李永剛

一、引言

何為政治？何為政治正當性？不同時代的人們基于對人性的不同理解給出了不同的答案。對于古典政治哲人來說，人天生是一種“政治的動物”，政治乃是一種天然的事實，但人又是一種“理性的動物”，因而，合乎理性的政治形式就是正當?shù)??；浇躺駥W家將政治理解為一種世俗的生活樣式，其正當性來源于上帝?，F(xiàn)代政治哲人普遍拒斥了人具有天生政治性的觀念，認為政治乃是一種人造物，是人類的一種必然選擇的事實。因而，探究政治的正當性需追溯到人的前政治的本性，追溯到人類構建政治體的原初目的。一般而言，現(xiàn)代政治哲人的普遍共識是，人的本能是自我保存，而且人能夠自由地選擇自我保存的最佳方式，正是這種進行自由選擇的“自由意志”構成了人區(qū)別于其他的動物的特殊本性。人為了更好地自我保存而自由地選擇了政治，而且，這種自我保存既是對人的生命、財產等有形物的保存，更是對人之作為人的特有本性，即自由意志的保存，因而，政治正當性的基礎就在于人的意志自由。作為一位現(xiàn)代政治哲人，盧梭同樣將意志自由作為政治正當性的基礎，但他在古今之爭的氛圍中力圖綜合古典與現(xiàn)代的二元因素，在古典政治哲學的哲人的智慧與現(xiàn)代政治哲學的人民的同意的二元基礎上將“自由”區(qū)分為公民自由與哲人自由，因而，他認為政治正當性的源泉在于自由，在于公民自由，更在于哲人自由。正是這種雙重自由論使盧梭超越了同時代的啟蒙哲人，也開啟了現(xiàn)代政治哲學的新的可能性。

二、“爛蘋果”與“好蘋果”：“自由”的失落與重建

漢娜·阿倫特以“好蘋果”與“爛蘋果”的比喻精當?shù)攸c明了社會契約論者，特別是盧梭的致思方式，“他們從社會腐敗中推導出自然人的存在狀態(tài)，就像一個對爛蘋果了如指掌的人，可以通過假定一個好蘋果的原初存在狀態(tài)來解釋它的腐爛?！盵1]只是，作為“好蘋果”的自然狀態(tài)是否真實存在，社會契約論者之間存在爭論。盧梭認為，自然狀態(tài)不是一種假設，而是一個歷史事實，彼時人作為類似于動物的“野蠻人”而自由自在地生活于大森林之中。但人畢竟不純粹是動物，人之優(yōu)越于動物者有二，即作為人的“天然稟賦”的自由與自我完善化的能力。在盧梭看來，正是人所得之于自然的自由稟賦構成了野蠻人區(qū)別于動物的特殊之處，“區(qū)別人與其他動物的特別之處，與其說是理智，毋寧說是人作為自由施行者特性。自然命令著一切動物，野獸總是服從；人同樣感受到自然的影響，但他自認為有服從或反抗的自由，而且正是在這種自由意識中，人的靈魂的靈性才展現(xiàn)出來?！盵2]野蠻人有意志的自由，而且能夠意識到這種自由，正是這一點使野蠻人作為“次人”而區(qū)別于動物。自然的自由使野蠻人生活于幸福狀態(tài)之中，但內在的自我完善化的能力與外在的生存的困難，使野蠻人逐漸走出了伊甸園般的自然狀態(tài)，因共同的需要、共同的痛苦而構建了政治體。而現(xiàn)實的政治社會卻是強者對弱者的壓迫，如果說有自由的話，也僅僅是強者的自由，是弱者不得不服從的“自由”。作為一位在社會底層生活多年的政治哲人，盧梭對現(xiàn)實政治的專制與腐敗這個“爛蘋果”有著深刻的認識。

