王 珅

(西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，蘭州 730070)

提要： 胡塞爾在標(biāo)志現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立的重要著作《邏輯研究》中，不僅提出和定義了許多重要的現(xiàn)象學(xué)概念，如“意向性”“直觀”“奠基”等，而且在“第二研究”中，為解決困擾西方哲學(xué)兩千多年的“一般與個(gè)別”之關(guān)系問題提出了觀念直觀的現(xiàn)象學(xué)方法，使“一般對象”獲得如同“個(gè)別對象”那樣以觀念方式存在的權(quán)利。而“一般對象”和“個(gè)別對象”作為“觀念對象”，它們都是在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)觀視中“被給予的”，“觀念對象”和“本質(zhì)直觀”成了“第二研究”中的重要研究內(nèi)容。本文基于《邏輯研究》“第二研究”，在闡釋觀念對象的基礎(chǔ)上，試圖再現(xiàn)胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)維度對一般與個(gè)別關(guān)系的彌合，揭示“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的提煉歷程，闡明“第二研究”在建構(gòu)“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”中的作用。

就現(xiàn)象學(xué)而言，胡塞爾是一位原創(chuàng)性的哲學(xué)家。但是，胡塞爾創(chuàng)立意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，并非純粹自我思想的結(jié)果，而是沿著貫穿西方哲學(xué)始終的線索“一般與個(gè)別”展開的①。這對重要范疇，曾困惑西方哲學(xué)家長達(dá)兩千多年，最終胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)的維度給出了解決方案，即無論是個(gè)別對象還是一般對象，只要它們在語言或含義表達(dá)中與其自身的含義統(tǒng)一相符合，那么它們就都是作為觀念對象而存在的。之所以在“含義表達(dá)”中討論觀念對象的存在與否，是因?yàn)橐磺腥祟惱碚撍季S和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，都是在某種表達(dá)活動(dòng)(Ausdrücken)及其與之密切的行為中進(jìn)行的，而這些“表達(dá)活動(dòng)”及其“行為”都相關(guān)“含義”(Bedeutung)或“意義”(Sinn)。胡塞爾為探索認(rèn)識(shí)觀念對象，在《邏輯研究》(第二卷)的第二項(xiàng)研究(“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”)中②，給出的解決方案是“觀念化抽象理論”。正是這一方案，也為胡塞爾及其之后現(xiàn)象學(xué)家如海林、英加爾登和施皮格伯格等建構(gòu)“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”奠定了堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)。然而，胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)抽象理論的闡釋，是與對“英國經(jīng)驗(yàn)主義抽象理論”的批判分析相交織而進(jìn)行的。所以，“第二研究”不僅于“一般與個(gè)別”這對重要范疇在現(xiàn)象學(xué)維度內(nèi)得以全新解讀有意義，而且也是筆者從中發(fā)現(xiàn)“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的重要文獻(xiàn)依據(jù)。

一、觀念對象及其被給予方式

“觀念”在現(xiàn)象學(xué)中作為一種非直觀表象，是由某一個(gè)語詞所承載的意向，一個(gè)觀念就相當(dāng)于一個(gè)語詞的含義[1]。因此，并非所有的“觀念”都是“一般觀念”，在現(xiàn)象學(xué)中的“觀念”還包括“個(gè)別觀念”(意指某些特殊或個(gè)別東西的語詞)?！皞€(gè)別觀念”和“一般觀念”不僅在觀念類型上各不相同，而且相關(guān)它們各自的陳述和被給予方式也有區(qū)別。

在《邏輯研究》第一項(xiàng)研究“表達(dá)與含義”中，胡塞爾認(rèn)為純粹邏輯學(xué)是探究含義及其含義規(guī)律的學(xué)說，并且“含義的統(tǒng)一”也就是“理論的統(tǒng)一”或“客觀的和觀念的統(tǒng)一”?；谶@一學(xué)說，胡塞爾認(rèn)為無論是個(gè)別對象還是一般對象，它們都是觀念對象，因?yàn)樗鼈冏陨矶继N(yùn)含著“一個(gè)含義統(tǒng)一”，如“喜馬拉雅山”是一座具體的、個(gè)別的山，它意味著一個(gè)統(tǒng)一的含義，即是說“喜馬拉雅山”無論是在何種語言表達(dá)或語境中，作為一個(gè)個(gè)體對象，使用不同的語言去表達(dá)它或者不同的意識(shí)行為體驗(yàn)去意指它，它都具有同一含義，因此“喜馬拉雅山”就代表著一個(gè)“個(gè)別觀念”(或“個(gè)體觀念”)?！吧健彪m然是一個(gè)種類對象，但它同樣也具有一個(gè)統(tǒng)一的含義，即無論它在何種語言表達(dá)或意識(shí)行為體驗(yàn)中，作為種類對象它同樣具有“山”的統(tǒng)一含義，因此“山”就代表著一個(gè)一般觀念③。所以，從含義表達(dá)的維度來講，“個(gè)別觀念”與“一般觀念”就各不相同。

