陳 赟

內容提要 梁漱溟將文化視為民族生活的樣法，而生活則是事的無盡相續(xù)，是活動與過程，而不是實體。生活被視為意欲推動的向上奮進，生活意義不能從目的論進路加以建構，而在于當下的創(chuàng)造，即對現(xiàn)成性的突破。這意味著從已成之我與昨日世界走向未成之我與新的可能世界，是“生”機、“活”力顯現(xiàn)的過程；至于將宇宙人生作為一個整體而尋找其目的以確立意義的做法恰恰規(guī)避了當下的創(chuàng)造，反而滋生生活的意義之惑?！吧睢弊鳛橐环N向上的創(chuàng)造，其動力在《東西文化及其哲學》時期被系于意欲，但1950年代以后則被系于理性。理性不同于注重分別的理智，而是在生命要素（如知-情-意、理智-情感等）的平衡力與統(tǒng)一力。理性才是生命之所以具有活力、人之所以能夠創(chuàng)造文化宇宙的根本。在以“上帝之死”為背景的虛無時代，如何建構生活意義已成為現(xiàn)代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲學則為解決這一問題提供了某種來自中國文化的思路。

利瑪竇來華（1582年）以后的四百多年間，常被視為世界歷史的“西方化時刻”。整合了古希臘-羅馬與猶太教-基督教兩大傳統(tǒng)的西方文明為世界一體化進程提供了巨大的動力，同時也提供了一整套關于世界、歷史與人性的理解，其核心是將生存意義交付給終極存在。古希臘的目的論思想與猶太教-基督教的創(chuàng)世論-末世論傳統(tǒng)的碰撞與整合，塑造了一種終極有為的宇宙圖像。這一宇宙圖像設定超出變易之流，將以絕對與永恒為特征的終極存在作為宇宙萬物的最終根據(jù)，與此相應的是目的論導向的朝向神性的歷史觀與人性論，在不斷變易的宇宙洪流中為人提供確定的安頓之所，這一取向滲透在西方心靈、思想、文化與生活的方方面面[1]〔美〕任博克（Brook A.Ziporyn）：《“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探》，《中國文哲研究所通訊》2020年第3期。西方傳統(tǒng)觀念認為，沒有宗教，世界就不能解釋自身，就會充滿暴力和自相殘殺，善惡不分。陀思妥耶夫斯基的觀念更具有代表性：“一個沒有上帝的世界是沒有意義的?！眳⒁姟灿ⅰ硢讨巍とR文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》（The Joy of Secularism:11 Essaysfor Howwe Live Now），趙元譯，譯林出版社2019年版，第7頁。。近五百年來的世界歷史便是這種世界圖像在全球擴展的進程。然而，在這樣一種終極者及其所賴以支持的單一線性的“全知敘述主體”崩塌之后，自尼采的透視主義、現(xiàn)象學的視域化世界理解以及觀看本身的視角性特征被發(fā)現(xiàn)之后，超越的終極性轉而從人格化實在蛻變?yōu)橐庾R體驗中的朝向極點的趨向與運動。人格化上帝在系統(tǒng)神學家保羅·蒂利希那里被重新定義為生存根基的符號化象征，隨之而來的是一種“沒有上帝的上帝”（胡塞爾語），一種“沒有上帝的宗教”（德沃金語）。換言之，西方思想在某種意義上已經向終極無為的宇宙圖像部分地開放自身。事實上，自1882年尼采宣告“上帝之死”之后，絕對的終極實在似乎耗盡了能量，“許多人都不得不面對如下事實：我們生活在沒有上帝的世界，并深受困擾”[1]〔英〕彼得·沃森：《虛無時代》，高禮杰譯，上海譯文出版社2021年版，第34頁。。由此而產生在世俗時代重思世界與生活的意義這一重大課題。在這個背景下，重審梁漱溟關于人心、理性與生活意義的論述，就會發(fā)現(xiàn)其所具有的未來意義。

一、生活、意欲與事的相續(xù)

梁漱溟以意欲（will）解釋生活，認為生活是無盡的意欲，民族生活的樣法在于其文化的“根原的意欲”[2]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第352頁，第376頁，第376頁，第377頁。。意欲表現(xiàn)在“事”的相續(xù)過程之中。生活并不是某一實體性存在者的運動，而是事的無盡相續(xù)?！爸挥猩钸@件事，沒有生活這件東西。所謂生物，只是生活。生物與生活非二，所以都可以叫做相續(xù)?！盵3]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第352頁，第376頁，第376頁，第377頁。如果從物的角度來看，似乎世界是由千差萬別的萬物構成的，然而，這所謂“物”只是活動（“事”）的不同方式，它的存在只是它的活動，它的活動關聯(lián)著它的活動區(qū)域，活動者及其所關涉的區(qū)域其實都是這一活動的構成維度。如此，一個人的生活必然關聯(lián)著宇宙，更準確地說，這個宇宙就是“他的宇宙”，他的存在就是他的生活，而他的生活無法從“宇宙”中分析出來：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。宇宙實存于生活之上，托乎生活而存。”[4]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第352頁，第376頁，第376頁，第377頁。

“事”被梁漱溟解釋為人與其宇宙之間的互動，即他所謂的“一問一答”，唯識學的見分作用于相分的活動就是“事”的內容，作為人類的我們不停地追問，宇宙也不斷地反饋或回應這些追問，追問的我們在這些反饋中體驗到回答。問不已而答不息，“事”之涌出也就生生不已，這樣，生活就成了無盡的“相續(xù)”。而我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，都成了探問或追尋的工具。如果說“事”就是生物通過其感官的探尋及回應，那么推動這一探問乃至“事”的無盡相續(xù)的則是“意欲”。而意欲本身也是無盡的相續(xù)過程，故而宇宙就是意欲的表現(xiàn)與“事”的流行，文明則是意欲與“事”的作品。一種文明說到底就意味著一種生活方式，譬如孔子的學問構成一種具有文明論意義的生活方式，一種典范性的生活樣法[5]《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第880—881頁。。

