王紅曼
埃里克?沃格林(Eric Voegelin,1901—1985)是20世紀(jì)一位重要的政治哲學(xué)家。在20世紀(jì)50年代初,他提出了“新政治科學(xué)”的基本原則與研究方法,力圖重建政治科學(xué)的普遍原理。從世界政治史和政治觀(guān)念史的雙重維度,他考察了人類(lèi)的諸種“政治秩序”。這種政治秩序是對(duì)古希臘政治學(xué)傳統(tǒng)的回歸,同時(shí)呈現(xiàn)出人類(lèi)政治現(xiàn)代性誕生的清晰線(xiàn)索。對(duì)沃格林來(lái)說(shuō),他的任務(wù)就是在“歷史的長(zhǎng)流中辨察出人類(lèi)用以規(guī)范他們個(gè)人和社會(huì)生存之秩序的符號(hào)形式”。1[美]埃里克?沃格林:《以色列與啟示》(秩序與歷史 卷一),霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,第2頁(yè)。其目的是重新發(fā)現(xiàn)真理,以作為對(duì)現(xiàn)代危機(jī)的補(bǔ)救之道。所以,他認(rèn)為自己寫(xiě)作《秩序與歷史》“是對(duì)人類(lèi)在社會(huì)與歷史中生存秩序的哲學(xué)探究”。1[美]埃里克?沃格林:《以色列與啟示》(秩序與歷史 卷一),霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,第25、2頁(yè)。在沃格林看來(lái), 政治科學(xué)在每個(gè)時(shí)代都面臨的首要問(wèn)題是:什么是秩序?因此,“歷史”的本質(zhì)所在就是“為秩序真理而戰(zhàn)”!2[美]埃里克?沃格林:《以色列與啟示》(秩序與歷史 卷一),霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,第25、2頁(yè)。他寫(xiě)道:“自從有文字記錄以來(lái),處在歷史中的人便希冀理解自身的人性,并希冀根據(jù)所獲洞見(jiàn)塑造有秩序的生活?!?Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History, The Collected Works of Eric Voegelin, vol.12, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990, p. 116.正如沃格林的主要代表作《秩序與歷史》的標(biāo)題,尤其是最后一卷的副標(biāo)題——“尋求秩序”(In Search of Order)所示,尋求秩序是沃格林通過(guò)其學(xué)術(shù)研究想要達(dá)成的目的。4葉穎:《論埃里克?沃格林“新政治科學(xué)”的邏輯起點(diǎn)》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2018年第6期。
那么,“秩序”奠基于何處呢?在沃格林的所有著作中,始終貫穿著對(duì)柏拉圖和亞里士多德政治思想的新闡釋。從某種意義上來(lái)說(shuō),他的政治“秩序”哲學(xué),是奠基于對(duì)柏拉圖和亞里士多德兩位哲學(xué)家古典政治秩序理論的理解之上。對(duì)沃格林而言,柏拉圖—亞里士多德的話(huà)語(yǔ)體系,是有靈魂者對(duì)于實(shí)在秩序的探究,這也是組織成了希臘知識(shí)模式的基本特征。因此,他根據(jù)兩位哲學(xué)家所處的古希臘城邦的社會(huì)本性和依據(jù)他們的相關(guān)文本,分別考察了靈魂秩序、城邦秩序、正義秩序,從而闡述了他們的古典政治哲學(xué)體系里所蘊(yùn)含著的人性科學(xué)的基本原理和核心內(nèi)容。力圖表明在歷史—政治進(jìn)程中,他們是人類(lèi)秩序的探索者,是古典政治秩序的奠定人,他們致力于闡釋實(shí)在秩序的結(jié)構(gòu),進(jìn)而探究能夠?qū)⑹篱g萬(wàn)物存在著的普遍聯(lián)系歸之為一般性的原則。而這些一般性的原則是構(gòu)成沃格林政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此,準(zhǔn)確地把握沃格林對(duì)柏拉圖和亞里士多德古典政治秩序理論的理解,既可使我們找準(zhǔn)在當(dāng)代語(yǔ)境中理解沃格林政治哲學(xué)的學(xué)理路徑,又能讓我們明白在西方政治思想史的框架中對(duì)古典政治秩序源頭的追溯性闡釋意義。