胡塞爾作為一個(gè)觀念論者(idealist，或“概念論者”)，他在看待一般對象與個(gè)別對象的關(guān)系方面始終堅(jiān)持觀念論立場。因此，胡塞爾就公開反對與他的立場相悖的兩個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)是唯名論觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)堅(jiān)持把一般對象(或一般概念)視為單純的語言名稱；另一個(gè)是概念論觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)堅(jiān)持把一般對象看作是思維構(gòu)成物或心理實(shí)在(即單純主觀意識(shí)構(gòu)成物)。在“第二研究”中，胡塞爾認(rèn)為歷史上關(guān)于“一般對象學(xué)說”的探究，有兩種代表性的錯(cuò)誤理論：一種錯(cuò)誤理論是“柏拉圖化的實(shí)在論”，即柏拉圖設(shè)想了與感性現(xiàn)實(shí)相并存的理念世界；另一種錯(cuò)誤理論是“心理學(xué)化的實(shí)在論”，即洛克的抽象觀念學(xué)說，它將一般對象看作是僅存于人們意識(shí)之中的思維構(gòu)成物。無論是第一種錯(cuò)誤解釋，還是第二種錯(cuò)誤解釋，它們都可看作是對一般對象(或一般之物)所做的實(shí)在設(shè)定，這兩種錯(cuò)誤解釋都可看作是關(guān)于實(shí)在論的錯(cuò)誤形態(tài)。并且，對于第二種錯(cuò)誤解釋，在當(dāng)時(shí)還存在著一種洛克式的反抗形式，該形式直接導(dǎo)致了自貝克萊以來的近代抽象理論發(fā)展朝向了“極端唯名論”(將一般對象視為單純意識(shí)活動(dòng)能力的結(jié)果，即歸結(jié)為意識(shí)之實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的第二性的意識(shí)體驗(yàn)部分)，并使得人們將這種唯名論與“概念論”相對立。事實(shí)上，胡塞爾則是將“概念論”劃歸在寬泛的“唯名論”(即僅把一般對象視為名稱或主觀意識(shí)的構(gòu)成物)的范疇下。所以，唯名論與“概念論”的錯(cuò)誤對立，也引出了人們的兩個(gè)“完全否認(rèn)”：一個(gè)是完全否認(rèn)“一般對象作為特殊的思維統(tǒng)一”，一個(gè)是完全否認(rèn)“一般表象作為特殊的思維行為”。這兩個(gè)“完全否認(rèn)”所犯的錯(cuò)誤，就是對“一般直觀”與“一般含義”的誤解，因?yàn)椤耙话阒庇^”與“一般表象”(或“普遍表象”)是同義的。一般表象意味著對“一般對象”的直觀，所以“一般表象”就意味著一種特殊的直觀行為，而“一般對象”也意味著一種特殊的思維統(tǒng)一即一般含義。人們?nèi)魧ⅰ耙话惚硐蟆奔捌涮厥獾谋硐笠庀?即特殊的意識(shí))加以拒絕，而將個(gè)體的、心理學(xué)上特殊的“個(gè)體表象”視為“一般表象”(或“概念表象”)，即將一般對象視為單純意識(shí)行為活動(dòng)能力的結(jié)果(或意識(shí)的第二性的意向活動(dòng))，那么就會(huì)引出第三種錯(cuò)誤解釋——極端唯名論。

從現(xiàn)象學(xué)的維度來看，胡塞爾認(rèn)為：“這里的問題本質(zhì)在于：關(guān)于一般對象之本質(zhì)的有爭議問題與關(guān)于一般表象之本質(zhì)的有爭議問題是不可分割的?！盵2]435就是說，關(guān)于“一般對象”與“一般對象的意識(shí)或直觀”的討論是不可分割的，所以就需要對一般對象是如何被表象加以說明，或者對借助于心理學(xué)分析或科學(xué)分析表明只有個(gè)別對象是存在的，而與之對應(yīng)一般對象是不存在的說法予以反駁，如此才能消除人們的思想疑慮。所以，在“第二研究”中，胡塞爾在對心理學(xué)化的實(shí)在論(即認(rèn)為種類是思維之中的實(shí)體存在)思想予以批判時(shí)，認(rèn)為“一般對象”作為觀念對象是非實(shí)在的“自在”存在，是獨(dú)立于人們思維或意識(shí)的“觀念存在”，而非思維或意識(shí)之中或之外的實(shí)體存在。

在“第二研究”中，胡塞爾在對“一般學(xué)說”的“兩種代表性錯(cuò)誤理論”進(jìn)行批判的同時(shí)也為人們消解了“一個(gè)迷惑人的思路”，即人們在談?wù)撘话銓ο髸r(shí)認(rèn)為：一般對象要么存在于我們的思維之中，要么存在于我們的思維之外(即自在的存在或超越的存在)。除此之外，別無其他可能。但胡塞爾隨即告誡人們“不要迷失在這種形而上學(xué)的歧途上”[2]436，因?yàn)橐话銓ο?或種類之物)作為觀念對象，它是獨(dú)立于人們思維的“觀念存在”，并不存在于人們的心中，更不能被還原為是一種心理的東西。作為觀念之物，它是一種“自在”的存在，一種超時(shí)空的觀念存在。

當(dāng)然，胡塞爾對于一般對象作為觀念對象存在權(quán)利的維護(hù)，并沒有導(dǎo)致個(gè)體對象在概念中的最高統(tǒng)一被揚(yáng)棄，反而使個(gè)體對象的內(nèi)涵愈加深刻和豐富。例如，作為個(gè)體對象的“喜馬拉雅山”和一般對象的“山”之間的區(qū)別，“喜馬拉雅山”并沒有因?yàn)椤吧健钡拇嬖谑ニ诟拍钪械淖罡呓y(tǒng)一，反而在“山”的基礎(chǔ)上連同其個(gè)體所屬的特殊含義，如特有的高度(世界上最高)、平均每年增高1厘米等，都使得“喜馬拉雅山”在“山”這個(gè)最高統(tǒng)一中得到了強(qiáng)調(diào)和說明。并且，胡塞爾還從謂詞判斷的維度進(jìn)一步指出：“無論如何，某種東西(一個(gè)謂詞)會(huì)附加給或不附加給一個(gè)對象(主詞)，而這種最一般的附加的意義連同它所包含的規(guī)律便規(guī)定著這個(gè)存在或這個(gè)對象一般的最一般意義；就像總體性的謂詞陳述的較為特殊的意義連同它所包括的規(guī)律也規(guī)定著(或設(shè)定了)觀念對象的意義一樣?！盵2]438例如，在“喜馬拉雅山是世界上最高的山”這個(gè)陳述中，這里“世界上最高的山”以其“山”的一般意義和“最高”含義共同規(guī)定著“喜馬拉雅山”這個(gè)對象——“世界上最高的山”的最一般意義。簡言之，“世界上最高的山”以其特有的含義賦予了“喜馬拉雅山”是“世界上最高的山”以最一般意義。如果“喜馬拉雅山”是存在的，那么使其成為“世界最高的山”的觀念對象“山”也必定存在，其存在權(quán)利不可否認(rèn)。而且，還尚未有任何一門詮釋之術(shù)可以將這些觀念對象從人們的思維明見性中消除掉。

胡塞爾在關(guān)于一般對象與個(gè)別對象的關(guān)系澄清上認(rèn)為觀念對象不僅僅指一般對象，也可以是一個(gè)個(gè)別對象，因?yàn)闊o論是一般對象還是個(gè)別對象，只要在相關(guān)表達(dá)的意識(shí)行為體驗(yàn)中與其自身的含義統(tǒng)一相符合，那么它就是觀念對象，一般觀念和個(gè)別觀念的區(qū)別，就是在被給予方式上存在著差異，即在個(gè)體意指中被給予的是“個(gè)別觀念”，而在種類意指(或一般性意識(shí))中被給予的是“一般觀念”。

