張 雯

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

提要： 立足于對啟蒙歷史哲學“意識迷思”的反思，馬克思以“物質的生活關系”為根源，重新確立歷史自身的恒定性，這是其社會進步觀的邏輯起點。而作為“自然史”的社會進步則以一種二分法的方式明晰了歷史的屬人性與主體性，從而形成了其社會進步觀的邏輯重心。在此基礎上，通過人的發(fā)展來確認社會進步的目的和意義，進而凸顯社會進步的“主體性尺度”，這成為馬克思社會進步觀最終的歸宿。在馬克思這里，歷史呈現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間的矛盾運動，而社會進步則作為關于這一運動的“科學”，在經(jīng)驗的時空中展開和延伸，這正是他對啟蒙歷史哲學的超越。

作為唯物史觀的重要內容，馬克思的社會進步觀一直是國內馬克思主義研究的經(jīng)典話題。近年來，隨著社會發(fā)展道路討論的再次興起，這一話題重新進入學者的視野。就目前的研究來看，可以說產(chǎn)生了非常豐富的成果，但同時也形成了一定的爭議。前者主要體現(xiàn)在越來越多學者認識到馬克思的社會進步觀與啟蒙思想傳統(tǒng)尤其是德國歷史哲學之間更為復雜的關系，并因此對近代西方進步觀發(fā)展的思想圖景形成了新的理解。后者則主要體現(xiàn)在一些學者圍繞馬克思的思想或立場傾向，形成了關于馬克思社會進步觀是否是“經(jīng)濟決定論”或“自然主義論”的爭論。毋庸置疑，馬克思的社會進步觀是在啟蒙歷史哲學的基礎上形成的，但這既不是簡單的理論接續(xù)，也不是單一的立場傾向，而是有其自身的邏輯路徑，這一邏輯路徑不僅蘊含馬克思對啟蒙以來的歷史哲學范式的深刻反思，而且也承載著他對人類歷史發(fā)展的重新理解，那就是將歷史視為一種“科學”的展開。本文擬從這一角度出發(fā)，對馬克思社會進步觀的邏輯路徑作探察，也希望借此對馬克思唯物史觀形成更具結構性的理解。

一、確立歷史自身的“恒定性”

馬克思的社會進步觀形成于19世紀，就此時的西方社會而言，在經(jīng)歷了天文學、數(shù)學以及物理學等領域的科學革命后，西方人對世界和自身的理解發(fā)生了極大變化，并形成了對人類社會新的解讀①。與此相伴，肇端于18世紀中葉的英格蘭，一場以機器大工業(yè)取代手工產(chǎn)業(yè)為表征的資產(chǎn)階級革命席卷歐洲，這場革命不僅使西方社會經(jīng)濟獲得蓬勃發(fā)展，而且深刻改變了人們對世界的認知，即“過去人們認為世界是相對靜止的……而現(xiàn)在，人們認識到生活的法則在變化，世界在不斷進步”[1]。隨著自然科學的迅猛發(fā)展和工業(yè)革命帶來的生產(chǎn)力躍升，思想文化領域也出現(xiàn)了巨大的變革，哲學家開始用新的紙筆，為人類社會描繪更加美好的藍圖。這是一場由“理性”主導的觀念再造，它催生了法國啟蒙思想家的進步觀念，并進一步推動了德國古典哲學深厚的歷史意識發(fā)展，從而形成了關于人類社會進步規(guī)律的豐富學說，而其中具有代表性的，當屬孔多塞、盧梭、康德以及黑格爾。