沃格林將“秩序”作為自己學(xué)術(shù)研究的核心問(wèn)題,傾其一生追索人類(lèi)重建秩序的可能。這一努力曾被概括為“重演柏拉圖對(duì)雅典危機(jī)的反應(yīng)”5[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第5頁(yè)。。于是,沃格林宣布自己處于“柏拉圖的立場(chǎng)”,并試圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”。他要求自己從柏拉圖那里承傳哲學(xué)范式,并在他自己的生命和工作中得到彰顯。他公開(kāi)、明確的姿態(tài)就是以真理為業(yè),并抵制腐敗的哲人和教師。6[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第289頁(yè)。沃格林認(rèn)為自己與柏拉圖當(dāng)時(shí)的處境相似。柏拉圖當(dāng)時(shí)的“處境”是身處于與雅典腐敗的批判性對(duì)立之中,是一個(gè)“失序”的時(shí)代。社會(huì)危機(jī)的經(jīng)驗(yàn),對(duì)柏拉圖的歷史意識(shí)產(chǎn)生了深刻影響。這一危機(jī)繼馬拉松和埃斯庫(kù)羅斯的雅典“大覺(jué)醒”之后發(fā)生,在修昔底德的散記或報(bào)道(Syngraphe)中得到公正的表達(dá),并在對(duì)蘇格拉底的司法謀殺中達(dá)到最糟糕的地步。與以色列啟示所創(chuàng)造的歷史形式不同,希臘歷史形式唯獨(dú)是逐漸建立的。其最大的清晰性之實(shí)現(xiàn),乃是經(jīng)由對(duì)失序的經(jīng)驗(yàn)和理解,該失序標(biāo)志著希臘文明一個(gè)階段的終結(jié)。16[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第118~150、147頁(yè)。因此,柏拉圖的哲學(xué)體系,用沃格林的話(huà)來(lái)說(shuō),就是“身歷無(wú)序之經(jīng)驗(yàn),去追問(wèn)真正的秩序”。2[美]埃里克?沃格林:《城邦的世界》(秩序與歷史 卷二),陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第3、4頁(yè)。在《秩序與歷史》第一卷的導(dǎo)言中,他寫(xiě)道:“朝向真理的運(yùn)動(dòng),始于人意識(shí)到自己生存于非真理之中?!?[美]埃里克?沃格林:《以色列與啟示》(秩序與歷史 卷一),霍偉岸、葉穎譯,譯林出版社,2010年,第25頁(yè)。在此意義上,柏拉圖遂成為一切真正哲學(xué)努力的典范。而沃格林則是將這種希臘經(jīng)驗(yàn)的基本結(jié)構(gòu),用來(lái)作為建構(gòu)自己新政治科學(xué)體系的主題。由此可見(jiàn),沃格林是將柏拉圖的哲學(xué)理解為“自身努力的一個(gè)先聲”。4[美]埃里克?沃格林:《城邦的世界》(秩序與歷史 卷二),陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第3、4頁(yè)。
沃格林強(qiáng)調(diào),“正是柏拉圖發(fā)現(xiàn)了‘人類(lèi)學(xué)原則’,根據(jù)此原則,城邦是大寫(xiě)的人,與神話(huà)的宇宙論原則(社會(huì)是小寫(xiě)的宇宙)之間存在著張力?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第2、121、328、4頁(yè)。秩序與失序是靈魂最重要的境況。正是靈魂的秩序與失序,在生存辯證法中孕生和反省著社會(huì)之秩序和失序,同時(shí)反映出在歷史過(guò)程的節(jié)律中,人與存在真理是合拍還是偏離。正是柏拉圖以其抵抗他所在時(shí)代的社會(huì)失序之舉,發(fā)現(xiàn)了“社會(huì)的實(shí)質(zhì)是人的心”,“社會(huì)可以摧毀一個(gè)人的靈魂,因?yàn)樯鐣?huì)的失序是其成員心中的病”。靈魂的“疾病”被柏拉圖指稱(chēng)為靈魂對(duì)存在真理的無(wú)知。建議的救治方法是通過(guò)皈依,“擺正人與上帝的關(guān)系”,讓“‘整個(gè)靈魂’從對(duì)上帝真理的無(wú)知,從對(duì)不定游移的事物的意見(jiàn),轉(zhuǎn)向存在的知識(shí)”。6[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第118~150、147頁(yè)。沃格林認(rèn)為,《國(guó)家篇》盡管是作為關(guān)于個(gè)人正義生活的對(duì)話(huà)而開(kāi)始,事實(shí)上,也可把它看成為對(duì)社會(huì)中秩序和失序的探究。7[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第2、121、328、4頁(yè)。
沃格林一再?gòu)?qiáng)調(diào),哲學(xué)起源于井然有序的靈魂有意識(shí)地對(duì)抗周遭社會(huì)的失序。他堅(jiān)持認(rèn)為,這對(duì)于恰當(dāng)?shù)乩斫庀ED哲學(xué)是根本的。所以,他說(shuō),“柏拉圖政治學(xué)的重要經(jīng)驗(yàn)是時(shí)代意識(shí)?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第2、121、328、4頁(yè)。這種時(shí)代意識(shí),也就是歷史意識(shí),致使柏拉圖并不打算提出“一種人的哲學(xué)”,而是具體地“探究人的靈魂,靈魂的真正秩序最終依賴(lài)于嚴(yán)格意義上的哲學(xué),即愛(ài)智慧(sophon)”。