關(guān)于一般觀念與個(gè)別觀念的被給予方式，在“第二研究”中，胡塞爾明確講道：“含義與意指性表達(dá)之間的關(guān)系，或者說，含義與這個(gè)意指表達(dá)的含義著色(Bedeutungstinktion)之間的關(guān)系，就是一種與例如在紅的種類與直觀的紅的對象之間的關(guān)系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個(gè)紅的對象上顯現(xiàn)出來的紅的因素之間的關(guān)系?！盵2]417就是說，人們在直觀一個(gè)個(gè)體對象時(shí)，這個(gè)個(gè)體對象不僅顯現(xiàn)出來并給予人們，而且個(gè)體對象的個(gè)別因素也顯現(xiàn)出來并給予人們，正是這個(gè)個(gè)別因素在一種特殊的意識(shí)，即一般意識(shí)中通過觀念直觀的方式被本真地抽象為一個(gè)一般對象而給予人們。事實(shí)上，在人們直觀一個(gè)對象時(shí)，在這個(gè)看起來是一個(gè)意識(shí)體驗(yàn)活動(dòng)中，實(shí)際上蘊(yùn)含著兩種意指行為。對此，胡塞爾指出：“這一個(gè)相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為。這一次，這現(xiàn)象是一個(gè)個(gè)體的意指行為的表象基礎(chǔ)，這個(gè)個(gè)體的意指行為是指我們在素樸的朝向中意指顯現(xiàn)者本身，意指這個(gè)事物或這個(gè)特征，意指事物中的這個(gè)部分。另一次，這現(xiàn)象是一個(gè)種類化的立義與意指的行為的表象基礎(chǔ)；這就是說，當(dāng)這個(gè)事物，或毋寧說，當(dāng)事物的這個(gè)標(biāo)記顯現(xiàn)時(shí)，我們所意指的并不是這個(gè)對象性的標(biāo)記，不是這個(gè)此時(shí)此地，而是它的內(nèi)容、它的‘觀念’；我們所意指的不是在這所房屋上的這個(gè)紅的因素，而是這個(gè)紅。”[2]420可見，在對一個(gè)個(gè)體對象的意指中，自然朝向的是顯現(xiàn)者本身即個(gè)體對象自身，被給予人們的也是關(guān)于該個(gè)體對象的個(gè)別觀念。然而，當(dāng)這個(gè)個(gè)別現(xiàn)象作為種類化的立義與意指行為的表象基礎(chǔ)時(shí)，意指的就不再是個(gè)體對象，而是行為的內(nèi)容及觀念，即相對于個(gè)別對象而言的種類對象(或“一般觀念”)。

簡言之，在現(xiàn)象學(xué)中“直觀”被劃分為兩種，即“個(gè)體直觀”(或“感性直觀”)和“本質(zhì)直觀”(或“觀念直觀”)。其中，“個(gè)體直觀”是奠基性的，“本質(zhì)直觀”是被奠基性的，通過“個(gè)體直觀”被給予的是“個(gè)別觀念”，通過“本質(zhì)直觀”被給予的是“一般觀念”。例如，人們在直觀一個(gè)個(gè)體對象時(shí)，就不僅可以通過“個(gè)體直觀”指向個(gè)體對象，也可以在直觀相應(yīng)個(gè)體對象的過程中通過目光轉(zhuǎn)向至“本質(zhì)直觀”而指向一般對象。

二、“第二研究”于“一般與個(gè)別”關(guān)系問題的現(xiàn)象學(xué)解決

關(guān)于“一般與個(gè)別”重要哲學(xué)范疇，歷代哲學(xué)家都圍繞這對范疇進(jìn)行過深入的研究和討論，以尋求破解這個(gè)困惑西方主流哲學(xué)兩千多年的哲學(xué)問題。然而，以往的哲學(xué)家們都未能提出充分的解決理論。對此，胡塞爾以絕對的理論自信聲稱：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)之隱秘的渴望?！盵3]即是說，近代西方哲學(xué)自笛卡爾以降，一直都在尋覓著一把金鑰匙——能夠破解“一般與個(gè)別”關(guān)系問題的金鑰匙——現(xiàn)象學(xué)。于是，問題順延至胡塞爾，作為一個(gè)有志于哲學(xué)事業(yè)和時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)恼軐W(xué)家，在創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)之初，胡塞爾就直面這一問題，從而將“此前的任何哲學(xué)都不能面對面地看到的東西置于體現(xiàn)性直觀的明見之下”[4]25，即胡塞爾直觀到了觀念的存在。馬里翁認(rèn)為，胡塞爾的這個(gè)“聲稱”，與尼采聲稱他揭示了“哲學(xué)的被遮蔽的歷史”具有異曲同工之妙。因?yàn)?，尼采以類似現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語規(guī)定了自己的哲學(xué)開端，即“哲學(xué)，就我到目前為止所理解和體驗(yàn)的而言，是對此在最可憎、最可恥的那些方面的有意的研究”[4]24-25。而胡塞爾的哲學(xué)正如尼采所言，正是對“最隱蔽方面”的深刻研究。

胡塞爾之所以能擔(dān)當(dāng)此任，主要源于現(xiàn)象學(xué)作為近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一種內(nèi)在目的或理想，其獨(dú)特之處就在于它要求通過“直觀”(準(zhǔn)確地講就是借助于“本質(zhì)直觀”)而把握現(xiàn)象中的本質(zhì)，以此來根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)依靠反思或思辨的抽象本質(zhì)研究[5]81-82，顯然這相對于傳統(tǒng)哲學(xué)而言是一種質(zhì)的改變。