孔多塞的社會進步學說充滿了樂觀性的論調，他對歷史展開十個時期的考察，認為社會進步的過程就是理性不斷實現(xiàn)的過程，而隨著這一過程的推進，人類最終會達至某種“完美”：“人類的完美性實際上乃是無限的；而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要遏阻它的力量為轉移的?！盵2]與孔多塞對理性的樂觀相反，盧梭的歷史考察卻源于對理性的反思，“自然狀態(tài)”是盧梭考察人類歷史的起點，在他看來，人類原本處于簡單純樸的“自然狀態(tài)”，然而文明的發(fā)展打破了“自然狀態(tài)”下的天然和平與自由，吞噬了人類的善良本性，因此后者是一種退步。但隨著文明的發(fā)展，這一美好的原初狀態(tài)已不可尋回，因此只有通過訂立社會契約來為人類道德和社會正義提供基本的制度保障?？档陆永m(xù)了盧梭對歷史的反思，并且在前者基礎了進一步闡述了人作為“道德存在”的本質。為了說明歷史的進步邏輯，康德將歷史視為一種先驗理性——由“善”開始，并以其宰制和引導自身，他稱其為“大自然的隱蔽計劃”。在康德看來，整個人類歷史就是“大自然”的道德理性和人的自由意志之間的“互動史”，人的自由意志追求物質和精神上的滿足，因而呈現(xiàn)于現(xiàn)實會產(chǎn)生各種爭斗和沖突，然而，“大自然”的道德理性卻在這個過程中起決定作用，正是它引導和保證人類社會走向最終的“善”，從而實現(xiàn)了歷史的進步。到了黑格爾，世界的本質進一步被揭示為以自由作為內核的“絕對精神”，而所謂歷史實際上就是絕對精神通過“外化”的方式不斷實現(xiàn)自身、亦即自由不斷展開與發(fā)展的過程。同時，在這一過程中，種種惡的行為作為“反命題的道德”也參與到“絕對精神”的這一辯證運動過程當中，并且作為對舊道德的否定以及對自身的否定，與前者一起推動了歷史的進步。

就對進步觀念的接受而言，馬克思無疑與啟蒙傳統(tǒng)分享著共同的歷史語境，而且馬克思與啟蒙哲學家也持有一個相同的理論觀點，那就是人可以憑借自身的不斷完善改造自然，進而推動社會走向完美。然而，就像恩格斯所指出的：“歷史同認識一樣，永遠不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結束；完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西?！盵3]223啟蒙哲學家雖然用卓越的理性意識刻畫了歷史進步的完美圖景，但從根本上來說，僅僅從意識層面為歷史進步找尋依據(jù)，無論構建出如何精密的“思想大廈”，最終難以在經(jīng)驗世界中對自身達成有效的說明。正是基于這樣的反思，馬克思開始主動告別以往的“意識哲學”傳統(tǒng)，尋求對歷史新的理解：“我們決定共同鉆研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。”[4]在馬克思看來，德國的哲學體系固然呈現(xiàn)出很高的思辨性，但也讓歷史始終處在一種二元化的“拉扯”當中，一方是經(jīng)驗時空的歷史現(xiàn)實，另一方則是先驗時空的歷史秩序。然而，這就產(chǎn)生了一種內在的矛盾或悖論：“它們的對象和內容是歷史材料本身，但只有通過走出歷史，才可能理解這種歷史材料。也就是說，歷史不為它本身所理解?！盵5]200因此，對馬克思而言，德國哲學的問題并不在于對歷史進步的判斷，而在于其判斷當中先驗意識的反客為主——無論這種先驗是康德意義上的“大自然”，還是黑格爾意義上的“絕對精神”，歷史在其中都呈現(xiàn)為意識對存在的審定，歷史對他們而言并非某種現(xiàn)實的經(jīng)驗對象，而是被用來反思和建構的思想客體。這樣就造成了一種根基性的不穩(wěn)定，即歷史成了“歷史意識”的注腳，作為研究對象的歷史本身卻變得不再重要，而馬克思所要做的就是從這種“意識迷思”中脫身出來，讓歷史的尺度重新回到其自身。