如果說自由是那個“好蘋果”，那么，現(xiàn)代歐洲的專制的政治現(xiàn)實就是那個“爛蘋果”?！皩Ｖ啤弊鳛橐粋€政治概念最早形成于古希臘政治哲人對波斯政體的認知，它的原初含義就是主人對奴隸的統(tǒng)治，這是波斯的政體形式，但在古希臘卻是外在于政治的家庭統(tǒng)治形式。在古希臘，對奴隸的統(tǒng)治，使主人得以從生存的必然性中解放出來，獲得了參與政治的自由和閑暇，因而，作為主奴關系的專制并不構成為一種政體形式，而是造就自由公民的前提條件。16-17世紀，為了論證歐洲殖民擴張和奴隸制的合法性，一些政治哲人論證了專制的合法性，其論證方式主要有兩種：一種是根據(jù)亞當?shù)母笝鄟碚撟C君權的神圣性和正當性。作為人類最早的父親，亞當對其家庭的專制統(tǒng)治就是一種政治統(tǒng)治，也就是作為君主的亞當對其“子民”的統(tǒng)治，而這種專制統(tǒng)治權來源于上帝的賦予，是神圣的、正當?shù)摹，F(xiàn)實的君主們自稱為亞當?shù)牡障岛笠?，依繼承權而自動獲得了神圣、正當?shù)木龣唷Υ?，盧梭批判道，父親與君主是兩種不同性質的存在：由于父親與孩子在身體、理智上的天然的差別，由于父親對孩子天然的愛，父親具有合乎自然的權力，而君主與他的“子民”卻并不存在著這種天然的差別，也不存在天然的愛，恰恰相反，君主的利益正在于其子民的不幸，正如牧羊人是為了吃掉羊才保護羊群一樣，因而君主的權力是不合乎自然的，也根本不可能是神圣的、正當?shù)?。論證專制合法性的另一種方式是，以主奴契約來論證專制的合法性。格勞秀斯認為，奴隸為了獲得生命的安全而自愿地將自由轉讓給主人，由于這種契約關系是自愿的、合法的，因此奴隸制或專制也就是合法的。盧梭批判說：首先，自由作為人的本性，是不可轉讓的，“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。對于一個放棄了一切的人，是無法加以任何補償?shù)摹！盵3]而且，這種契約關系由于違反了立約雙方的平等性，也就根本不是一種契約。其次，戰(zhàn)爭憑借的是強力，征服者是憑借強力而使被征服者為奴的，但強力并不能產生任何權利，被征服者對征服者的服從是出于明智，而非出于義務，因而，征服者與被征服者永遠處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，根本不可能建立起正當?shù)慕y(tǒng)治關系。

18世紀，專制這個爛蘋果在“開明專制”的口號下具有了“好蘋果”的表象。伏爾泰等啟蒙哲人為褒揚一些專制君主，如路易十五、腓特烈大帝、葉卡捷琳娜等對文化發(fā)展做出的貢獻，將其專制統(tǒng)治稱之為“開明專制”，這就從文化上將專制合法化了?！伴_明專制”，也可譯為“啟蒙專制”，但這個概念本身就是自相矛盾的，因為啟蒙的目的在于使人成熟到成為自己的主人，在于將政治奠基于人民的自由意志的同意之上，而專制恰恰是對自由的壓制，是使別人成為自己的主人，啟蒙哲人將啟蒙的希望寄托于專制君主，無異于緣木求魚。而且，文化的發(fā)展非但不能使專制得以合法化，恰恰因科學、藝術的發(fā)展制造了種種欲望，給人類的沉重枷鎖鑲嵌上了聊以自慰的薔薇花，以使人們覺得專制的鎖鏈不那么沉重和難以忍受。盧梭之所以激烈地批判科學和藝術，批判啟蒙哲學，其原因就在于伏爾泰等啟蒙哲人背離了啟蒙的本意，使啟蒙哲學成為了“專制主義或絕對君主制的支柱”[4]，給專制這個爛蘋果敷上了一層炫目的光彩，使人更加難以看透其腐爛的內里。

既然走出自然狀態(tài)是必然的，那么，批判專制這個“爛蘋果”就僅僅是盧梭政治哲學的一個導引，關鍵是如何構建既能走出自然狀態(tài)又防止“好蘋果”腐爛的政治社會新方式，這就要在古典政治哲學的立法者的智慧與現(xiàn)代政治哲學的人民的同意的二元基礎上確立“公意”，重建已經失落或異化了的自由。