意欲與事的相續(xù)是開放不已的過程，從當下截取的斷面來看，現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”，其小范圍內的生活就在于“現(xiàn)在的我”對于“前此的我”的奮斗和努力；當下的奮斗努力意味著當下向前的活動，它是在與“已成的我”的對待中展開的?！耙殉傻奈摇痹跉v史之流中就是“前此的我”及其事之相對凝固而構成的物質世界[6]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第352頁，第376頁，第376頁，第377頁。，它作為“現(xiàn)在的我”的背景、環(huán)境、氣質、習慣等等，滲透并作用于“現(xiàn)在的我”。但是，“已成之我”意味著某種“已成的局面”（即某種范圍內的周遭世界或宇宙），只能構成“現(xiàn)在的我”的“緣法”，而非“主因”。主因完全在當下的我之意欲，有此主因，而后的我及其世界才作為緣來助成之[1]《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第942—943頁，第1020—1021頁，第1020—1021頁。。顯然，在梁漱溟這里，既沒有實體化的世界，也沒有現(xiàn)成化的自我，通常所謂的我與宇宙只不過是意欲的相續(xù)和展開，它是無盡的變化過程，只有“事”的無盡相續(xù)。當我們談論“我”與“宇宙”時，其實不過是談論“事”在不同范圍或不同方式的相續(xù)活動，此活動就是貫通“我”與“宇宙”的生活：“宇宙是有許多活動，事事表現(xiàn)宇宙就是用，無體”，“連續(xù)不斷的生活就是我，沒有一個我在這兒生活”[2]《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第942—943頁，第1020—1021頁，第1020—1021頁。。在更本質的意義上，“生就是活，活就是生”，甚至不能簡單地將生活理解為“運動”。生活之內有意欲，使生活成為生活的是隱藏在意欲中的生機、生意或活力。這意味著一種“自動”或“主動”的運作，而“運動”則可以是沒有生機的物理運動或僅僅遵循外力與慣性的“被動”：“活與動有分別，車軸轆動，而不能活，活者自動也，而非被動者也。自動二字把偶然二字解釋了。偶然是偶然如此，說不上為何。自動是從這動起，往前沒有。”[3]《梁漱溟全集》第7卷《意識與生命》，山東人民出版社1993年版，第1020—1021頁。梁漱溟云：“生命與生活只是字樣不同，一為表體，一為表用而已?！保ā读菏槿返?卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第92頁）梁漱溟的宇宙與生活圖像既包含理智所無法洞徹的偶然向度，也包含沒有終極目的的無為向度。

生活是自動而不是被動，自動意味著沒有在它之外的原因，通過追問得到的只是外緣，而不是原因：“是活，是自動，不許再問。問來問去是旁邊的，外來的、湊成自動的外緣，而不是自動的自己。不容說，活不可問，不能說。平常分別人我，在空間上畫圈范圍都不實在，實在無此物，實在是活的相續(xù)。……向上創(chuàng)造就是活，活就是向上創(chuàng)造。無時不創(chuàng)造，無時不向上。向上是自己向上，向上就是自己振作，向上就是自己動。找不出解釋，說不上來；說得上就不是自己向上。旁邊的（如讀書……）只能幫助他，只受影響，而向上是自動?！盵4]《梁漱溟全集》第7卷《孔家思想史》，山東人民出版社1993年版，第942—943頁，第1020—1021頁，第1020—1021頁。在本真“生活”所具有的“自動”維度里，甚至無法分析出一個作為原因的實體化的自我。一旦有了這個實體化自我，生活也就不再是自動的，而是被一個凝固化了的我來推動的，因而不再是自然的。在這個意義上，自動的生活本身作為事的相續(xù)并沒有預先確定的目的，即便有了目的，這個目的本身也是沒有目的的。生命是無故而自然的，它遠離任何意義上的目的。任何小范圍內可以臨時成立的目的，在更大范圍的視域來看，其本身則無目的。

借助于佛教的緣起思想與柏格森的綿延觀念，梁漱溟瓦解了實體化的自我，這個實體化的自我最典型地展現(xiàn)為現(xiàn)代個人的觀念?，F(xiàn)代個人觀念是自我指涉的自我人、利益導向的經濟人和權利導向的政治人的合一，它是一種充分化了的原子式個人。這種個人擁有全方位的邊界：身體是個人的自然邊界，自我是個人的精神邊界，財產是個人可支配空間的邊界，而權利是個人的政治邊界。個人堪稱現(xiàn)代所創(chuàng)造的首要產品，它從根本上改變了人的存在狀態(tài)。個人是個非良基存在（not-well-founded existence），它有兩個存在論困難，分別是“自我悖論”和“無效率的方法論”[5]趙汀陽：《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第139—143頁。。這樣的個人被標記為主體，它借助各個層次清晰的邊界劃分以導向權責的有效范圍，但同時也帶來變態(tài)的自我迷戀。相比之下，在梁漱溟那里，人只是無盡過程中由意欲推動著的相續(xù)過程，然而這個過程由于并沒有設計性的目的，也就沒有作為主體的“自我”。因此，這個過程對于每個人而言，都不是他的作品；相反，個人在這個過程中遭逢了世界，遭逢了通常被稱為“我”的人。但是，這個“我”與“你”“他”一樣，并沒有在過程之前被規(guī)定好的品質，因而也就沒有先天的穩(wěn)定的本性。以主體化與實體化的方式去理解人，不過是流動的過程的某個特定點的放大，但即便是這個點，在流行過程中也并不穩(wěn)定，而是向著變化與過程開放自身。在這個意義上，任何以主體化與實體化的方式建立起來的人的形象本身都是一種目的性的執(zhí)著，既不是人的實相，也不是宇宙的實相。

二、非目的性的宇宙與生活意義問題

對梁漱溟而言，人、宇宙、歷史本身并無預定的目的?！澳康摹币辉~與“有意識的生活”相關，而有意識生活意味著“有目的可指”，可以據(jù)此進行“打算”“主意”，從而使得它們指向“目的”。但整個生命本身含有內蘊在習慣性中的機械性和盲目性，生命本身很難提煉出它要朝向的“目的”。更重要的是，“有意識的生活是我們的表面”，而“無意識的生活”更多，“有目的的干什么的時候很少”。進一步地，一方面，假設人之生活有目的，但這一目的本身也是無目的，否則就無法理解此一目的的來源；另一方面，假如人之生活本有目的，那么在人初生時此目的即當與之俱有，而不是后來所增益的，但所謂“天之生人”，本身就是說人是自然而生，自然本身就意味著非目的性。如果退一步假設天是形而上的超越絕對，那么人生、宇宙與天就不再統(tǒng)一，而天的原本內涵是指自然；“宇宙既是一，就沒有目的了，有二才有目的。目的的話是作意識生活的習慣，是一個假設，權且的意思，是不真、不通的說法”[1]《梁漱溟全集》第7卷《意識與生命》，山東人民出版社1993年版，第1021—1022頁。。梁漱溟對目的性的批判，關鍵的一點是將其置于起源的困境上：如果宇宙與人有目的，那么這個目的本身卻是無目的的，換言之，通常人們想象的終極目的自身卻是無目的的，這意味著，目的性并不是終極的真理。所謂的目的只不過是無目的的自然過程中的一個特定的片段呈現(xiàn)的面貌，而非自然本身的性質。世界與人的目的性想象，只有在有目的的意識中才有可能，并且這種想象不過是將意識過程的有目的放大和擴展到無目的的部分。然而，這種想象卻以意識的目的性作為意識或無意識的標準了，它最多可以解釋人的意識中的可以為意識所顯明的部分，但這一部分即便對意識而言，也只是冰山一角。在意識的河流底層，流淌著的是無意識的幽暗背景。在這個意義上，目的不過是人在其自覺性意識中理解人與世界的方式，但不可放大為世界與人本身的目的。目的性思維突顯了相續(xù)過程中的某些特定時刻、片段或視角，但并不代表整體本身。