關(guān)于“一般與個(gè)別”關(guān)系問題的討論，胡塞爾在《邏輯研究》“第二研究”中具體進(jìn)行了呈現(xiàn)，他對于這一問題的探究，也正如雅斯貝爾斯所言：“沒有徹底的懷疑，就沒有真正的哲學(xué)思想?！盵6]269因此，胡塞爾并不是跳過之前的哲學(xué)家直接進(jìn)入問題本身，而是選擇在對之前哲學(xué)家關(guān)于這一問題的批判分析中，闡釋自己的哲學(xué)立場，給出自己的哲學(xué)方案和解決方法。于是，在《邏輯研究》第一卷中，他就對心理主義、自然主義、歷史主義等進(jìn)行了批判，尤其是在“第二研究”中對“英國經(jīng)驗(yàn)主義抽象理論”的批判，其根本目的在于表明現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的不同立場。其間，他除了對一般對象學(xué)說的發(fā)展中的兩種錯(cuò)誤理論——“柏拉圖化的實(shí)在論”和“心理學(xué)化的實(shí)在論”進(jìn)行評(píng)判分析外，還圍繞約翰·穆勒的“注意力理論”、貝克萊的“代現(xiàn)論”以及休謨的“相似性的抽象理論”而展開批判分析。

其中，約翰·穆勒把對一般對象的把握訴諸注意力作用的結(jié)果，即人們借助于注意力的作用，便可以從所直觀的對象如“一個(gè)紅色的杯子”中把握到一個(gè)特征比如“紅”，然后將它與一個(gè)語言符號(hào)(概念或名稱)相聯(lián)結(jié)。于是，在下次類似特征再次出現(xiàn)時(shí)，就可以通過聯(lián)想性聯(lián)結(jié)而實(shí)現(xiàn)對一般對象“紅”的把握。顯然，觀念之物在約翰·穆勒這里是一種心理作用的結(jié)果，即是注意力所具有的功能的產(chǎn)物。

貝克萊則將一般對象的獲取訴諸個(gè)別觀念的代表作用，即一個(gè)個(gè)別觀念可以被用來代表所有其他同類的個(gè)別觀念。并且，貝克萊借助于幾何學(xué)家畫在黑板上的三角形作為例證(也即關(guān)于三角形的一般證明)，認(rèn)為黑板上的這一個(gè)別三角形作為個(gè)別觀念可以代表全部的三角形(無論是等邊的、非等邊的、直角的、非直角的)。以此認(rèn)為，一般性不存在于特殊概念之中，而是存在于個(gè)別的東西對由同類個(gè)別的東西構(gòu)成的總和的關(guān)系中[7]94。

休謨把對一般對象的獲得訴諸于對“一組相似物的一般性”的把握，即“實(shí)際上在個(gè)別事物中也沒有特征(顏色、形式等)，而是當(dāng)我們想象某一特點(diǎn)事物的時(shí)候，同時(shí)就有另外一些相似的事物被意識(shí)到，該被想象的事物也排列在這一組相似的事物當(dāng)中，而實(shí)際上存在的只是這一組相似的事物。因?yàn)閭€(gè)別的表象排列在這樣的一組相似物中，它就可以被看作是普遍的代表”[7]94。休謨的做法顯然是將一切都還原為“印象”(即感覺內(nèi)容)和“觀念”(或想象內(nèi)容)，也就是將一般對象僅看作是意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，即第一性的非意向體驗(yàn)部分感覺材料。

胡塞爾則從觀念論的立場出發(fā)，認(rèn)為“我們除去能夠說出個(gè)別的東西之外還能夠說出一般概念。但是，說出一般概念并不是像洛克所認(rèn)為的那樣可以歸結(jié)為抽象出個(gè)別特征，而是意味著一種全新的觀察事物的思想觀點(diǎn)”[7]93。在現(xiàn)象學(xué)的維度內(nèi)，對一般對象(或一般觀念)的獲取是在一種全新的觀察事物的思想——特殊的意識(shí)——觀念化的抽象中“發(fā)現(xiàn)”的。對此，胡塞爾在《小觀念》中認(rèn)為觀念化的(ideierend)抽象即觀念直觀或本質(zhì)直觀，它給意識(shí)現(xiàn)象學(xué)以拯救，也就是它為洞見一般性、類別和本質(zhì)提供了思維的明見性，它使得人們從一般性意識(shí)中直觀把握一般對象成為了可能，也使得一門本質(zhì)科學(xué)的建構(gòu)成為可能[8]9。于是，在現(xiàn)象學(xué)的觀念化抽象理論中，無論是個(gè)體對象如“喜馬拉雅山”，還是種類對象如“山”，在“觀念化抽象”(或“本質(zhì)直觀”“觀念直觀”)的作用下，一般對象和個(gè)體對象都意味著一個(gè)統(tǒng)一的含義，即都是觀念對象。由此，胡塞爾便從觀念論的立場出發(fā)，圓滿地解決了“一般與個(gè)別”的關(guān)系問題。

可見，胡塞爾在《邏輯研究》“第二研究”中的哲學(xué)貢獻(xiàn)，就如“哲學(xué)”(philosophia)這個(gè)詞本身就是“愛智慧”，但它并不僅僅在于“智慧”(sophia)本身，它更強(qiáng)調(diào)的是對“智慧”的“愛”(philo)和“追求”。胡塞爾在“第二研究”中對“一般與個(gè)別”關(guān)系問題的索解，就充分體現(xiàn)了他對“智慧”的“愛”和“追求”。

胡塞爾在“第二研究”中，呈現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)在解決“一般與個(gè)別”關(guān)系問題上的重要貢獻(xiàn)。

三、“第二研究”中“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的發(fā)現(xiàn)

胡塞爾不是一個(gè)“體系哲學(xué)家”，對此他曾在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》中明確講道：“現(xiàn)象學(xué)要求現(xiàn)象學(xué)家們自己放棄建立一個(gè)哲學(xué)體系的理想，作為一個(gè)謙遜的研究者與其他人一起共同地為一門永恒的哲學(xué)而生活?！盵9]可見，現(xiàn)象學(xué)所堅(jiān)持的研究信念，就是要在“工作哲學(xué)”(Arbeitsphilosophie)中進(jìn)行細(xì)致入微地基礎(chǔ)研究，如細(xì)致地進(jìn)行概念分析和實(shí)事描述。這一研究信念，不僅因?yàn)楹麪栐?jīng)的嚴(yán)密數(shù)學(xué)思維訓(xùn)練，也受其恩師弗蘭茨·布倫塔諾的影響。對此，胡塞爾曾在回憶其恩師時(shí)講到，他從其老師布倫塔諾的講座中，獲得了一種堅(jiān)定的理想信念，受這個(gè)信念的影響，他不僅選擇哲學(xué)作為其終身的志業(yè)，并且認(rèn)為從事哲學(xué)研究也應(yīng)該在嚴(yán)肅的工作領(lǐng)域內(nèi)展開，所以對于作為嚴(yán)格科學(xué)哲學(xué)的理想追求就成了胡塞爾終身的使命[10]。從這種信念和使命召喚，不僅看出的是布倫塔諾對胡塞爾的思想影響至深，也道出了胡塞爾在日后的現(xiàn)象學(xué)研究中所堅(jiān)守的基本態(tài)度，即堅(jiān)持在“看”(或“直觀”)中直面“實(shí)事本身”。