實際上，馬克思想要尋求的是一種關于歷史的“科學”，即一種對歷史的絕對客觀的“普遍有效性”理解：“要想讓自身種孕育著‘未來’的‘現(xiàn)在’和行動能夠有助于建立一種通過自己而照亮過去的科學理論；就必須在‘過去’和歷史的‘當前性’之間存在一種深層的、共同的聯(lián)系，即擺脫了現(xiàn)在的相對主義的絕對客觀的有效普遍性?！盵5]214在馬克思看來，歷史的運轉并非來自某種先驗意識的宰制，而是與其自身在當下時空的“經(jīng)驗”息息相關，而所謂“經(jīng)驗”，即歷史存在、發(fā)生和發(fā)展的根本條件。更進一步講，歷史來自其自身的要素與其存在條件之間的關系，歷史的存在條件雖然會發(fā)生變化，但在這種變化中始終存在一種具有恒定性的東西。那么，這種恒定性的東西是什么呢？對此，馬克思曾說道：“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系?！盵6]2這里所說的“物質的生活關系”，即人們因生產(chǎn)物質生活資料而形成的社會關系。在馬克思看來，一方面，這些關系是社會運轉的根本條件，也是人類生活的展開方式；另一方面，它們的總和又進一步形成了社會的經(jīng)濟結構，即一種“物質利益結構”，因此它又是社會存在最真實的呈現(xiàn)狀態(tài)。更重要的是，在馬克思看來，經(jīng)濟結構雖然處于變動當中，但背后卻存在著一種恒定性，那就是它始終呈現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動，這一矛盾運動正是社會進步的“動力源”所在。按照馬克思的解釋，這一過程表現(xiàn)為：在一種生產(chǎn)關系剛剛形成的階段，由于能較好地適應生產(chǎn)力，因此后者能得到較為快速的發(fā)展。不過，隨著這一過程的推進，生產(chǎn)關系開始呈現(xiàn)出某種“滯后性”，并與前者不斷拉開距離，而當其最終無法容納更高的生產(chǎn)力時，相應的變革就會出現(xiàn)②，新的所有制關系(經(jīng)濟社會形態(tài))就會形成。這樣，我們可以看到，在馬克思這里，“一定的歷史社會的總體在自身中包含著它的生產(chǎn)和轉變的原則本身：即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾。正是這種根本的關系，這種根本的矛盾，向歷史學保證了使得它可以成為科學的那種普遍性要素和‘恒定性’”[5]223。同時，也正是在這一矛盾的運動中，社會發(fā)展呈現(xiàn)為一個“波浪式前進、螺旋上升”的辯證過程，此過程即為社會進步。

二、作為“自然史”的社會進步

讓歷史回到自身，這是馬克思對啟蒙歷史哲學的撥正，也是其社會進步觀的邏輯起點。那么，以此出發(fā)，馬克思眼中的社會進步具體呈現(xiàn)出怎樣的一種面貌呢？對此，馬克思說：“我的觀點是把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。”[6]84在以往的理解中，這句話大多被解讀為馬克思的社會進步觀是一種“經(jīng)濟決定論”或“自然主義論”。實際上，這正是馬克思社會進步觀的邏輯重心所在。

受益于英國古典政治經(jīng)濟學理論，馬克思以經(jīng)濟關系分析社會結構、考察社會發(fā)展規(guī)律，但這并不意味著他對社會進步持一種經(jīng)濟決定論的立場。一方面，馬克思的這一角度來自唯物史觀關于社會結構的二分法，即經(jīng)濟基礎和上層建筑的劃分，而對經(jīng)濟的強調所表明的其實是馬克思社會歷史考察的一種方法論自覺。對于這一點，列寧的解讀或許可以帶給我們一些提示，他認為馬克思在考察社會發(fā)展規(guī)律時，“所用的方法就是從社會生活的各種領域中劃分出經(jīng)濟領域來，從一切社會關系中劃分出生產(chǎn)關系來，并把它當作決定其余一切關系的基本的原始關系”[7]。另一方面，正如前文所言，馬克思之所以要強調經(jīng)濟，是因為人類社會發(fā)展的動力就在于物質生產(chǎn)活動，而由于存在不同的生產(chǎn)力水平，這就決定了人們會基于具體生產(chǎn)過程中的社會結合和社會聯(lián)系形成不同性質的生產(chǎn)關系，這些生產(chǎn)關系在本質上就是一種經(jīng)濟關系。同時，由于生產(chǎn)力狀況可以通過科學的精確性得到厘定，那么作為其社會形式的生產(chǎn)關系或經(jīng)濟關系也就對社會發(fā)展規(guī)律實現(xiàn)了某種“路徑化”的表達，從而使社會進步的過程得到清晰呈現(xiàn)。因此，從某種程度來說，抓住經(jīng)濟就等于抓住了社會發(fā)展規(guī)律的根本脈搏，而這秉承的其實是一種科學和實證的精神。