三、“立法者”與“公意”

既然人類走出自然狀態(tài)進入政治社會是一個必然的事實，自由是衡量政治正當與否的唯一標準，那么，根據(jù)盧梭的社會契約構建起來的政治社會就應是最能確保自由的社會。在盧梭看來，現(xiàn)實的政治社會非但不能確保人所稟有的天然的自由，反而造成了自由的失落和異化，而根據(jù)社會契約所構建起來的政治社會“產生了一場最堪矚目的變化”，即帶來了自由的發(fā)展：由天然的自由發(fā)展為了社會的自由和道德的自由。天然的自由，僅僅是人的尚處萌芽狀態(tài)的稟賦，它與作為“次人”的野蠻人的愚昧、孤立、無拘無束的游蕩生活相適應。走出自然狀態(tài)的“次人”發(fā)展成為了“人”，“他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個提高到這樣的地步……他從一個愚昧的、局限的動物一變而為一個有智慧的生物，一變而為一個人……”[5]而社會的自由和道德的自由是與人真正成其為人的狀態(tài)相適應的，這兩種自由在本質上是同一的，可統(tǒng)稱為“公民自由”。從“次人”到人，從天然的自由到公民自由，是一場人性改造的結果，是一種真正意義上的進步。在此意義上，盧梭是一位進步主義者。

那么，與人之作為人相應的“公民自由”，到底是一種什么樣的自由？政治哲人們普遍把法律與自由聯(lián)系起來，認為只有在法律的規(guī)則之內行事才有自由，正如孟德斯鳩所言：“自由是做法律所許可的一切事情的權利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利。”[6]在法律的框架內界定自由是一種普遍的共識，但問題在于：人們?yōu)槭裁匆袷胤?？人們應遵守何種法律才真正是自由的？這兩個問題是緊密結合在一起的：對前一問題來說，霍布斯認為是為了避免橫死的危險，洛克認為是為了更好地保護自己的“生命、自由和財產”，總之，是為了更好地實現(xiàn)自我保存。人們是迫于自我保存的壓力而不得不遵守法律的，這樣的法律僅僅是一種有用的工具，是自己極力想擺脫而又不得不遵守的有用的束縛，因而，如何使法律統(tǒng)治人的心靈就是一個根本性的難題，“在政治學中將法律置于人之上，就好像在幾何學中化圓為方?！盵7]對后一問題來說，這種工具性的法律總是一種他律，即便是內化為人們的行為準則，也是習慣使然，是迫于相互監(jiān)督的外在壓力而不得不如此，遵守這樣的法律所獲得的僅僅是相互約定的自由，而非根據(jù)盧梭的社會契約所構建的“公民自由”。解決這兩個難題的根本就在于構建起一種真正內在的法律，一種能夠統(tǒng)治公民心靈的法律，盧梭認為，這樣的法律源自于將個人意志公共化而形成的“公意”。法律作為“公意”的宣告，是一種真正意義上自我立法，人們遵守法律就是實現(xiàn)自己的個人意志，服從法律就是自由。