現(xiàn)象學(xué)作為一種“工作哲學(xué)”，在《邏輯研究》中也表現(xiàn)的格外清晰，尤其是胡塞爾在對“第二研究”的細(xì)致分析與闡釋中，就表現(xiàn)出了對接近“實(shí)事”的細(xì)致分析，比如對一般對象及其一般性意識(shí)的分析、對傳統(tǒng)抽象理論的批判分析、對觀念對象和觀念化抽象的闡釋，胡塞爾都是在堅(jiān)持“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)態(tài)度中進(jìn)行的。這種努力“接近實(shí)事的細(xì)致分析”的工作哲學(xué)氣質(zhì)，也體現(xiàn)在筆者從“第二研究”中所發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”上。

筆者在“第二研究”中發(fā)現(xiàn)，胡塞爾在“關(guān)于休謨抽象理論的現(xiàn)象學(xué)研究”中，他批判“現(xiàn)代休謨主義”(也即“休謨主義者”)時(shí)認(rèn)為：“要想證明一個(gè)科學(xué)學(xué)派誤入了歧途，那么最為有益的做法就是去研究：在它的代表人物那里得以貫徹的結(jié)論究竟是什么，并且同時(shí)去確證：他們認(rèn)為已經(jīng)達(dá)到的那種最終理論是否恰恰會(huì)使他們糾纏到明見的不利狀況中去?！盵2]525-526正是胡塞爾的這一研究方法，被筆者視為“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”。

筆者認(rèn)為胡塞爾在“第二研究”中，不僅具體指明了“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，而且在對“英國經(jīng)驗(yàn)主義抽象理論”的批判分析中也具體應(yīng)用了該方法。比如，胡塞爾對洛克和貝克萊的“代現(xiàn)論”的批判分析，就是從其“代現(xiàn)論”的謬誤起源分析開來，進(jìn)而在現(xiàn)象學(xué)的維度內(nèi)分析消解；對休謨的抽象觀念的批判分析，則是從休謨對“理性的區(qū)分”的極端詮釋(也即背謬思想)入思，指出其對“顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)物”的混淆，并進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的批判分析。并且，在《邏輯研究》(第一卷)《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中對“心理主義的批判”和“相對主義的批判”及其之后在《第一哲學(xué)》中對洛克、貝克萊、休謨的批判④，都是采用了先“舉證”再“批判”的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”。

對于筆者所發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，正如黑格爾所言：“批判必須首先轉(zhuǎn)向那因此而使哲學(xué)黯然失色的假象，并戳穿它?！盵11]胡塞爾利用該方法，不僅注重將“假象”戳穿，更注重從現(xiàn)象學(xué)維度進(jìn)行批判闡釋和消解。

筆者認(rèn)為“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，不僅是有益于人文社會(huì)科學(xué)的經(jīng)典研究方法，而且也更加適用于自然科學(xué)。其中，胡塞爾對這一“批判分析經(jīng)典研究方法”的應(yīng)用，不僅是其堅(jiān)持“面向?qū)嵤卤旧怼钡难芯繎B(tài)度之體現(xiàn)，更是強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)善于“反思”的特質(zhì)。換句話說，“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的目的是要實(shí)現(xiàn)“面向?qū)嵤卤旧怼?，即是要“直觀”“純粹意識(shí)現(xiàn)象”本身。要實(shí)現(xiàn)這一“目的”的方法論基礎(chǔ)就是“反思”(Reflektieren)，或叫“后-思”(Nach-Denken)⑤。對此，胡塞爾明確指出：“每當(dāng)一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)(哪怕是一個(gè)素樸的感知活動(dòng))在課題上將興趣從另一主宰意識(shí)活動(dòng)的興趣方向轉(zhuǎn)向到自身，但卻是以如此方式回轉(zhuǎn)，以至于新的課題方向就其本質(zhì)而言唯有通過這樣一個(gè)回轉(zhuǎn)才能被獲得，這時(shí)，我們在語言上便總會(huì)使用‘反思’一詞?！盵12]可見，胡塞爾的認(rèn)識(shí)批判(包括“直觀活動(dòng)”如“感知”“想象”和“思維活動(dòng)”如“判斷”等)都是在“反思”的方向上，實(shí)現(xiàn)對“純粹意識(shí)”的“認(rèn)識(shí)”。顯然這是一種“內(nèi)在的認(rèn)識(shí)”，而并不是一種“自然的認(rèn)識(shí)”(或“超越的認(rèn)識(shí)”)。

筆者認(rèn)為胡塞爾在“第二研究”中實(shí)際透漏出的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，該方法不僅是胡塞爾對英國經(jīng)驗(yàn)主義抽象理論進(jìn)行批判分析的具體方法，更是體現(xiàn)了胡塞爾在建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)過程中始終堅(jiān)守著“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)態(tài)度。

四、“第二研究”在建構(gòu)“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”中的作用

胡塞爾在“第二研究”中，不僅展示了關(guān)于觀念對象和觀念直觀的描述分析，而且這也是他建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論的重要始端。在這門嚴(yán)格的本質(zhì)科學(xué)的建構(gòu)過程中，胡塞爾始終堅(jiān)持使用本質(zhì)概念和規(guī)律性的本質(zhì)陳述，來純粹地描述和表達(dá)在本質(zhì)直觀(或本質(zhì)還原)中被直接把捉到的本質(zhì)或?qū)嵤?。所以，作為本質(zhì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)即“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”，它的研究主要圍繞兩個(gè)方面：一是在本質(zhì)概念和規(guī)律性的本質(zhì)陳述中進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論研究，二是對在本質(zhì)直觀中顯露出的本質(zhì)要素和本質(zhì)規(guī)律進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論研究。如此，嚴(yán)格地思維和精確地本質(zhì)描述及表達(dá)，就成了現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論的標(biāo)簽。