相比于“經(jīng)濟的社會形態(tài)”，這里更加值得注意的是“自然史的過程”這一表述。簡單來看，“自然史的過程”表達的其實是唯物史觀的一個基本前提，即人類社會和自然界共有的物質性。在馬克思看來，人雖然具有超越于動植物的理性思考及勞動實踐能力，但從本質上來看，人和后者一樣，也是某種“欲望性”的存在物，特別是，人與自身的欲望對象之間往往存在某種“非對稱性”，即人自身的本質需要通過欲望對象來獲得表征和確認，但后者卻并不對人形成依賴。就此而言，人類社會并不獨立于自然界，而是在自然界的基礎上生成的，它自然界進化的結果，是對自然的一種延伸。而在這一維度下，歷史在一定意義上就可以理解為人的“自然史”或自然的“現(xiàn)實部分”：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為自然的、感性的需要而作準備的歷史。歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分?！盵8]128無疑，這是馬克思對人類社會本質的一個重要判定。然而，馬克思的意圖并不止于此，他真正想要強調的并不僅僅是人類社會的自然屬性，還包括其獨有的“屬人性”。在馬克思看來，人類社會雖然是自然界的延伸，但立足于后者，人類社會在物質性的基礎上還進一步形成了對自身存在的主體性架構。相比于動物，人最重要的特性就是擁有前者沒有的主觀能動性，并能將其呈現(xiàn)于人的生產(chǎn)、交往等實踐活動中，而在這一過程中，人類最終形成了以生產(chǎn)力作為推動的社會經(jīng)濟結構以及架構于其上的思想、價值、觀念等上層建筑。因此，對于馬克思而言，歷史雖然可以理解為人的“自然史”，但其最終的呈現(xiàn)卻是一種超越于前者的“人化自然”，這才是馬克思將歷史視為自然的“現(xiàn)實部分”的真正意圖所在，即“不只是要強調歷史的自然性質，而是要強調其現(xiàn)代性質，也就是世界歷史的屬人性質與特定的主體性質”[9]。而一旦從這樣的角度切入，無論是自然界還是人類社會，實際上都發(fā)生了新的角色轉換，即人類社會雖然是一種“自然史”，但它的不斷發(fā)展卻在一定意義上將這種“自然史”轉換為人自身的歷史，而自然則在這一要求下走向一定程度的“虛無”：“離開這些抽象概念并不同于這些抽象概念的自然界，就是無，即證明自己是虛無的無。它是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義?！盵8]179對這個作為“無”的、需要揚棄的自然，馬克思稱之為人的“無機身體”，而社會則作為人的“有機身體”，呈現(xiàn)出其獨有的標識，那就是自然性和主體性的同一。