訂立契約，宣告公意，只是一瞬間的事情，但要將“次人”教化為人，使其能夠認識到公意就是自己的意志，服從公意與法律，仍像自然狀態(tài)一樣自由甚至更為自由，完成“化圓為方”的艱巨任務，必然需要一種類似于“神明”的非凡人物，這就是古典政治哲人所說的“立法者”：“敢于為一國人民進行創(chuàng)制的人——可以這樣說——必須自己覺得有把握能夠改變人性，能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在；能夠改變人的素質，使之得到加強；能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們人人得之于自然界的生理上的獨立的生命?！盵8]盧梭所言具有非凡智慧的立法者，有兩種原型：一種是哲學的或言辭中的立法者，如柏拉圖；另一種是被盧梭所理想化的現(xiàn)實的立法者，如為斯巴達立法的萊庫古。所謂立法或創(chuàng)制，表面上看是將一套法律或制度賦予某一民族，但內蘊于其中的根本任務是將其作為這一民族的無意識的“社會精神”，即風尚、習俗和輿論，提升為自覺的意識，從而使人們能夠自覺地認同并嚴格地服從這種法律或制度，“使人民遵守國家法也像遵守自然法一樣，并且在認識到人的形成和城邦的形成是由于同一個權力的時候，使人民能夠自由地服從并能夠馴服地承擔起公共福祉的羈軛。”[9]這樣，立法就取決于兩方面的因素，即作為立法的形式因素的立法者的智慧，和作為立法的質料因素的人民的同意，正是形式與質料的相互適應造就了成功的立法。以形式與質料是否相互適應來看，柏拉圖與萊庫古是兩類不同的立法者：柏拉圖的哲人王是嚴格意義上的智慧的統(tǒng)治，而且是一種源自于哲學的智慧的統(tǒng)治，它因超越于政治而具有普適性，單憑哲學的智慧自身就保證了制度或法律的正當性，作為質料的人民只要接受就好了；與此不同，萊庫古的智慧則是一種真正的政治智慧，他既不向往超越于政治的哲人生活，也不企圖為所有民族立法，而僅僅是為斯巴達城邦立法。作為斯巴達公民，他理解自己母邦的社會精神，他知道何種制度適合其人民并能為人民所接受，“他將一副其他民族從來沒承受過的枷鎖強加在這個民族肩上，但他總是讓他們背負這個枷鎖，可以說，由此讓他們依附于并認同這個枷鎖?！盵10]人民認同萊庫古的立法典型地體現(xiàn)于盧梭在《愛彌兒》中提到的那位不為戰(zhàn)死的兒子們哭泣而為斯巴達的勝利感謝神靈的“斯巴達母親”，與此形成對照的是，《理想國》中的阿德曼托斯替護衛(wèi)者階層申訴，因為他們對城邦的付出與回報不成比例，也就是說，他們實際上并不認同哲人王的創(chuàng)制。由此，立法者的智慧和人民的同意、形式與質料的相互適應，造就了萊庫古立法的成功，而形式與質料的相互背離，造就了柏拉圖的“哲人王悖論”，即哲人因對哲學智慧的愛而不愿意當王，人民因無法理解哲人的智慧也不愿意哲人當王。

盧梭既是一位柏拉圖式的哲人立法者，又是一位萊庫古式的民族立法者。在一定意義上，探討政治權利原理的《社會契約論》就是對《理想國》的模仿，因為通過社會契約而構建起以“公意”為最高統(tǒng)治者的正當?shù)恼紊鐣拖癜乩瓐D所構想的哲人王的統(tǒng)治一樣，可作為一種形式原則普遍適用于所有民族；而盧梭為科西嘉島、波蘭立法就類似于萊庫古為斯巴達立法，他在堅持“公意”統(tǒng)治的前提下提出了許多具體的僅適用于科西嘉島或波蘭的特殊條款。那么，盧梭何以既能避免“哲人王悖論”而又在沒有萊庫古的權威的情況下實現(xiàn)“化圓為方”的重任呢？他的解決方案就是將個人意志公共化為“公意”，并使人們認識到公意就是真正的個人意志，也就是將立法者的立法內化為每個人的自我立法，由此實現(xiàn)立法者的智慧與人民的同意、自由與服從的完美統(tǒng)一。對于盧梭來說，人的天然稟賦就是自由，人作為“自由施行者”而有其自由意志，即維護自身的利益、實現(xiàn)自身的幸福，但這樣的自由意志并不像基督教神學家認為的那樣是惡的，而是良善的，因為自然人從沒有傷害他人的主觀意圖。因而，形成公意并不需要像基督徒那樣犧牲個人的自我意志以便奉獻于上帝的普遍意志，而是要使個人充分認識到自我意志，即自我利益之所在，同時，由于人天生良善，在實現(xiàn)自我利益時沒有傷害他人的主觀意圖，那么，由彼此熟悉的一小群人結合成的一個政治體，一個“大我”，也就不會出現(xiàn)嚴重的利益或意見分歧，必然會有一種普遍的公共利益，這就是“公意”。公意并不外在于個人意志，它就是個人意志的組成部分，而且是個人意志中具有公共性的那一部分，即由智慧或理智矯正了的、排除了個人意志中任性部分、真正合乎個人利益的那一部分意志，這樣，公意就既保存了意志的自由又限制了其任意性。這樣的公意因為它永遠是真正的個人意志，所以永遠是正確的。如此，作為公意的宣告的法律就是真正的自我立法，服從公意或法律就是服從自我意志，也就是真正地實現(xiàn)自我的意志自由，自由與服從的完全一致造就了理想的政治體，為政治體賦予了無可置疑的正當性。而且，公意作為“大我”的意志，就是為了實現(xiàn)公共的利益、公共的幸福，因而，自由與幸福是完全一致的，這保證了政治體的可實現(xiàn)性。正當性與可實現(xiàn)性的統(tǒng)一就是盧梭根據(jù)社會契約所確立的“政治權利原理”的本質特性，它既避免了哲人王統(tǒng)治的空疏性，又避免了萊庫古立法的嚴酷性，是盧梭既奠基于又超越于古典與現(xiàn)代政治哲學的開創(chuàng)性貢獻之所在。