瑞士哲學(xué)家波亨斯基認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)研究的對象是本質(zhì)，即希臘文的eidos”[5]88，其實(shí)這本身就是胡塞爾建立一門嚴(yán)格的科學(xué)哲學(xué)的初衷。在現(xiàn)象學(xué)術(shù)語中，“本質(zhì)學(xué)”(Eidetik)與“埃多斯”(Eidos)學(xué)是同義語，關(guān)于“埃多斯”的學(xué)說，亦即是關(guān)于“本質(zhì)”(Wesen)的學(xué)說。胡塞爾之所以借用一個(gè)外來詞“Eidos”和德語詞“Wesen”來表示現(xiàn)象學(xué)中的“本質(zhì)”，主要是為了與一般的(也即形式的、質(zhì)料的)“本質(zhì)”概念相區(qū)別，即是與康德重要概念“理念”(Idea)相區(qū)別[13]46。對于這門本質(zhì)科學(xué)，其建構(gòu)方法就是觀念化的抽象(亦即“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”)，該方法的應(yīng)用就必然以一門嚴(yán)格的本質(zhì)科學(xué)創(chuàng)立為目標(biāo)，以一種本質(zhì)認(rèn)識(shí)的可能性為目的。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為：“本真的科學(xué)及其對自身偏見的擺脫，都要求以直接有效的判斷作為所有證明的基礎(chǔ)，而其有效性源于原初材料的直觀?！盵13]83這種對原初材料的直觀，不僅包含有感性的看，更是包含了一切相關(guān)原初材料的一般看，這種一般看即是一種“本質(zhì)觀視”(Wesensallgemeiheit)的方式——本質(zhì)直觀。因此，胡塞爾就把建立嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)——現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論，建立在了絕對可靠的基礎(chǔ)之上。由此，現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論不僅是一切科學(xué)的基礎(chǔ)(包括自然科學(xué)和精神科學(xué))，同時(shí)也為哲學(xué)奠定了新的基礎(chǔ)，這在舍勒看來就是因?yàn)椤皩Ρ举|(zhì)東西的直觀先于一切哲學(xué)研究，這種直觀是通過提供新的事實(shí)領(lǐng)域的現(xiàn)象學(xué)才成為可能的”[7]133。成就現(xiàn)象學(xué)這種可能的是觀念化抽象(或“本質(zhì)直觀”)的現(xiàn)象學(xué)還原方法。因此，哲學(xué)研究也獲得了一個(gè)新的更為廣闊的研究領(lǐng)域——純粹意識(shí)領(lǐng)域。

所以“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”中的“本質(zhì)”，就是通過“觀念化抽象”所把握到的本質(zhì)，也即“一般觀念的、類概念的”本質(zhì)[14]134。換言之，“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”就是一門針對本質(zhì)、實(shí)質(zhì)(Essenz)和一般對象的本質(zhì)研究，也是關(guān)于純粹意識(shí)的可能領(lǐng)域的本質(zhì)研究。顯然，這種“本質(zhì)”根本區(qū)別于人們一般所說的隱藏在膚淺的又或是虛假的“表面現(xiàn)象”之下或后面的“內(nèi)容”，而它是可以被人們直觀到的、自在的、客體性的且存在于事物自身的必然性、規(guī)定性，是觀念性的東西——觀念對象。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)中的“埃多斯、純粹本質(zhì)，可以直觀地在經(jīng)驗(yàn)材料中被例證，例如在感知、記憶中等，同樣也可以在純粹想象中被例證。要以其原初形式而把握本質(zhì)自身，我們可以從相應(yīng)的直觀經(jīng)驗(yàn)開始，同樣也可以從非直觀經(jīng)驗(yàn)開始，這種非直觀經(jīng)驗(yàn)不是感性經(jīng)驗(yàn)，而毋寧是‘純粹想象秩序’的直觀”[13]57。就是說，在現(xiàn)象學(xué)中“本質(zhì)直觀”又稱之為“自由想象的變更法”(簡稱“本質(zhì)變更法”)。然而，并非每一個(gè)觀念對象的把握都需要經(jīng)過“本質(zhì)變更法”的抽象過程。事實(shí)上，“本質(zhì)變更法”僅用于對一般本質(zhì)(或種類本質(zhì))的把握，而對于個(gè)體對象的把握，則無須奠基多個(gè)個(gè)體直觀便可把握到，如看見一塊“紅布”，通過這種感性直觀就可實(shí)現(xiàn)對個(gè)體對象“紅布”的意指，而對觀念對象“紅”自身的把握，則需奠基在對個(gè)體之物如“紅布”的感性直觀基礎(chǔ)上。

就此而言，本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)可視為是一種嚴(yán)格的哲學(xué)方法，這種哲學(xué)方法的運(yùn)行體現(xiàn)著這門科學(xué)的全部本質(zhì)、本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。所以，現(xiàn)象學(xué)作為一門認(rèn)識(shí)論，它引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)批判的科學(xué)方法就是關(guān)于意識(shí)分析的現(xiàn)象學(xué)方法，而運(yùn)用這套方法對意識(shí)進(jìn)行本質(zhì)分析和本質(zhì)研究，就不僅是現(xiàn)象學(xué)方法本身的展開過程，也是本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)(也即“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”)自身的建構(gòu)過程。簡言之，本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)與其“本質(zhì)直觀”的現(xiàn)象學(xué)方法而言，是一而二、二而一的。對此，馬里翁認(rèn)為：“現(xiàn)象學(xué)必須從根本上成為方法，當(dāng)然不是變成服務(wù)于科學(xué)的方法，而是變成為了自身走向所關(guān)涉的問題的方法。服務(wù)于自身的方法——超越自身，直達(dá)其本己的意向——被稱為：意向之物的存在?！盵4]78-79即是說，現(xiàn)象學(xué)要堅(jiān)持“面向?qū)嵤卤旧怼钡脑瓌t，就必須堅(jiān)持服務(wù)于自身的現(xiàn)象學(xué)方法。