正因為沒有目的，所以人與宇宙才是一體連通的，這種貫通并不是基于意識的連接，而是本來的一體性，意識恰恰是分割這種一體性的方式。作為事的無盡相續(xù)的宇宙是在時間中持續(xù)的：“整個宇宙是逐漸發(fā)展起來的。天，地，山，水，各種生物，形形色色慢慢展開，最后才有人類，有我。人之有生，正如萬物一樣是自然而生的。天雨，水流，鶯飛，草長，都順其自然，并無目的。我未曾知道，而已經有了我。此時再追問‘人生果為何來？’或‘我為何來？’已是晚了。倘經過一番思考，決定一個目的，亦算不得了。”[2]《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，第399頁，400頁。目的的觀念只是意識過程對宇宙過程的捕捉，但生命與宇宙就其整體的演化過程而言卻具有自然性質。當我們以意識之目光觀看無目的之世界時，往往將目的加諸對象，但這只是對象“適應”我們有意識性觀看的表面，由于其深層的無目的，其無法“適應”這種觀看，總是隱藏自己，而顯現(xiàn)出某種無法為目的性所穿透的深度與無法被整飭的渾沌。所以，目的性的籌劃與理解方式本身，只對在宇宙和人生之流中被截取的片段有效，一旦將目光投向整體，則其有效性就是可疑的：“就一段一段瑣碎的生活上，分別目的與手段，是可以的；就整個生活說，沒法說目的，——實在也沒有目的?！盵3][3《]梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁。宇宙人生的實相如果必須關聯(lián)著整體的視野，那么目的就不是理解實相的方式，而只是遮蔽實相的方式。

梁漱溟拒絕了將意義交給目的的做法，人及宇宙雖然沒有目的，但自有意義。人生的意義就在于人的創(chuàng)造：“人生雖不好說有目的，但未嘗不可說人生有其意義。人生的意義在哪里？人生的意義在創(chuàng)造！”[4]《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，第399頁，400頁。創(chuàng)造能夠彰顯人與物的不同，宇宙的創(chuàng)造性正通過人的創(chuàng)造而表現(xiàn)出來，而在人以外的其他存在者那里，可以看到的是一種幾乎沒有進展和提升的重復性變化：“但到現(xiàn)在代表宇宙大生命、表現(xiàn)其創(chuàng)造精神的卻只有人類，其余動植物界已經成了刻板的文章，不能前進?！盵1]《梁漱溟全集》第6卷《人生的意義》，山東人民出版社1993年版，400頁。在《朝話》中，梁漱溟認為，宇宙的大生命在整體上是無盡無已的創(chuàng)造，一切生物都是這大生命的表現(xiàn)；但除了人以外的生物界已陷于盤旋不進狀態(tài)，如同刻版文章無復創(chuàng)造可言。其能代表這大生命活潑創(chuàng)造之勢而不斷向上翻新者，唯有人類。（《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第94頁）人之存在之所以被稱為“人生”、人過日子之所以被名為“生活”，就在于這種創(chuàng)造性構成“生”“活”的本質：“生命是什么？就是活的相續(xù)?！睢褪恰蛏蟿?chuàng)造’。向上就是有類于自己自動地振作，就是‘活’；‘活’之來源，則不可知?！盵2]《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁。生命的活力表現(xiàn)在文化創(chuàng)造上，文學、藝術、科學、宗教、禮法等等構成了作為整體的文化宇宙。文化宇宙在很大程度上已經不同于自然物理的宇宙，因為它是人類創(chuàng)造性的作品。但這種創(chuàng)造本身是無目的的，它并非謀生的工具或手段；當人類創(chuàng)建這一文化宇宙的每一樣作品時，也只有在超出了目的性的時刻，才能達到創(chuàng)造性的高潮。這種創(chuàng)造使人擺脫了自然存在的機械性，而上升到自動而非目的性的“生活”層次，使得宇宙本身也呈現(xiàn)生活之意的盎然充盈。

生活之所以不同于生存，就在于生活中充滿了創(chuàng)造性的活力。古往今來的人們自奮自勉以向前，就是生活之活力的體現(xiàn)?！吧疅o目的之向上奮進”構成生活的意義，“所謂無目的者以其無止境不知其所屆?！创藷o目的之向上奮進，是曰人生意義，亦即可以說即此同心協(xié)力奮勉向前便是人生真義?！盵3]《梁漱溟全集》第4卷《我之人生觀如是》（1923），山東人民出版社1991年版，第763頁，第764頁?！吧薄盎睢本褪窃谶@種奮勉向前中呈現(xiàn)出來的“生氣”“活氣”，“此之謂有活氣，此之謂生物，此之謂活人，此之謂生活。生活者生活也，非謀生活也”[4]《梁漱溟全集》第4卷《我之人生觀如是》（1923），山東人民出版社1991年版，第763頁，第764頁。。謀生活者乃是為了維系此活力，但謀生活者并非生活本身，而是使生活得以繼續(xù)展開的前提。

另一種生活連續(xù)過程的人為打斷，乃是人生意義的追問、找尋。作為一種找尋的方式，它已經脫離了連續(xù)性過程的當下。如果這種找尋的目的在于發(fā)現(xiàn)意義，那么它預設了意義的實體化，即意義客體般靜態(tài)躺在那里，所需要的只是發(fā)現(xiàn)而不是參與；如果這種找尋的目的是在建構，那就意味著可以在本來沒有意義的地方創(chuàng)造出意義，意義可以由作為主體的人構造出來，如同工匠生產出一個世界上本來不存在的物品那樣。但這樣一種建構，不過是對世界與人生作為意義荒原的確認，而將連續(xù)片段中的人作為意義的賦予者，仿佛意義是人可以按照自己的意愿制造出來的產品。無論是發(fā)現(xiàn)還是建構，都不是顯明意義的恰當路徑，梁漱溟認為，問題的關鍵出在“找尋”本身。