與柏拉圖、萊庫古等古典立法者不同，盧梭作為一位現(xiàn)代立法者，將人民的意志作為最高權威，即人民有認同立法的自由，也永遠有推翻立法的自由。“無論在什么情況下，人民永遠是可以做主改變自己的法律的，哪怕是最好的法律；因為，人民若是喜歡自己損害自己的話，誰又有權禁止他們這樣做呢？”[11]這是一種集體的任性，但也是人民意志自由的最高宣示，對這種集體的意志自由，既應肯定又應嚴格限制。盧梭借鑒古典立法者的做法，借助于“公民宗教”來確立“社會契約和法律的神圣性”：一方面，它將社會契約和法律神圣化為“神”的意志，人民應像信奉神那樣來遵奉法律，即便必須要改變法律，也應慎之又慎；另一方面，這種宗教并不是啟示宗教，而是服務于政治的“公民宗教”，它的“神”并不是高高在上的超越性的神，而是作為集體的人民，“人民的聲音事實上就是上帝的聲音”[12]，因而，人民自身以神的名義確保了自我意志的最終自由。

四、“美德共和國”及其批判

憑借著立法者的智慧和人民的同意，社會契約得以訂立，公意得以宣告，由此構建起了正當?shù)恼误w，即共和國。共和國的構建，使得作為個人意志主體的個人轉變?yōu)楣?。公民既作為整體經常地將自我意志公共化為公意，又作為個體即作為臣民服從于法律。主權者與臣民統(tǒng)一于公民[13]，就是立法與服從法律的統(tǒng)一，也就是自由與服從的統(tǒng)一。如果說，自由是政治正當性的源泉，那么，公民就是共和國永葆自由的保障，“沒有自由，祖國就不能維持，沒有美德就沒有自由，而沒有公民就沒有美德。如果能型塑公民，你們將擁有一切，否則，從國家首領開始，你們獲得的無非只是卑賤的奴隸?！盵14]因而，共和國開端后的根本的而且與共和國相始終的工作就是型塑公民。