胡塞爾在“第二研究”中盡管存有兩個(gè)遺憾，即對觀念對象的被給予方式未進(jìn)行足夠細(xì)致地闡述，對觀念直觀(或本質(zhì)直觀)的類型未進(jìn)行細(xì)致地闡述，但是胡塞爾建立“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的努力已經(jīng)由此開始。并且在其之后，讓·海林、羅曼·英加爾登、赫伯特·施皮格伯格等三位現(xiàn)象學(xué)家先后繼承并發(fā)展了“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”⑥。

海林的“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”研究成果是《關(guān)于本質(zhì)、本質(zhì)性和觀念的說明》(也即他為胡塞爾六十壽誕的祝壽論文)，在該論文中他將胡塞爾在“第二研究”中所討論的“本質(zhì)”(Eidos)進(jìn)一步區(qū)分為三種：一是個(gè)體對象所具有的“本質(zhì)”(essence，Wesen)，也即使對象如其所是的東西(即是給這個(gè)對象“直接立義”的東西)，或者是事物如此存在的樣子即“如在”(Sosein)；二是自在自為的本質(zhì)，即觀念質(zhì)性的“本質(zhì)性”(Wesenheit)，這種“本質(zhì)性”對于其自身不行使“立形”(Morphe，相當(dāng)于胡塞爾的“立義”)的作用，它不是“如此存在”(Soheit，或“如在”)，而是“何物存在”(Washeit)，亦即胡塞爾所說的“埃多斯”(Eidos)；三是“觀念”(Idee)。英加爾登認(rèn)為海林的這一研究，對于胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”發(fā)展具有雙重意義：一是海林的研究是繼胡塞爾在《邏輯研究》中關(guān)于“本質(zhì)”探究之后的首個(gè)現(xiàn)象學(xué)的補(bǔ)充，二是海林還對胡塞爾關(guān)于“本質(zhì)”學(xué)說的探究做了進(jìn)一步的發(fā)展[15]。所以英加爾登認(rèn)為，海林關(guān)于“本質(zhì)”學(xué)說的研究是繼胡塞爾《邏輯研究》之后對此問題的“最成熟表達(dá)”[15]。也因此，海林被譽(yù)為是發(fā)展了胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的第一人。

英加爾登被看作是發(fā)展了“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的第二人，他在海林的基礎(chǔ)上，對觀念(Idee)、埃多斯(eidos)、本質(zhì)(Wesen)、本質(zhì)性(Wesenheit)、本性(Natur)等重要概念進(jìn)一步進(jìn)行澄清。并且他還提出了“觀念內(nèi)涵”的概念，且區(qū)分出了“觀念內(nèi)涵”中應(yīng)有的兩種變量：常量(Konstanten)和變量(Ver?nderlichen)，他認(rèn)為這兩個(gè)內(nèi)涵在“特殊觀念”和“一般觀念”的內(nèi)涵中都包含，如就一般觀念“三角形”而言，其可變的“邊長”和“角”就是“變量”，但其恒有的“三條邊”“三個(gè)角”就是“常量”。同時(shí)，英加爾登還進(jìn)一步區(qū)分出了三種“觀念”，即“不精確的(unexakt)觀念”“精確的(exakt)觀念”和“簡單的(einfach)觀念”[15]。

相對于之前的海林和之后的施皮格伯格而言，英加爾登在對“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的研究方面，算是一個(gè)承前啟后的哲學(xué)家。然而，這三位現(xiàn)象學(xué)家在關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”方面的研究，都間接地相關(guān)胡塞爾《邏輯研究》的“第二研究”。

《邏輯研究》(第二卷)的標(biāo)題是“現(xiàn)象學(xué)和認(rèn)識(shí)論研究”，它主要是圍繞“本質(zhì)”及其“直觀方式”而展開，是關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的研究。其中，“第二研究”主要展示的是對“觀念對象”及其現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性方法“觀念直觀”(或“本質(zhì)直觀”)的研究。所以，“第二研究”不僅是《邏輯研究》(第二卷)研究的重中之重，更是在相關(guān)“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的研究中具有承上啟下的重要作用，即“上承”于“第一研究”中探討語言活動(dòng)中的“本質(zhì)”及其“直觀方式”，“啟下”于“第三、四、五、六研究”探討本質(zhì)直觀的各對象種類(觀念的獨(dú)立與不獨(dú)立、可分與不可分)及其對直觀行為、陳述行為中的“本質(zhì)”和“觀視方式”的系統(tǒng)探討⑦。

綜上，“第二研究”在“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的建構(gòu)方面，不僅在胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)過程中發(fā)揮了承上啟下的重要作用，而且也為后世現(xiàn)象學(xué)家繼承和發(fā)展胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

五、結(jié) 語

從上述討論可知，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，人類的認(rèn)識(shí)奧秘并不僅僅隱藏在現(xiàn)實(shí)世界中，更是隱藏在胡塞爾新開辟的漫無邊際的純粹意識(shí)領(lǐng)域之中。在純粹意識(shí)領(lǐng)域中，人們所要認(rèn)識(shí)的對象既不是實(shí)在的外在(如物理時(shí)空中的客體、實(shí)體等)，也不是實(shí)在的內(nèi)在(即心靈的實(shí)在或精神的實(shí)在，如思念、權(quán)力欲望等)，而是在意識(shí)之中被構(gòu)造起來的對象即觀念對象。這些觀念對象，它們或者是一般對象(或普遍對象)，或者是個(gè)別對象(或個(gè)體對象)，但從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的維度來看它們，它們都意味著一個(gè)含義統(tǒng)一，即都是觀念對象。而對于觀念對象的洞見，或者說對于理智的(intellectual)、理念的(ideal)的追求，既非自然科學(xué)的對象，也非心理學(xué)(psychological)的過程，因?yàn)樗鼈兗炔皇且揽靠茖W(xué)方法就可以觀察、測定或確定的，也不是人們的心靈過程及其產(chǎn)物。如果將它們歸結(jié)為心理學(xué)的，那么這正是胡塞爾在“第二研究”中所極力反對的心理主義或經(jīng)驗(yàn)主義的做法。于是，如何認(rèn)識(shí)觀念對象，便成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要研究任務(wù)。胡塞爾針對經(jīng)驗(yàn)主義的抽象理論，在“第二研究”中提出了自己的觀念化抽象理論，為人們認(rèn)識(shí)和洞見觀念對象提供了方法依據(jù)，在“現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)論”的建構(gòu)中，意向?qū)ο笤谝庾R(shí)中的構(gòu)造或消融就成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要研究課題。對這一課題的研究展開，胡塞爾不僅為我們展示了腳踏實(shí)地的“工作哲學(xué)”(Arbeitsphilosophie)風(fēng)格，也要在筆者所提出的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”中集中體現(xiàn)了他“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)操作態(tài)度。