在本然的層面，梁漱溟同意人生無所謂意義與價值的主張。因為所謂人生的意義，就是問“我為什么生活？”，而這種追問本身就是想找到一個東西，據(jù)此可以使連續(xù)的生活過程獲得一個終極性的支撐，但宇宙人生的實相中并無此終極之物。威廉·康諾利（William E.Connolly）發(fā)現(xiàn)：“越深入探究人類的狀況，就越清晰地認識到，如果要確保一位至高無上的神能夠救世，竟需要將如此多的東西從人類生活中剝離，轉而投入到神的身上?！盵5]轉引自〔英〕喬治·萊文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第5頁。青年黑格爾也曾嘆惋基督教下的人類把本該用于人間的珍寶過多地浪費在天堂[6]參見陳赟：《神人交互的精神辯證法與黑格爾歷史哲學的機制》，《武漢大學學報》2021年第3期。。終極有為的宇宙人生圖像，將關切從此世轉移到永恒與時間交會的“來世”（aldilà），卻開啟了一種從此世與當下逃離（exodus）的形而上學，在世界與歷史中的生存意義甚至被定位為一種由《出埃及記》所象征的“逃離”[7]〔美〕沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第300—308頁。。這種“逃離”預設了對待此世中的當下只不過是“內在于世界的時間中的蒼涼生存，在這樣的生存中，任何事物都是已經過去的事物之后的事物，之后的之后，以至于無窮”[1]〔美〕沃格林：《不朽：經驗與象征》，張新樟譯，載張慶熊、徐以驊主編《基督教學術》第10輯，上海三聯(lián)書店2012年版，第145頁。，意義的建構因此被視為從此世逃離并與某個終極關聯(lián)的體驗。與逃離的形而上學相反，一種真正投身于世界及其當下的哲學，能夠感知世界本身的美好，而非認為，世界由于被人的價值與精神滲透，才有這種豐盈與美好。人的價值與精神并非目的論者所宣稱的那樣，是人擁有世界的條件，相反，精神與自然的分離更多地來自某種目的論思維架構下的構思。雖然此世及其當下或許并非完滿，但上帝的聲音也并非天籟[2]〔英〕彼得·沃森：《虛無時代》，高禮杰譯，上海譯文出版社2021年版，第25頁。。一種可能的思路就在于，“盡可能地以自然的方式來理解和說明這個世界”，“一個世俗的世界不僅有其價值，生命值得擁有，而且盡管有不可避免的痛苦和損失，它也可以是美好的，有時甚至是快樂的，那種美妙的感覺增加了改善世界的可能性”[3]〔英〕喬治·萊文：《世俗主義之樂：我們當下如何生活》，趙元譯，譯林出版社2019年版，第1頁。。但這并不完全是梁漱溟的思路，對于梁漱溟而言，關鍵的一點在于，“意義”的“找尋”與建構本身，都可能是錯失意義的方式。

就實際生活而言，我們探尋事的相續(xù)中某事的價值或意義，而不是宇宙人生總體的意義，因而，日常所謂意義和價值，“只是日常的片段的零碎生活偶然應用的一個名目”，比如問“我現(xiàn)在為什么來講演？”就是將演講一事置于更大的事的相續(xù)過程中，在已成與未成的關聯(lián)性中來確定此事的位置[4]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。。而這種關聯(lián)性則是此一事背后的相對更大的標的。符合或與此大標的關聯(lián)起來，此事的意義才被給予。“合于這種大標的，通常叫做有意義；不合的就叫無意義，甚或還要加以屏斥?！盵5]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。但進一步的反思會意識到，即便是這里的“大標的”，相對而言，總“還是生活中的小段”[6]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。。以上述賦予意義的方式可以應用于片段，卻不能運用于整個生活過程。“所有平常用的評算衡量，只能施于片段的生活而不能施于整個的生活。平常因為把生活看成片段慣了，把找意義的態(tài)度養(yǎng)成了習慣，便不覺的也去施用于整個的生活。其實整個的生活并不與其他種種有關系，根本說不到意義與價值?！盵7]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。日常對意義的“找尋”，只是求助于相續(xù)過程中片段與片段的有限關聯(lián)，卻無法應用于全體過程本身，而生活的意義、人生的意義、宇宙的意義這些追問本身，正是在探尋全體，不會有任何答案，反而錯失了意義本身。退一步說，“假使（實際上不會有的）你經過種種的研究商酌，確定了人生的意義與價值，其實還不是你的真的人生意義與價值，因為你無論如何是一個后來的追加”[8]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁，第769頁。。事后的意義追加拔掉了連續(xù)性過程中的當下的充實，反而使之更加虛無化。

如果作為事的相續(xù)之人生由無數(shù)流動而連續(xù)的片段構成，那么任何一種找尋人生意義的活動，就必然是站在人生過程中的某個當下片段上展開，然而它所探尋的卻是人生的整體過程。通過一個片段來追問一個正在展開而沒有終止的過程整體是不可能的；獲得整體過程的視角要么外在于過程整體，要么通過既在過程中又不完全屬于過程的端點——如初始狀態(tài)的開端或完成過程的終點。只有過程中的人才探尋人生意義，過程中的人在經驗上并沒有賴以支持的過程整體之外的視角（如上帝視角或非人視角），因而唯一的可能性就在于通過過程整體的開端或終點的方式確立人生意義。指向終點的目的論模式，類似于一神教的末世論，將終點視為過程的目的的完成，并由這一目的來確定人生過程整體的意義，以此要求并催促每一個當下及其所屬的片段；指向開端的本源視角，類似于一神教神學的伊甸園神話，通過設置一個美善的開始，來理解過程整體，人生意義由此被定格為回復本源狀態(tài)。開端與終結這兩個點都不是過程中的點。在事的相續(xù)的無盡流行中，并沒有既在過程整體之中又在過程整體之外的事點，開端與終結只不過是一種思想實驗所采用的假設。因為，為整個人生確立意義的做法，只不過是把為人生中的片段確立價值的習慣轉移到人生整體上面，這是一種本在生活之中卻脫離生活過程去“找”生活意義的做法，這種做法實質上是源于未能充實并享用當下生活，對人生意義的追問本身乃是理性主體未能反身的理智化困惑。梁漱溟認為：“根本上‘找’的態(tài)度就很可憐。你生活便生活好了，‘找’什么呢？根本的教濟方法，便是放下你‘找’的態(tài)度。我只要一放下，便什么都有了：標的也有了，意義也有了，價值也有了。所謂責任，只能對自己，不對其他；我的責任只有當下的責之于己者。我覺得大家總是不重己的一面，總要向外拼命的去找；無論誰都是這樣?！盵1]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。一句話，回到當下，向上創(chuàng)造，打破已成之我與僵化的世界，而向著新的可能性進發(fā)，這本身就是“生”“活”——生機和活力的充盈自身就是生活的意義，在此之外生活并無意義。因此，意義的豐盈只是每一個當下的充實，當下的充實本身又解構了意義的尋求本身，甚至使意義的名相徹底喪失。如果將意義建基于終極有為的宇宙圖像之上，一旦這一圖像坍塌，那么，意義就會成為無解之問題，而“找”的態(tài)度就會不可遏制地涌現(xiàn)。就基督教文明的脈絡而言，恰恰是在“上帝之死”后，意義與價值成為重要的哲學語匯。就梁漱溟而言，對生活意義的沉思本身正是一種錯失當下的意義找尋，它不會解決問題，只會加劇問題。