因此，正如“經(jīng)濟的社會形態(tài)”不能視為經(jīng)濟決定論，馬克思所說的“自然史的過程”同樣也不能視為自然主義論調(盡管其中確實有某種自然主義的語境)，它其實蘊含著馬克思關于社會進步深層的邏輯運思。其一，“自然史的過程”將社會進步這一命題重新拉回到其自身的客觀性地基，即作為人的存在方式的物質資料生產(chǎn)活動。對于馬克思而言，人類社會和自然界一樣，符合物質性、對象性等自然特征，特別是當這些特征呈現(xiàn)于經(jīng)濟關系的運動規(guī)律，更加凸顯出其“自然性”：“這些規(guī)律由于是人類本性的歷史，所以是自然的規(guī)律?！盵10]它既體現(xiàn)為人的經(jīng)濟關系的形成、發(fā)展和轉換不以某種意志為轉移，始終符合生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動；也體現(xiàn)為社會形態(tài)的發(fā)展階段始終在對經(jīng)濟關系辯證否定的揚棄中得以界定，人不能對其任意取消。因此，如果說以經(jīng)濟作為切入角度為馬克思考察社會發(fā)展規(guī)律提供了一種邏輯路徑，那么這一路徑的進一步落實就是作為“自然史”的社會進步。其二，盡管強調“自然史”，但馬克思所說的“自然”并不能簡單理解為一種自然科學意義上的概念，而是由人參與到其中的“人化自然”。這是一種主體向度和客體向度的同一，它在說明規(guī)律自然性的同時，實際上揭示了出社會進步更為豐富的可能，這表現(xiàn)在：一方面，馬克思雖然按照所有制的性質，指明了亞細亞的、古代的、封建的和資產(chǎn)階級的四種社會形態(tài)，但他并沒有將其視為四海皆準的固定模式，而是承認某種異質性路徑的存在，比如晚年馬克思對東方社會的論述：“他(筆者按：指批評家)一定要把我關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路……但是我要請他原諒?！盵11]社會的進步有其自然規(guī)律，但也會因時間、空間等歷史環(huán)境的不同而呈現(xiàn)出一定的異質性，正是這一認識使馬克思社會進步觀脫離了機械式的線性史觀。其三，在確定社會進步規(guī)律自然性的同時，馬克思并不否定跳躍式發(fā)展的合理性。在他看來，社會進步固然無法被人的意志或傾向決定，但人的主觀能動性卻不是沒有意義的，實際上，通過對主觀能動性的發(fā)揚，人可以合理地把握社會的發(fā)展動向，并主動創(chuàng)造各種有利的條件或資源，推動這一過程的加速，實現(xiàn)一種“卡夫丁峽谷”式的超越。當然，無論是異質性路徑還是跳躍式發(fā)展，都不構成對“自然”本身的否定，在馬克思看來，“人并沒有創(chuàng)造物質本身，甚至人創(chuàng)造物質的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行”[12]。如果歷史出現(xiàn)了某些“超越性”的片段，這恰恰說明的是物質生產(chǎn)活動本身的超越性，也正是對這種客觀地基的確認，“自然”才展示出其無可替代的優(yōu)先性。

三、社會進步的“主體性尺度”

對作為“自然史”的社會進步的厘定，標志著馬克思對人類社會“自然性”的重新肯定(與此相比，啟蒙思想傳統(tǒng)更加注重以理性意識凸顯人類社會的“超經(jīng)驗性”)。然而，這并不是說馬克思忽視甚至否定了人在社會進步中的意義，相反，馬克思的社會進步觀所要強調的正是作為“主體性尺度”的人：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，……這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件?！盵13]146在馬克思看來，人及其物質活動是探究社會進步規(guī)律的唯一落腳點，也是其最終目的，背離了這一點，社會將毫無意義，進步更是無從說起。從人及其實踐活動出發(fā)，通過人的發(fā)展來確認社會進步的目的和意義，從而凸顯社會進步的“主體性尺度”，這成為馬克思社會進步觀最終的邏輯歸宿。也正是這一點上，馬克思的社會進步觀實現(xiàn)了從邏輯起點到邏輯歸宿的最高統(tǒng)一。

前文所言，馬克思是從經(jīng)濟的角度來分析社會進步規(guī)律的，在這一方法中，人作為經(jīng)濟活動的行為主體，被理解為“經(jīng)濟范疇的人格化”。不過，這并不是說經(jīng)濟范疇取代了人的主體性人格。實際上，在馬克思這里，無論是經(jīng)濟關系還是經(jīng)濟方式，人都是最重要的支撐點，人的能動性才是最重要的因素，而這一立場的一個重要出發(fā)點就是對人作為社會進步“主體性尺度”的確認。一方面，人是社會進步的實踐主體。無論社會進步以何種方式展開，它都離不開人及其實踐活動，通過實踐，人首先實現(xiàn)了自身能力的進步，進而才能促進社會向前邁進，從這個角度來看，社會進步的本質其實也是人的進步。另一方面，人是社會進步的價值主體。社會進步的核心體現(xiàn)是生產(chǎn)力得到發(fā)展，而這一目的其實也是為了使人獲得更加富足的物質生活，進而創(chuàng)造出更多的精神果實，全面實現(xiàn)人的價值。社會進步從來都不僅僅只是一種“自然”規(guī)律的機械過程，而且還是一個承載著人的物質需要與價值訴求的目標過程，而在這一過程中，后者的維度在某種程度上更加重要，因為失去了這一維度，社會進步將變成一個沒有內涵的空命題。因此，如果說社會進步規(guī)律與自然界的發(fā)展規(guī)律有某種不同，那么這種不同的關鍵就在于人的意義，如果人沒有得到全面的發(fā)展，那么社會的進步便成為一句空話，馬克思在探尋社會進步規(guī)律時將人獲得自由而全面的發(fā)展作為人類“自由王國”的最高目標，正是出于對人的主體性這一核心尺度的把握與彰顯。