型塑公民，是立法者立法或創(chuàng)制工作的一部分，它的根本任務就是培養(yǎng)公民的美德。盧梭認為，人是天生良善的，但這種自然的善并不就是美德，因為自然人處于對善惡的無知狀態(tài)，他的善在于沒有傷害他人的主觀意圖，而進入政治社會后，人的自然的自愛心腐化成為了自尊心，正是在與他人的虛榮的比較中，人喪失了真正的自我，從而造成了人身的依附，造成了主人與奴隸之分。社會契約的訂立改變了這一從自愛心腐化為自尊心的進程，因為立法者的立法或創(chuàng)制就是要“改變人性”，即將自然的個人型塑為公民，公民不僅是善的，而且是具有美德的，公民美德就在于“個人意志對公意的服從”[15]。如前所述，公意是個人意志的公共化，正是公意型塑了公民，因而，服從公意就是公民的本質屬性，而對公意的服從本身恰恰就是公民之為公民的美德，所以，對公民來說，美德不是外在的、強加的，公民本身就是具有美德的。正如個人意志公共化為公意一樣，人的自然情感即自愛和憐憫，隨著社會契約的訂立而擴展成為了對作為公共人格的“大我”，對同胞甚或是對人類的愛。但如同意志一樣，情感或愛的強度是與其擴展范圍成反比的，因而，愛是有界限的，其自然的界限就在于城邦。正如列奧·施特勞斯所言：“現(xiàn)代思想家中沒有人比盧梭能更好地理解polis[城邦]的哲學概念：polis[城邦]是與人的求知能力和愛的能力的自然界限相對應的完全的聯(lián)合?！盵16]在政治社會，共和國就是古典城邦的完美對應物。這種以城邦或共和國為界限的愛就是一種政治美德，就是愛國者的美德。立法者在立法或創(chuàng)制時應創(chuàng)制各種公共的游戲、體育競賽活動、節(jié)日等使所有的公民和未來公民參與其中，在團結、歡快的氛圍中保持、發(fā)揚公民的美德，并教育未來的公民養(yǎng)成對祖國的愛，使對祖國的愛充溢于每個人的內心，由自覺的、有意識的愛內化為不自覺的、無意識的愛?！皯斢山逃衙褡逍问劫x予心靈，并指導心靈的趣味和意見，以至于靠偏愛、激情和必要性心靈就具有愛國熱情。一睜開眼睛，一個孩子就看見自己的祖國，直至他生命的終了。每一個真正的共和派在吮吸母親的乳汁時，也在吮吸對祖國的愛，也就是對法律和自由的愛。這種愛構成了他的整個存在。他看見的僅僅是祖國，活著只是為了它?！盵17]這種為祖國而生、為祖國而死的公民典范就是羅馬共和國末期的卡圖(Caton)，這位“人類當中最偉大的人”英勇地反抗凱撒的暴政，當事不可為時，他以自己的鮮血祭奠了羅馬的共和政制。上文提到的那位“斯巴達母親”同樣是公民美德的典范。由類似于卡圖和“斯巴達母親”的公民組成共和國就是真正由美德來統(tǒng)治的共和國，即“美德共和國”。

盧梭的“美德共和國”因與法國大革命中雅各賓派的“美德的恐怖”相關聯(lián)而備受批評。阿倫特尖銳地批判了盧梭的“美德共和國”及作為其基礎的“公意”。阿倫特認為，盧梭政治哲學的最大問題就在于他將“意志”等同于“利益”，“盧梭的全部政治理論，都依賴于將意志令人費解地等同于利益。在《社會契約論》中，盧梭通篇都把它們當成同義詞使用。他悄然假定，意志是利益某種自發(fā)的表述。因此，公意就是普遍利益的表述，是人民或民族整體利益的表述?！盵18]為了構成公意或公共利益，盧梭悄然地引進了現(xiàn)實政治斗爭中的“敵人”這一概念，并將現(xiàn)實的政治斗爭內化為個人內心的自我斗爭。對于一個政治體而言，保持其團結或整體性的最有效的方式是存在著一個時時威脅著其生存的敵人，當外敵構不成嚴重威脅時，內在的矛盾和沖突就成為了最大的也是最為根本的威脅。對于公意或公共利益而言，最大的敵人不在自身之外，而是個人意志或利益，也就是個人的那些不想被公共化的意志或利益，可稱之為“私意”或私利，正是這種私意威脅著公意，因而，公意或公共利益的形成取決于與私意或私利的斗爭，“只要每個公民內心都裝著共同的敵人，以及由這一共同的敵人所產生的普遍利益，就足以保證國家的同一性。這一共同的敵人，就是每個人的特殊利益或特殊意志。只要每個特殊的人起而反抗他那特殊的自我，就可以將他自己的對手，也就是公意，在自我中喚醒，這樣他就將成為民族政治體的真正公民。”[19]這樣，每個人的內心都分裂為了公意和私意兩個部分，只有公意才是真正的個人意志，只有公意占據(jù)主導的公民才是真正的公民，因而，要成為真正的公民，或者說，要具有公民美德，就必須堅持不懈地與自我內心的“私意”作斗爭。這種發(fā)生于靈魂深處的斗爭在法國大革命中充分地展現(xiàn)了出來。羅伯斯庇爾等盧梭的崇拜者以公意戰(zhàn)勝私意的大公無私為政治美德，革命者之所以為革命者就在于他們能夠最大程度地消除私意或私利，完全以公意或公共利益為依歸，他們以這種革命美德的典范自居，并以此為標準來衡量評判所有人——但凡人們有一點私意或私利，就被認為背叛了革命，就是人民的公敵，就應該被推上斷頭臺。羅伯斯庇爾等人以公意的代表自居，以美德之名實行專制統(tǒng)治，造成了“美德的恐怖”，最終也倒在了自己架設起來的美德的斷頭臺上。

