過渡時代，古代的“藝”仍多少保留著，孔子本人仍然懂得“射”和“御”，他的弟子中也有子路這樣的武士，只不過他的主要課程已經(jīng)轉向易、詩、書、禮、樂、春秋。在這樣的時代中，抽象的形而上的哲學思考、文學的想象、歷史的研究、政治和法律變得重要起來了。六藝于是從禮、樂、射、御、書、數(shù)演變成了類似我們今天的人文社會學科的內(nèi)容，而對自然的研究以及尚武的內(nèi)容逐漸淡化了。

在這樣的背景中，可以更好地理解馬一浮六藝之教的意義，也可以理解六藝在歷史的變遷中出現(xiàn)的歧義。秦漢建立了大一統(tǒng)的國家，在文化上也致力于對古代文化的分類和總結。古文學家所理解的六藝表現(xiàn)了早期尚武和貴族社會的特征，而今文學家所理解的六藝表現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國時代文化創(chuàng)造的成果，那個時代的歷史文獻被包含在六藝中，它的特質帶有知識分子和理性主義的色彩。馬一浮在談到孔子刪定舊章時說:“可知孔子刪《書》所以斷自唐虞者，一切怪、力、亂、神之事情，悉從刊落?！保?］(P．128)孔子“贊《易》道以黜《八索》”，可能是“疑當時《八索》者類陰陽方伎之書，故孔子作《十翼》，以贊《易》道之大，而《八索》遂黜”。［9］(P．127)這里的說法不管是否可靠，但客觀上表明了那個時代文化學術上的理性主義特征，是人文社會科學的繁榮，而技藝和宗教的地位下降了。這也體現(xiàn)了馬一浮將國學楷定為六藝論中所包含的價值取向:“可見孔子刪后之《書》，決無不可信者。群經(jīng)以此類推，為其以義理為主也。”［9］(P．128)當然，漢代的文化也是處于過渡之中，古代的文化仍然具有影響，六藝之被尊是由于保存了古代文化的經(jīng)典。漢代的文化雖然尊六藝，但在價值取向和學術分類上仍然是與先秦不同的，過去的分類和價值取向以濃縮的歷史文獻的形式保存在六藝中。儒學的地位在上升，但還沒有到達后世那樣的程度，在《七略》和《漢志》中儒家是放在諸子之中。此外，在《七略》中《方伎》《兵家》《術數(shù)》仍然占有相當?shù)匚唬@表明了那個時代對技術的重視，正如目錄學家姚明達所說:“惟視實用之‘方伎’、‘術數(shù)’、‘兵書’與空論之‘六藝’、‘諸子’、‘詩賦’并重，略具公平之態(tài)度。”［15］(P．57)

在漢以后的演變中，隨著社會的分化和穩(wěn)定的需要，六藝中包含的過去時代作為學術分類的客觀內(nèi)容逐漸被遺忘，并在四部分類的演變中被六經(jīng)所代替，《七略》中那些與技藝和軍事有關的內(nèi)容也消失了。這更多地體現(xiàn)了唐君毅所說的高于個人文化生命的“民族集體之文化生命”［19］(P．319)。但不管如何，馬一浮之將六藝之學作為國學的根本，盡管在論證上未必完善，但對于古代文化的認識仍然是具有重要意義的，在他的六藝論中也包含了多重的內(nèi)容。當他像漢代思想家一樣用六藝而不是六經(jīng)或四部時，就使其在文獻學上獲得了某種程度的客觀和學科分類的內(nèi)容;因此在事實上成為傳統(tǒng)學術的源泉，這與以后的四書或四部是顯然不同的。此外他又用佛教的圓融互攝來理解六藝的分科，使之避免西學分類的機械分裂或局而不通;同時他也將六藝解釋為六經(jīng)，以維護和倡揚儒家的常道和普遍的道德理想。他的思考盡管不同于章學誠，但在事實上也表達了和章學誠類似的內(nèi)容，這也如唐君毅《哲學概論》中所說:“清人章學誠著《文史通義》，更以詩、書、禮、樂、易、春秋之教，為中國學術之大原。近人馬一浮先生，則有《六藝論》之著，亦意在以六藝之文化與其精神，通天人之故。此亦中國文化哲學之流?！保?0］

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