當然，作為一種主體性尺度，馬克思所說的人并非指抽象的人，而是“現(xiàn)實的人”，在他看來，人的發(fā)展并不是在意識層面對“理性自我”的不斷建構，而是在經(jīng)驗的社會場域中不斷呈現(xiàn)自身的本質，發(fā)現(xiàn)自身的價值。在這一基礎之上，所謂“主體性尺度”實際上可以從內外兩個方面來理解，就內在方面來看，作為社會進步的實踐主體，人的行為首先源于自身的需要，“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”[14]。這就意味著歷史的開端首先來自人滿足自身生活的需要，正是需要催生了人類社會的物質生產(chǎn)，促使人們通過實踐不斷來滿足自身，而當這種滿足不斷被實現(xiàn)，不但社會得以進步，人自身也得到了發(fā)展。就此而言，人作為社會進步的主體性尺度首先就體現(xiàn)在需要的意義上之上。同時，由于人的需要總是呈現(xiàn)為不同的層次或領域，這就促使人不斷地豐富和擴大實踐，從而也在客觀上推動了社會的進步。因此，在馬克思這里，需要可以說是主體性尺度的第一要素，它既是人與客觀對象之間的基本關系，也是人推動社會進步的內在動力。只有不斷挖掘和滿足人的更加豐富多元的需要，才能更好地發(fā)揮人的主觀能動性，也才能真正實現(xiàn)人的主體性尺度。就外在方面來看，人是社會關系的總和，人的發(fā)展也只有在不同的社會關系中才能得到確證，因此人作為社會進步的主體性尺度，還體現(xiàn)在不同的社會關系中形成的價值以及這些價值在何種意義上能夠符合社會進步的規(guī)范或要求。具體來看：第一，人與自然的關系。如前文所言，在馬克思這里人與自然的關系更多指向一種“人化自然”，但這一指涉在凸顯人的主體性的同時，并沒有忽略它與自然的統(tǒng)一性，“而正是人類的主體性和人類與自然的統(tǒng)一性要求人類必須保護自然環(huán)境”[15]。從這一點來看，人與自然和諧共處可以說是人作為社會進步主體性尺度的應有之義。第二，人與社會的關系。從現(xiàn)實角度來看，由于人始終在社會中生活，因此社會的制度、規(guī)范和觀念等因素都會對人的發(fā)展形成一定的影響，這就需要在這些因素中形成價值上的平衡。這里有兩個基本的考量向度：傳統(tǒng)制度、規(guī)范和觀念在多大程度上促進了人的發(fā)展；人的發(fā)展是否可以在與前者的平衡當中共同推動社會進步。第三，人與人的關系。實際上，作為一種“主體間性”維度，人與人之間關系的是否平等友好抑或壓迫對抗，這直接構成人的發(fā)展是否真正實現(xiàn)的重要衡量。第四，人與自身的關系。人的發(fā)展不僅體現(xiàn)為物質的滿足或財富的增加，還應該包含對自身獨立個性的充分實現(xiàn)，以及個體身心的最大和諧，它是人的主體性尺度的內在體現(xiàn)，對于人的個體發(fā)展至關重要。總之，人在實踐活動中形成了不同的社會關系，這些關系不但體現(xiàn)了社會進步的豐富內容，也進一步凸顯了人作為社會進步主體性尺度這一命題深刻的思想內涵。