“找”人生意義的需求本來就是不能充實當下的表現(xiàn)，況且，“找”本身加劇了而不是緩和了這一狀況。意義的找尋產生于人生的煩悶，這種煩悶的根源正是不能好好地生活在當下，不能充實當下，人只有在當下生活空虛的時候才出現(xiàn)“找”意義的需求。人生的“煩悶的病原就是一個‘找’。他本來在那里找，你更引他去找，結果愈找愈找不著。人生的意義與價值是不能找的；你去找，一定不能得”，因此，“人生意義與價值在何處？”這個問題根本是不應當解答的[2]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。，任何一種解答都避免不了從生活之當下的逃離?！罢摇币馕吨环N生活態(tài)度，即將重心放在當下之外?！叭松鷽]有什么意義可指，如其尋問，那就只在人生生活上而有其意義；人生沒有什么價值可評，如其尋問，那么不論何人當下都已圓滿具足，無缺無欠（不待什么事業(yè)功德學問名譽或什么其他好的成就而后才有價值）：人生沒有什么責任可負，如其尋問，那么只有當下自己所責之于自己的。”[3]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。這仍然是一種針對性的回答，它針對的正是如下的實情：“本來社會上就容易如此：總要替他的生活‘找’一個價值，‘找’一個意義；總是懷抱著許多的意思向外去‘找’，怎么可以有成就，怎么可以不失敗?！盵4]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。梁漱溟的意思是：“人生快樂即在生活本身上，即在活動上，而不在有所享受于外。所以應該改換過那求生活美滿于外邊享受的路子，而回頭認取自身活動上的樂趣，各自就其適宜的地方去活動。”[5]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。一旦享用當下的活動，那么生活就實現(xiàn)了意義的充滿，意義充滿的時刻便是意義忘卻的時刻，意義的尋找不再成為需要。由此，“找”本質上乃是一種人生的病理，是一種人生之“惑”，“只要一放下‘找’的念頭，里邊的樂趣便立刻涌現(xiàn)出來”[6]《梁漱溟全集》第4卷《批評胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》，山東人民出版社1991年版，第769頁，第768—769頁，第771頁，第767頁，第771頁，第772頁。。

“找”的生活樣式將人引向當下之外，引向一種對要求的滿足。梁漱溟將“小范圍生活”視為“現(xiàn)在的我對于前此的我之一種奮斗努力”，而所謂“奮斗”意味著：“凡是現(xiàn)在的我要求向前活動，都有前此的我為當前的我的障礙，必須努力改變前此的我的局面，這種努力去改變前此的我的局面而結果有所取得，即是所謂奮斗。奮斗就是應付困難、解決問題。無論為本能的或為有意識的向前努力，都是奮斗?！盵7]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第377頁。當然，人生作為奮斗只是在回應問題與困境的時刻表現(xiàn)出來，這種奮斗是消除意欲的障礙：“為礙的不僅是物質世界——已成的我——就是，不僅是我自己的真異熟果，還有另外一個東西——就是其他的有情。為礙的不僅物質世界與他心，還有一種比較深隱為人所不留意，而卻亦時常遇見的，就是宇宙間一定的因果法則?！盵1]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第379頁，第379頁。因果法則本身對于意欲本身也構成障礙，它是深層次的現(xiàn)成性。梁漱溟所說的奮斗的生活就是對現(xiàn)成性的突破，這是人的創(chuàng)造往往采取的方式，它將生活建立在獲得性而不是現(xiàn)成的慣性的地基上。

生命之所以是活的，是因為它始終在兩個向度上對現(xiàn)成性進行突破，而這兩個向度也就是人的創(chuàng)造的兩個方向：“（一）向上翻高，（二）往廣闊里開展。”[2]《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁，第94頁，第94頁。二者分別意味著提升生命的高度與廣度，這是以創(chuàng)造擴展生命的方式。但是，并非人類生活的全部創(chuàng)造性都指向奮斗，更高的創(chuàng)造在一種非創(chuàng)造的創(chuàng)造中到來，它們超越了人與世界的問答機制：“人類生活還不能一律視為奮斗，如歌舞游戲音樂詩文繪畫等，全非應對困難或解決問題?！盵3]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第379頁，第379頁。游戲、藝術等審美活動由于超越了功用性、利害關系與目的性，因而構成對奮斗的超越，它更像是生活對生活自身的享用。但由于這種享用性并非指向現(xiàn)成，因而它本身也是活性的創(chuàng)造，它把創(chuàng)造作為享用，享用本身也變成了創(chuàng)造。在這種自動而自然的創(chuàng)造性里，我們可以發(fā)現(xiàn)某種自足，雖然它仍然在事的連續(xù)性中，但它自足于當下，即在當下即可充實。在這里，找的態(tài)度已經徹底瓦解融化，生意充滿，而不知所求。生命的活力在此達到了最大值。

與生命的活性對立的是現(xiàn)成性，后者表現(xiàn)為“習慣化即機械化”。生命很容易將其創(chuàng)造成果凝固化，進而機械化。這個機械化不僅有內在的成心，即一種失去了創(chuàng)造動能的意識，還包括外部的習慣化行為以及人類創(chuàng)造的共同生活習慣及其制度化形式。人生的創(chuàng)造必須持續(xù)展開，總是在與機械化的張力中此消彼長地展開，創(chuàng)造與機械化過程構成往復回環(huán)?！膀T腳踏車未成習慣時，必得操心；既熟練后，不須再用心力，而可游心于更高一段的活動；在車上玩種種把戲之類。在生理現(xiàn)象與習慣之間的本能，亦是生命之機械化者；人類社會中之有禮法制度，正亦相同。這都是省出力量，再向前開展；一步步向上創(chuàng)造，一步步機械化，再一步步的開展去；生命就是始終如此無目的的向上創(chuàng)造。”[4]《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁，第94頁，第94頁。在無盡的創(chuàng)造性與機械化消長過程中形成了人生的方向，但這一方向并不是目的論意義上的目的：“人類的向善心，愛好真理，追求真理，都從此一個趨向而來，不是兩回事。這一趨向極明朗；但趨向只是趨向，不是目的?！盵5]《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第93頁，第94頁，第94頁。創(chuàng)造是創(chuàng)造新的可能性，本身就是事的相續(xù)的自我確證方式，但并不是創(chuàng)造一種叫作意義的東西。意義并不是創(chuàng)造的產品，人在突破現(xiàn)成性從而獲得生意與活力的事的相續(xù)過程中所感受到的充實性，就是意義的顯現(xiàn)，但在此之外，并沒有一種作為思想或制作之客體的“意義”。