從現(xiàn)象學(xué)維度而言，揭示人類認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的全部奧秘，就是要求人們進(jìn)入純粹意識(shí)領(lǐng)域中，不僅要在此正確地洞見觀念對象，也要在先地學(xué)習(xí)掌握和運(yùn)用觀念化抽象的認(rèn)識(shí)論方法——現(xiàn)象學(xué)方法。然而，對于學(xué)習(xí)研究現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的中國學(xué)人而言，其實(shí)既不僅是為了洞見“觀念對象”而研究，也不僅是為了學(xué)習(xí)掌握“觀念直觀”的現(xiàn)象學(xué)方法而研究，而是為了讓我們本民族的文化基因更為完善和強(qiáng)大，甚至是為了全部人類更為良善地幸福生活。其實(shí)，這不僅是胡塞爾個(gè)人的哲學(xué)夙愿，更應(yīng)該是學(xué)習(xí)研究現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)后繼學(xué)人的理想追求。正如胡塞爾曾講過的，人們生活工作學(xué)習(xí)的奮斗目標(biāo)，無外乎兩種：一種是為了生活于當(dāng)下的時(shí)代，奮斗的目標(biāo)即是服務(wù)于本己及生活于同一時(shí)代的人的完善；而另一種則是為了追求永恒，這種奮斗目標(biāo)即是為了讓我們的后代們更為趨于完善。所以，科學(xué)研究及其本質(zhì)科學(xué)的目標(biāo)就是為了追求永恒和絕對價(jià)值。

我們可以說：自然科學(xué)永遠(yuǎn)針對和完成的只是“個(gè)別”意義上的價(jià)值，唯有哲學(xué)才能真正幫助人類實(shí)現(xiàn)永恒的“一般”價(jià)值。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為我們開辟的正是這樣一個(gè)需要永無止境地探索的領(lǐng)地——純粹意識(shí)領(lǐng)域，并且胡塞爾也已經(jīng)在這個(gè)布滿腳手架的領(lǐng)域，一個(gè)問題接著一個(gè)問題地探索與回答。然而，每一個(gè)答案之后又有著新的問題等待探索解答。對此，當(dāng)代德國現(xiàn)象學(xué)家海因里希·羅姆巴赫(Heinrich Rombach)說道：“胡塞爾不是第一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾不是最后一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)的基本思想，它有一個(gè)長長的前史，并且還會(huì)有一個(gè)長長的后史?！盵16]這就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，也是胡塞爾在“第二研究”中所做的及其留給后人們所要做的。

注釋：

①對此，20世紀(jì)俄國著名思想家、哲學(xué)家：列夫·舍斯托夫(Lev Shestov，1866—1938年)曾指出：“胡塞爾從雅典哲學(xué)中接受了自己的任務(wù)，而 人們卻錯(cuò)誤地以為現(xiàn)代思想是從中世紀(jì)神學(xué)那里借用了理性是絕對正確的思想的。實(shí)際恰好相反。天主教會(huì)是從古雅典人那里，把自己是絕對正確的思想，完整的、現(xiàn)成地拿了來的?！?列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社2004年版，第155-156頁。)可見，胡塞爾的思想其實(shí)也是繼承性的。

②胡塞爾《邏輯研究》“第二研究”(“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”)，下文將統(tǒng)一簡稱為“第二研究”。

③在現(xiàn)象學(xué)中，無論是個(gè)體對象還是一般對象作為“觀念對象”，它們都是真實(shí)并存的。所以，胡塞爾意義上的一般對象，就既非柏拉圖理念論主張下與感性具體并列存在的另一種實(shí)存，也非唯名論所倡導(dǎo)的僅存于思想或意識(shí)中的實(shí)存。原因是，從含義統(tǒng)一的維度來講，決定一個(gè)對象是否真實(shí)存在，并不在于該對象是個(gè)別的還是一般的，也不在于它們是現(xiàn)實(shí)的還是名稱的，而在于對象在被意指性表述中是否與其本身的含義統(tǒng)一相符合，如果符合那么它就是存在的；否則，就不存在。由此，從含義統(tǒng)一的維度出發(fā)，胡塞爾堅(jiān)定地維護(hù)了一般對象的觀念性存在權(quán)利。

④在《邏輯研究》(第一卷)《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中，胡塞爾把當(dāng)時(shí)哲學(xué)界幾乎所有的心理學(xué)家如：穆勒、拜因、馮特、西格瓦特、B.埃德曼等都視為是心理主義代表。而對于胡塞爾來說，心理主義即相對主義，因?yàn)橄鄬χ髁x所包含的內(nèi)在矛盾使其變得毫無意義，因此是理性所根本不能接受的。(列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社2004年版，第158頁。)

⑤因此，馬里翁也認(rèn)為：“‘實(shí)事本身’不是那些我們天然地傾向于把它們看作實(shí)在之物的東西，而是那些我們所忽略的東西即意識(shí)?！喲灾?，為了每一次都回到實(shí)事(Sache)本身，我們每一次都必須把反思引回到其本己的行為，因此也就是把概念引回到與之相符(或不相符)的直觀?！?馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第5-6頁。)

⑥讓·海林(Jean Hering，1890—1966)，法國現(xiàn)象學(xué)家；羅曼·英加爾登(R.Ingarden，1893—1970)，波蘭現(xiàn)象學(xué)家。

⑦“觀視”(Erschauen)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中意味“把握”(Erfassen)，更確切地說，它是指“直接相應(yīng)的把握”，因而與“直觀”基本同義。但與“直觀”相比，“觀視”的含義又更為寬泛，它甚至可以超出“直觀”的范圍。其中，“本質(zhì)觀視”(Wesensallgemeiheit)的概念較之“本質(zhì)直觀”也更為寬泛，后者是包含在前者范疇中的概念，既可以指“給出本質(zhì)的行為”，也可以指“原本地給出本質(zhì)的行為”，甚至于是“相應(yīng)地給出本質(zhì)的行為”。(倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》(增補(bǔ)版)，商務(wù)印書館2016年版，第156頁、第562頁。)