人的發(fā)展，貫穿于馬克思社會進步探索的始終，以其作為尺度，馬克思對人類社會的發(fā)展歷程進行了三個階段的劃分③。具體來看，在“人的依賴關系占統(tǒng)治地位”這一初始階段，人的生活建立在對他人的依賴之上，自身并不具有獨立性，因此人的發(fā)展只能建立在“狹窄的范圍”或“孤立的地點”之上，無法實現(xiàn)全面的進步。而到了“以物的依賴關系為基礎的人的獨立性”階段，由于人們之間形成了更加為豐富的物質交往，因此人的能力就獲得了進一步提升。不過，由于此階段人嚴重依賴于由“物”確立的社會關系，因此也很難獲得進一步發(fā)展，甚至會形成某種“物役性”。只有到了“人的自由和全面發(fā)展”的階段，由于解開了存在于以往社會的種種束縛，人擺脫了對人和物的雙重依賴，每個人都可以從新的社會關系中獲取獨立和自由，從而真正實現(xiàn)全面意義上的發(fā)展。按照馬克思的展望，這是一個由“自由人的聯(lián)合體”組成的美好世界，由于消滅了不平等的私有制和階級等級，每一個人都能按自己的需求得到應有的成果分配，每個人也都可以按照自己的意愿自由的選擇職業(yè)。同時，由于物質財富的極大豐富，人們擁有充分的時間和空間，人的潛能在最廣泛的領域能得到發(fā)揮，由此人的精神境界也極大提高，勞動成為自覺、自為的價值實現(xiàn)過程，人與人之間形成了充分互利的交往關系，人與自然之間也實現(xiàn)了真正的和諧共生。這并不是一個空想的烏托邦，而是人類社會發(fā)展的必然歸宿，是歷史自身邏輯的最終實現(xiàn)，“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這解答”[8]120。因此，如果說社會進步是一個辯證的歷史有機體，那么人的發(fā)展就是其貫穿始終的核心主題，而“社會文明進步也就體現(xiàn)在它能為人的生存和發(fā)展提供有利的社會條件，保障人的價值能夠得到正常實現(xiàn)，促進人的發(fā)展”[16]。就此而言，馬克思的社會進步觀不僅是一個關于人的發(fā)展的理論體系，而且是一個“以人為本”的價值體系。當然，無論是社會進步還是人的發(fā)展，這都不是一蹴而就的，它在客觀上對物質生產(chǎn)和社會關系的發(fā)展都提出了很高的要求，因而也和它們之間形成了長期的復雜互動，這就需要通過理論和實踐不斷探索推進。