三、人心、理性與生活的動力

梁漱溟致力于消除人生與宇宙過程中的目的論色彩，這與他對人心，尤其是對意欲的認識相關。通常所謂的自覺與理性總是借助于意識過程的清晰而確證自身，然而一旦回到日用生活中的行為，就會發(fā)現(xiàn)隱藏在行為背后并主導著行為的并不是理性的自覺與清晰的意識。許多行事雖表面上無不通過意識而來，但實際上大都為感情沖動所左右。情感意欲對于日常行為的影響遠遠大于意識與理智。心理學研究的轉向無疑是對此的印證：“研究人類心理，正應當向人們不自覺，不自禁，不容已……那些地方去注意才行。西洋心理學家過去一向看重意識，幾乎以意識概括人心，以為心理學就是意識之學。后來他們乃轉而注意到‘本能’‘沖動’‘潛意識’（或‘下意識’）‘無意識’種種，這實為學術上一大進步?！盵6]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁。比意識更深層次的無意識、本能與沖動，揭開了心理的深層結構，給生活的理性化幻覺致命一擊。看重意識的心理學舊說將社會的可能性系于“自利心的算計”，不僅“交相利”被正當化，而且倫理上的利他心被下降為“自利心經過理性而推廣出來的”，本能和感情在倫理上沒有自己的位置[1]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。。梁漱溟自己經歷的人生轉變，恰好與對欲望的態(tài)度相關[2]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。。二十歲以前的梁漱溟，崇尚功利主義思想，以利害得失說明是非善惡，以為人生歸于去苦就樂、趨利避害，其實質是肯定欲望，欲望幾乎被視為人生的一切；二十歲的他開始轉崇出世思想，以欲望雖即人生，但本質上是迷妄，而把否定欲望視為解決人生問題的根本；從1920年開始，他轉信儒家入世思想[3]《梁漱溟全集》第7卷《自述早年思想之再轉再變》，山東人民出版社1993年版，第177—183頁。。1920年前的梁漱溟雖然對欲望的態(tài)度不同，但同樣從欲望來理解人類心理，而1920年后的梁漱溟更注意理智之動力在意識背后隱藏的本能沖動[4]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。。生命是無盡的意欲，而意欲又是從意識深層涌現(xiàn)出來的本能沖動。譬如人體五臟六腑的運化與饑餓感，前者是一種自發(fā)運作的生命節(jié)奏，后者則是一種被動的意識過程，但這兩者具有共同的特點，即都有自己的運作機制；有意識的人，只是遭逢到它們，卻并不是通過意愿和理性掌控它們。即便是意識的淺表層次，也隨處有理智與意志所不及的區(qū)域。

《東西文化及其哲學》即以本能為人性，認為最微渺復雜而難知的莫過于人的心理。在世界幾大文明奠基者中，佛是走逆向解脫本能之路的先覺，孔子是走順向調理本能之路的先覺[5]《梁漱溟全集》第1卷《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社1989年版，第522—523頁。。孔學與佛教的差異在于對待本能的態(tài)度的差異，而兩者的共同特點是致力于從本能沖動中解脫，因而與西方文化的道路構成對比。人性在此被降格為本能，不同的人生樣式成了對本能的不同態(tài)度或處理方式，而不同的文明作為不同的生活方式，其核心在于對本能的理解不同。1965年的梁漱溟對彼時的以本能代人性的觀點做出反省。過去，他“把一般心理學上說的本能當作人類的本性看待”，“過分地看重了意識的那另一面，而陷于理智、本能的二分法之故。特別誤信了社會本能之說”；“后來明白了一般心理學上所謂本能，不相當于人類本性；人類所具有‘無私的感情’，不屬于本能范疇”[6]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。。將人性等同于本能，意味著瓦解了人禽之辨[7]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。：“人類生命的特征之認識，只有在其與動物生命根本相通，卻又有分異處來認識，才得正確?！盵8]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。生理學上的機能與心理學上的本能，一脈貫通，是一事而非兩事，它是生物體為解決其個體生存與種族繁衍兩大問題所采用的工具、手段，此為人與動物所相通共有者。但動物陷于本能而不能自拔，整個生命也被手段化而喪失自己；人則以其反本能的理智，也就是發(fā)達的心思，而超越本能。無論是從本能，還是從理智，都無法說明人類無私的情感，后者發(fā)乎人心。人心既可統(tǒng)括理智、本能在內，又可別指其居于理智、本能之上而為之主的狹義意義上的“人心”，這樣的“人心”才是人類共同生活的基礎。“在共同生活中，從人身說，彼此是分隔著的（我進食你不飽）；但在人心則是通而不隔的。不隔者，謂痛癢好惡彼此可以相喻且相關切也。這就是所謂‘恕’。”[9]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。而這種“恕”正是人心不同于動物的關鍵，一言以蔽之，“蜂蟻社會的成因即在蜂蟻之身；人類社會的成因卻是在人心”[10]《梁漱溟全集》第7卷《我對人類心理認識前后轉變不同》，山東人民出版社1993年版，第134頁，第132—133頁，第132—133頁，第136—137頁，第140—141頁，第138頁，第142頁，第142—143頁。。狹義的“人心”指的是區(qū)別于本能、理智的理性。

理智與理性所處理的分別是物理與情理。1922年，梁漱溟開始提出情理的概念[11]《梁漱溟全集》第4卷《評謝著〈陽明學派〉》，山東人民出版社1991年版，第719頁。，彼時的梁漱溟將情理視為直覺的對象，但后來進一步區(qū)分理智與理性，將情理轉視為理性的對象，完成了從直覺到理性的轉變[12]賀麟在對梁漱溟的批評中，指出其理性與直覺概念一樣，都與理智相對，而且都與情感和倫理相連，理性概念突顯的是物我一體的生命和諧之境。（賀麟：《梁漱溟思想批判》第1輯《批判梁漱溟的直覺主義》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1955年版，第111頁）。物理是客觀性的事物之理，“夾雜一毫主觀好惡不得。有一毫主觀好惡便自蔽其明”[13]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁。，它是主導事物發(fā)展變化的必然性原則；而情理則見于人的感情好惡、意志取舍，因而是主觀性的。譬如所謂正義感就出于人們好正義而惡非正義的感情，情理“皆直從人類生命發(fā)出來，不學而能，無所待于后天經驗，反躬自問始逼真”[1]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁。。人在其生活中無法離開物，因而要通達物理，同時也不能離開人而生活，因而又要通達情理。理智能處理靜態(tài)對象，而不能處理動態(tài)行為，即便它研究動態(tài)行為，也是將其靜態(tài)化，因而它給出現(xiàn)象的規(guī)則，卻無以發(fā)動行為，給出行為的方向[2]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁。。