阿倫特準確地把握住了盧梭政治哲學的核心，即作為個人意志公共化的結果的公意才是真正的個人意志，在此確實蘊含著公意與私意斗爭的意味，而這種蘊含于其中的斗爭意味在法國大革命的實踐中演變?yōu)榱恕懊赖碌目植馈?。因此，盧梭確實應對法國大革命承擔一定的理論責任，但這卻不是盧梭公意理論的主旨，盧梭強調的是個人充分展現(xiàn)其自我意志。既然人是天生良善的，沒有傷害他人的主觀意圖，而且每個人都以實現(xiàn)個人的利益為旨歸，那么，只要每個人都充分地表達自我的意志，經過充分的公共討論就必然會達成公意，公意就蘊含在政治體每個人的自我意志之中，所謂達成公意就是將蘊含其中的公意顯現(xiàn)出來?！爱斎藗冊谌嗣翊髸咸嶙h制定一項法律時，他們向人民所提問的，精確地說，并不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意；而這個公意也就是他們自己的意志。每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從票數(shù)的計算里就可以得出公意的宣告。因此，與我相反的意見若是占了上風，那并不證明別的，只是證明我錯了，只是證明我所估計是公意的并不是公意?！盵20]這就表明，對于一個小型的共和國而言，公意的達成并不需要個人內心的斗爭，因為個人真實意志的表達就是公意，這種個人意志的表達是一種意見交流、共同討論、相互競爭的政治空間。意志總是自我的意志，它雖不可被代表，但并不排斥意見交流，意志的單一性、不可分割性并沒有消除阿倫特所說的人的“復多性”。盧梭的“美德共和國”未必會帶來“美德的恐怖”，它本質上就是一種阿倫特所贊成的“參與式的”民主共和國，阿倫特因過多地將法國大革命的理念追溯至盧梭而在一定程度上誤解了盧梭。

五、超越“公民自由”的“哲人自由”

在盧梭的政治哲學中，自由與美德在本質上是同一的，因為，美德就在于個人意志服從于公意，而自由的本質就在于自我立法，也就是個人意志服從于公意。因而，服從公意的美德，或者說，公民美德就是公民自由，即盧梭所說的社會的自由和道德的自由。如前所述，自由是政治正當性的源泉，正當?shù)恼误w就是自由的共和國，同時由于自由與美德的同一性，這種自由的共和國就是“美德共和國”。在盧梭的心目中，美德共和國的典范就是理想化的斯巴達、羅馬共和國和日內瓦，它們都以美德和自由而成為典范。