結 語

啟蒙以降，西方學界關于社會進步規(guī)律的探索方興未艾。然而，受時代條件和思想局限性的限制，雖然出現(xiàn)了許多深刻的理論，但都沒有正確揭示出社會進步的根本邏輯所在，直到馬克思的出現(xiàn)。究其癥結，如果說啟蒙時期歷史哲學的貢獻在于區(qū)分了歷史存在的兩個領域——社會條件和意識形態(tài)，那么它還在很大程度上規(guī)定了后者對前者的決定作用。然而正是在這里，馬克思與啟蒙歷史哲學分道揚鑣。對于馬克思而言，啟蒙歷史哲學作為對歷史的判定，所形成的僅僅是一套可理解的、具有內在一致性的普遍性話語，但卻無法在現(xiàn)實世界中尋求到有效性的檢驗或確證，因為這種歷史哲學本身就是“超歷史”的，就此而言，啟蒙歷史哲學雖然在闡述歷史原理，但實際上卻與真實的歷史背道而馳了。啟蒙語境中的歷史哲學建構使得歷史成為一種高度思辨的抽象觀念，而馬克思的社會進步觀則擺脫了這一“虛幻”的哲學范式，實現(xiàn)了從歷史哲學到歷史科學的轉變④，即歷史呈現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間的矛盾運動，而社會進步則作為關于這一運動的“科學”，在經(jīng)驗的時空中展開和延伸，這正是他對啟蒙歷史哲學的超越。從整個唯物史觀來看，19世紀的歐洲風云變幻，資本主義在經(jīng)濟、政治、制度、價值等諸多層面出現(xiàn)了嚴重的危機，然而這并不是一種外在的腐化性后果，而恰恰是為前者奠基的啟蒙思想傳統(tǒng)自身的問題顯現(xiàn)。誠然，啟蒙傳統(tǒng)深厚的“精神地基”對馬克思的唯物史觀產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?如馬克思的經(jīng)濟邏輯、歷史進步論、無神論主張等都來自啟蒙)，二者的價值旨趣也多有契合，即通過高揚人道主義的方式為人的主體性辯護。然而，馬克思的超越之處就在于，通過對啟蒙的揚棄，這一地基最終重新回到了其存在和發(fā)生的現(xiàn)實場域，在馬克思這里，歷史不再是啟蒙傳統(tǒng)中主體觀念在客體世界中的映射，而是回到其自身的存在方式當中，由此，關于人類歷史的面貌就得到了一個根本性的澄清。相比于啟蒙傳統(tǒng)的“意識偏狹”，馬克思無疑是高明的，他沒有陷入對理性意識的過分崇拜，也沒有停留于對社會表象的盲目樂觀，而是深入到歷史的內在肌理，通過對歷史發(fā)展邏輯的深層探查，最終發(fā)現(xiàn)了“物質的生活關系”這一人類社會的生存本質，從而形成了對人類歷史本質及其運動規(guī)律真正意義上的科學闡發(fā)。這一闡發(fā)不僅超越了唯心的“先驗理性論”、杜絕了機械式的“經(jīng)濟決定論”或“自然主義論”，而且為科學社會主義的創(chuàng)立打下了深厚的根基，而中國共產(chǎn)黨作為后者的當代實踐，則正在這一理論的指導下譜寫人類歷史走向“自由王國”的全新篇章。從這個意義來看，馬克思的社會進步觀無疑是社會進步學說偉大的高峰。

注釋：

①自哥白尼開始，歐洲進入了一個科學革命時期，不同領域都出現(xiàn)了開創(chuàng)性的理論研究，如開普勒的《新天文學》，伽利略的《兩種新科學的對話》，牛頓的《自然定律》等。延至19世紀，更是出現(xiàn)了科學領域的三大發(fā)現(xiàn)：細胞學說、生物進化論、能量守恒和轉化定律，這些偉大的發(fā)現(xiàn)打破了長期占據(jù)統(tǒng)治地位的神創(chuàng)論，給人們的觀念帶來了極大解放。而在此基礎上，這些前所未有的解釋范式也進入到社會科學領域，并成為后者重要的方法論基礎，從而對人類社會形成了一種充滿自然主義色彩和實證主義風格的解讀，如費爾巴哈的自然唯物主義、孔德的實證主義社會學等，而馬克思的社會進步學說無疑也深受這一新傳統(tǒng)的影響。

②當然，由于歷史中阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系往往非常頑固，因此變革的發(fā)生并非總會“按時到來”，它總要經(jīng)歷一個或快或慢的過程。但這一矛盾運動的規(guī)律性是無可置疑的。

③按，這種劃分是以社會個人的“類本性”作為角度，它始于《德意志意識形態(tài)》，完成于《政治經(jīng)濟學批判》。與此相比，馬克思對人類歷史發(fā)展還有二階段、四階段以及五階段的劃分，其具體內容和方法論意義可參考劉忠世：《馬克思對人類歷史發(fā)展階段的多種劃分形式及其方法論意義》，載《河北學刊》1999年第4期。

④鄒詩鵬認為：“正是在這一背景下，馬克思發(fā)現(xiàn)，其作為‘現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學’(恩格斯語)的唯物史觀，已不能使用‘歷史哲學’這一術語，馬克思直接使用了‘歷史科學’。”見鄒詩鵬：《從啟蒙到唯物史觀》，上海人民出版社2018年版，第20頁。