理性與理智分別處理情理與物理。情理構成人情上的理由，理智則是觀物的條理秩序。前者無以脫離感情，后者以情感的超然為客觀。情理的正義不僅伴隨是非善惡，而且引發(fā)人的情感效應：善則引發(fā)崇敬悅服贊嘆，惡則升起嫌惡憤嫉不平。此中有真與善的不同，“若不為求善而意在求真，則非屏除一切感情極其冷靜不可。必須屏除感情而后其認識乃明切銳入者，我謂之理智；必須藉好惡之情以為判別者，我謂之理性”[3]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第405頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第128—130頁；《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁。。在梁漱溟那里，理性概念在某種意義上，體現(xiàn)了合乎情感、合乎道德與合乎理智的統(tǒng)一，由于情感與道德在理性中居于主導地位，故而理性本身中的理智成分不能被片面突顯，但它意味著情感、道德與理智在生命統(tǒng)一結構體中的均衡性[4]丁耘曾闡述宋明理學的理性觀：“第一，理性與心實通，必指向善。第二，心或理性指向善的方式首先是喜怒哀樂，也就是情感；其次才是思慮。心之本體或者理性（《中庸》所謂‘中’）只是用情感來界定的（諸情感之未發(fā)）。第三，善惡起于情感思慮之所發(fā)，中節(jié)（達到尺度）即善，否則惡。第四，非獨人性如此，天命、物理均是如此。宇宙之本體（天命）發(fā)生作用的方式，與人之心性以情感指向善的方式是同樣的。第五，正因為人之心性原本以情感發(fā)生作用，而情感的實質是感應與相通，故人因其理性與天地萬物同其一體，‘其情無所不到’。”（參見丁耘：《中國之道：政治·哲學論集》，福建教育出版社2015年版，第240頁）宋明理學的此種理性觀可以視為梁漱溟理性觀的文明論背景。。這種均衡性對于維系生命之“生”性和“活”力卻是不可或缺的。正是理性概念可以達到宇宙人生的無對以及人心的清明安和[5]《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第131—132頁，第133頁。。

生命并非靜態(tài)實體，而是生活的活動及過程。理性固然是生命的向度，但它本身是“向上之心強”與“相與之情厚”相統(tǒng)一的活動[6]《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第131—132頁，第133頁。。因此，理性才是人之所以為“生”者、“活”者的根由。理智在人與人之間、人與物之間形成的分隔，在理性那里又被溝通，理性由此而成為人人之間、人物之間通而不隔、相互關顧的內在機制，理性意味著生活的能力，意味著生命機體內的各個部分相互統(tǒng)一、相互照看的可能性[7]“人與人之間從乎心則通而不隔，將會互相關顧的那個理性?！币姟读菏槿返?卷《中國——理性之國》，山東人民出版社1991年版，第292頁。。完整的生活概念同時也是具體的：“渾括以言人類生命活動，則曰人心；剖之為二，則曰知與行；析之為三，則曰知、情、意。其間，感情波動以至沖動屬情，意志所向堅持不撓屬意，是則又就行而分別言之也。在動物本能中同樣涵具知、情、意三面，麥獨孤論之甚詳。然其特色則在即知即行，行重于知；而人類理智反之，趨于靜以觀物，其所重在知焉而已。理性之所為提出，要在以代表人心之情意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎？”[8]《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第600頁。梁漱溟的理性觀，具有中西古今之爭的大背景，而對理智與理性的區(qū)分，與當時中國思想界所受之西學影響密切相關。但梁漱溟的卓越之處在于，同時調整了這對概念的“西方含義”與“中國含義”，并將之放到中西文化與思想的關鍵詞的地位，在各自歷史的縱深處和交涉處加以多維度的把握，以便在中西文化與哲學之交涉-比較的世界-歷史性語境下最透徹地分別各自的優(yōu)劣所在。“梁氏的理性概念的上下文（context）的思想史維度具有創(chuàng)造性的雙重意蘊，它既是在西方哲學的熏染背景下對儒學之傳統(tǒng)分歧的簡別與擇取，更體現(xiàn)為依據(jù)對心學傳統(tǒng)的創(chuàng)造性解釋來克服啟蒙運動以降的西方哲學內在危機的巨大努力?！盵1]丁耘：《中國之道：政治·哲學論集》，福建教育出版社2015年版，第243—244頁。

相比理性作為人生的更本質的精神，理智則被梁漱溟放在生活之手段的位置[2]關于梁漱溟的理性概念，干春松教授在其《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》中著重闡發(fā)了其社會政治內涵。參見干春松：《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國家與社會》，商務印書館2019年版，第235—283頁。。人類生命相對于動物生命，本能大為削弱，依靠理智作為生活方法，解決個體生存與種族繁衍兩大問題，理智之路意味著“從自己生活實踐中學得事物之理的知識，以應付和處理種種事物。理智被稱為人類特征者在此”[3]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273—275頁，第275頁。。然而，梁漱溟清醒地意識到，“理智不過是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知識既未有任何行動方向之決定，更缺乏行動力量”，“其為之主體者乃在人類生命本身，是則行動方向和力量所從出，而正義公平等情理所由表現(xiàn)亦即在此焉”[4]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273—275頁，第275頁。。人之所以不同于動物者，“始于方法上的反本能，而終于其大得解放于動物式的本能”[5]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273—275頁，第275頁。。動物趨向于本能的生活，“即是生下來依其先天安排就的方法以為生活”，而人則走上理智之路，要“靠后天想辦法和學習，方能生活”，但梁漱溟提醒人們注意：“理智只是本能中反乎本能的一種傾向；由此傾向發(fā)展去，本能便渾而不著，弱而不強。卻不是人的生活，就全然和本能不相干。（人以外的）其余者，理智發(fā)展愈不夠，當然愈靠本能?！盵6]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410—411頁，第411頁，第411頁，第411—412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125—126頁。理智的作用在于“減弱身體感官器官之具體作用，而擴大心思作用”[7]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410—411頁，第411頁，第411頁，第411—412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125—126頁。。人類理智具有兩大特征：一是其有語言，語言即代表觀念，有助于知識的產生；二是兒童期之特長，即一面鍛煉官體習慣，以代本能，一面師取前人經驗，豐富知識。此兩大特征，均表明依理智而展開的生活，就是倚重后天學習的生活。理智構成人類生活不同于其他存在者的生活方法[8]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410—411頁，第411頁，第411頁，第411—412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125—126頁。。