施特勞斯認為，盧梭在其著作中呈現(xiàn)出兩副面孔，即作為公民的盧梭和作為哲人的盧梭。公民盧梭借助于古典的城邦和公民美德來批判現(xiàn)代性，力圖通過社會契約構建起現(xiàn)代的“美德共和國”，但在其構建“美德共和國”的扛鼎之作——《社會契約論》的開端，盧梭就以“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[21]這一名言奠定了整部著作的基調，即一切政治社會包括根據(jù)社會契約構建起來的“美德共和國”都是一種枷鎖。這種政治的枷鎖對于普羅大眾而言并不是沉重的負擔，而是自由地承擔起來的公共幸福的“羈軛”。但對因稟有特殊的天賦而超越于普羅大眾之上的哲人而言，這種政治的枷鎖就是一種沉重的負擔了，它因要求公民全身心地投入到公共事務之中而喪失了沉思的閑暇，同時，它將孤獨的哲人視為“有害的人”而排除出政治社會，這樣，政治社會就漠視了人在天賦上的自然的不平等而以同一尺度衡量所有人，這就是政治社會的非自然性。“自然”是盧梭批判現(xiàn)代性的另一標尺，也是更為根本的標尺，但這并不是要回歸到前政治社會的自然狀態(tài)，重獲生活于大森林中野蠻人的“天然的自由”，而是要在“美德共和國”中保留哲人的生存空間，允許其作為“無用的人”生存于“美德共和國”的邊緣?！坝谑牵裆鐣罱K的合理性的根據(jù)就在于，它允許某種類型的個人通過從公民社會中退隱、亦即生活在其邊緣而得享至高無上的幸福?！盵22]因而，政治正當性的最終源泉在于哲人的自由。

盧梭是一個公民，更是一個哲人。公民盧梭以“立法者”的形象來教育民眾，使其能夠根據(jù)社會契約構建起美德共和國而贏獲“公民自由”，哲人盧梭則以“教育者”的形象來教育那些具有優(yōu)異天賦的兒童，使他們能夠超越于公民自由而獲得合乎其天賦的哲人自由?！皭蹚泝骸笔潜R梭所假想的一個智力尋常的孩子，通過采用“自然的教育”，或者說是“消極的教育”，愛彌兒成長為了一個生活于政治社會的自然人，“愛彌兒既沒有祖國，也沒有被教育成一個公民。他將遵守他所停留的國家的法律。他對社會契約的‘神圣性’一無所知。他的座右銘是：Uni bene, ibi patria[哪里好，哪里便是故鄉(xiāng)]?！盵23]但愛彌兒因其天賦所限而無法成長為一個真正的哲人，這從《愛彌兒》的結尾，已經成年、應承擔起做父親的職責的愛彌兒仍需要“老師”的指導就可看出來。盧梭只是通過愛彌兒這個尋常兒童的教育事例，證明有天賦的兒童完全可以通過“自然的教育”而成長為生活于政治社會的哲人，成長為類似于盧梭本人的哲人。哲人們雖對政治社會“無用”，但并不是“有害的人”，他們所要求的僅僅是政治社會并不干涉他們，允許他們生活于政治社會的邊緣，在孤獨的沉思、遐想中實現(xiàn)哲人的自由。根據(jù)社會契約構建起來的“美德共和國”并不具有完全的正當性，它因排除哲人而在一定程度上違背了自然，只有允許哲人存在并給予其相應的尊重的“美德共和國”才具有完全的正當性。因而，是否允許哲人存在，是否尊重哲人的自由，是衡量一個政治體正當性的最終試金石。

六、結語

施特勞斯派學者一般認為，哲學與政治由于本性不同而處于二元對立狀態(tài)，但在盧梭的政治哲學中，哲學與政治、公民與哲人，在本質上是統(tǒng)一的：既然人的本性在于自由意志，在于自我立法，那么，政治體作為一個公共人格，作為一個“大我”，其本性也就是自我立法，政治體的意志就是“公意”，由于人天生良善，作為個人意志的公共化的公意就是最真實的個人意志，因而，公民服從公意就是服從自我的意志，就是自我立法；而哲人作為文明化了的自然人，其本性是完全意義上的自我立法，因而，政治與哲學在本性上是統(tǒng)一的。但是，無論是個人，還是人民整體，都會錯失公意，這就需要作為“立法者”和“教育者”的哲人的指導，因而，從本性說，哲人高于公民，哲人自由高于政治自由或公民美德。所以，政治正當性的源泉在于自由，在于公民自由，更在于哲人自由，僅具有公民自由的美德共和國是不完全的?，F(xiàn)實的政治體只具備有限的正當性，即便是理想化的美德共和國也僅具有不完全的正當性，而具有完全正當性的政治體是寬容哲人存在的美德共和國，這是一種奠基于自由意志的“理想國”，是哲人的智慧與人民的同意完美結合的美德共和國。