理智作為人區(qū)別于動物的特征，那只是就生活方法上說的，在通過理智而建立的人禽區(qū)分中，人的特征僅僅是個體乃至種族之工具。一切生物都盤旋于生存問題（個體及種族），但人類突破生存之限而要求生活，由此而有文化宇宙的創(chuàng)造與文化生命的創(chuàng)造[9]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410—411頁，第411頁，第411頁，第411—412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125—126頁。。這種生活的創(chuàng)造恰恰與處理情理的理性相關。人類在運用理智的過程中，會不期遭遇發(fā)之于內而不容己的理性[10]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273—275頁，第275頁。。理智的運用超脫了本能，當人達到不再將理智視為方法手段，而抵達豁然開朗、無所為之境時，理智已經上升到了理性。此時的生命雖對于任何事物均可發(fā)生興趣行為，卻不再僅僅為了生存，而享用理智之運用本身。這就是理性的呈現(xiàn)[11]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第411頁。，在此，理性連接了生活與情感。當理智開啟的求真之心、好善之心已經不再作為手段或其變形來使用時，無私感情（impersonal feeling）隨之發(fā)生，故而理性并不外在于理智?！袄硇耘c理智乃是心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；本來相連不離。”“分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張；作主的是理性。理性之取舍不一，而要以無私的感情為中心。此即人類所以于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也?！盵12]《梁漱溟全集》第6卷《理性與理智之分別》，山東人民出版社1993年版，第410頁，第410—411頁，第411頁，第411頁，第411—412頁；《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124頁，第124頁，第125頁，第125頁，第125—126頁。由此，梁漱溟發(fā)現(xiàn)，人之所以為人的更本質特征，在于處理情理的理性，理性才是生活的動力與根本。相比理智，理性更為深層，貫通于理智之中，而理智未若理性之深切彰明[13]《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第124—126頁。。就理性與理智二者而言，“理性是體，理智為用；用不離體，而體用可以分說”[14]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第275頁，第275頁，第275頁，第273—275頁，第275頁。；“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認識人心有必要分別指出之”[1]《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁，第606頁，第606頁。。理智雖然反本能，但其所通達者仍然為物理，與之關聯(lián)的是宇宙的自然過程，而理性關聯(lián)的則是人為的倫理過程；理智靠屏除情感乃盡其用，理性則發(fā)乎情感。就對人的自我理解而言，理智所及者乃是人之身，而理性所及者則為人之心[2]《梁漱溟全集》第7卷《今天我們應當如何評價孔子》，山東人民出版社1993年版，第315頁。。只要理智主事，那么生命就無法真正超出自然過程，而理性則因融通情誼而將生命導入倫理過程。

以理性主導理智，是人類真正徹底超越動物而別開超越自然過程的理性生活和文化生命。人之所以不甘于錯誤，乃是因為理性。正確及其引申出來的美善，都意味著生命自身的官能有序（知、情、意的和諧，理智與情感的統(tǒng)一，這統(tǒng)一就是理性的能力），以及行為與情境、形勢的合拍。一旦脫離理性的主導，而由理智主事，不僅會導致將外物視為手段，而且最終會導致將生命自身工具化：“理智能使生活落于陰冷、沉滯、麻痹?！磺卸枷瓤纯词菫樯趺?、把一切都化作手段，生活不能于當下得滿足。”[3]《梁漱溟全集》第2卷《朝話》，山東人民出版社1990年版，第138頁。屏除了情感的理智是硬邦邦、干巴巴的，它處理靜的物理，當它朝向人時，也會將人視為靜態(tài)的一物。總而言之，它的特點是在計算的合理化以及工具性方面構成生活的手段，一旦這種手段轉而用于人自身，人也就會有物化的危險。在這里，梁漱溟發(fā)現(xiàn)了那種找尋人生意義的深層機制，正是脫離了理性而獨自運作的理智，才導致了去當下化，同時也意味著人生過程的客體化，與此相應，意義本身也就成為外在于當下的對象化客體。

梁漱溟對近世危機的憂慮正在于理智獨大而理性汩沒[4]《梁漱溟全集》第3卷《中國文化要義》，山東人民出版社1990年版，第130頁。。但與黑格爾傳統(tǒng)不同，梁漱溟的理性概念不具有超出人的連通上帝的品質，而是源于人的演化自身；在黑格爾那里，世界歷史乃是理性之展開，但對梁漱溟而言，不是人類理性推演出世界歷史，而是人類歷史推演出人類理性[5]《梁漱溟全集》第7卷《讀熊著各書書后》，山東人民出版社1993年版，第750—751頁。。理性只是生活的美德，而不是超出了人的某種更高的存在者的品質，這是因為，人的進化并不是本能的增益或擴大，相反是通過人心之理智作用而走上反本能之路，使得對本能的依賴大為減弱，從而可以“從一事一事預做安排者轉向于不預做安排，而留出較大之空白余地來。正為其所削減者是在兩大問題上種種枝節(jié)之用，而生命本體（本性）乃得以透露，不復為所障蔽”[6]《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁，第606頁，第606頁。。理性而不是理智，才是人性的具有定義性的特征[7]《梁漱溟全集》第3卷《人心與人生》，山東人民出版社1990年版，第603頁，第606頁，第606頁。。總而言之，生活之所以成為具有生意和活力的過程，乃在于突破現(xiàn)成性的創(chuàng)造活動，而創(chuàng)造的動力與機制乃是基于人之理性，而非單純的理智。理性融合了情感、意欲與理智，促使它們在意識過程中的整合與平衡。正是這種基于理性的平衡，才使得人超越自然界成為文化活動的推動者以及文明的擔綱者，因為在文化與文明的宇宙里，事的相續(xù)綿延獲得了廣度與深度上的擴展——雖在當下展開，卻關聯(lián)著生前和死后。

在祛魅了的“世俗時代”，“人生之惑”取代了“世界之謎”，成為頭等重要同時具有切身性的思想課題。當西方文明仍然圍繞著自然與宗教、超驗與世俗進行理論上的苦苦求索時，梁漱溟卻給出了一種終極無為宇宙圖像中的生活樣式，它不再訴求終極目的而從此世的當下躍出，而在無盡的存在之流中重新肯定當下，并將當下的充實視為生活的要義所在。對于處在沃森（Peter Watson）所謂的“虛無時代”而不得不考慮“上帝死后我們如何生活？”的現(xiàn)代人而言，梁漱溟的方案無疑值得關注。