9Eric Voegelin, The New Science of Politics, with a new foreword by Dante Germino, 1952; Chicago: University of Chicago Press, 1987, p. 61; The New Science Of Politics, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 15, Columbia University of Missouri Press, 2000.因此,沃格林在《秩序與歷史》的第一卷(出版于1956年),就開(kāi)始提醒人們尤其應(yīng)該銘記柏拉圖,因?yàn)榘乩瓐D的哲學(xué)代表的即是秩序本身。隨后在《秩序與歷史》的第二卷中,沃格林向我們呈現(xiàn)出這樣一個(gè)柏拉圖——他遠(yuǎn)非一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)沒(méi)有聯(lián)系的理想主義者,而是一個(gè)“精神的現(xiàn)實(shí)主義者”。沃格林含蓄地寫(xiě)道,“現(xiàn)代闡釋者把柏拉圖對(duì)精神改革的迫切吁求理解成‘理想政制’(ideal constitution)的理性藍(lán)圖是一個(gè)不幸的誤解?!薄秶?guó)家篇》應(yīng)該被解讀成“以哲學(xué)家的精神權(quán)威”向雅典人發(fā)出的一個(gè)吁求。10[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第2、121、328、4頁(yè)。
按照柏拉圖在《理想國(guó)》中的構(gòu)想,社會(huì)的真正秩序依賴(lài)單個(gè)人的真正秩序;真正的個(gè)人秩序又進(jìn)而依賴(lài)靈魂的建構(gòu);而靈魂的建構(gòu),其有序或無(wú)序,是透過(guò)某些經(jīng)驗(yàn)而得以看見(jiàn)的,這樣的經(jīng)驗(yàn)在一個(gè)敏感的人為了神性智慧而充滿(mǎn)愛(ài)意地求索實(shí)在的過(guò)程中得到象征化。于是,“上帝是尺度”是決定性的,所以,人類(lèi)學(xué)原則又被柏拉圖以“神學(xué)原則”所補(bǔ)充。1[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第118~119頁(yè)。因?yàn)?,柏拉圖對(duì)其當(dāng)下的實(shí)在始終保持著敏銳的開(kāi)放性,并經(jīng)由觀(guān)察宇宙秩序通過(guò)靈魂而對(duì)自身變得明晰起來(lái)。除了那個(gè)由生成又衰亡的萬(wàn)物構(gòu)成的過(guò)程之外,實(shí)在還包含更多的內(nèi)容——宇宙是神圣的,而在流變與持續(xù)的節(jié)律之上,興起了被稱(chēng)為“人”的那樣一個(gè)東西,這種神性實(shí)在能夠在他心靈中變成神的顯現(xiàn)。
到了亞里士多德那里,他早期仿于老師柏拉圖的文采,其中的對(duì)話(huà)篇《靈魂論》大體承襲了柏拉圖的《斐多篇》中的有關(guān)于靈魂的觀(guān)念和思想。2[古希臘]亞里士多德:《靈魂論及其他》,吳壽彭譯,商務(wù)印書(shū)館,2016年,第2、44頁(yè)。因此,亞里士多德的人性理論即是通過(guò)蘇格拉底—柏拉圖揭示出來(lái)的靈魂秩序作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。3[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第398、348、397頁(yè)。他在《靈魂論》開(kāi)篇就寫(xiě)道“研究靈魂是一個(gè)困難問(wèn)題,卻具有崇高價(jià)值”。4[古希臘]亞里士多德:《靈魂論及其他》,吳壽彭譯,商務(wù)印書(shū)館,2016年,第2、44頁(yè)。但是,在《靈魂論》中,他對(duì)靈魂的研究更多是從自然科學(xué)角度展開(kāi)探究。對(duì)靈魂與政治秩序之間關(guān)系的討論則是在《尼各馬可倫理學(xué)》中。他主張,“政治家對(duì)靈魂本性更需要了解?!?[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,商務(wù)印書(shū)館,2015年,第32、22頁(yè)。但是,和柏拉圖相比,他的靈魂論更具實(shí)踐性。他說(shuō):“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善。而靈魂的活動(dòng)也應(yīng)當(dāng)歸屬于靈魂。”6[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,商務(wù)印書(shū)館,2015年,第32、22頁(yè)。沃格林認(rèn)為,在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德開(kāi)始把政治學(xué)定義為人類(lèi)行為的科學(xué)。7[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第398、348、397頁(yè)。并且,“人的善是靈魂與自身卓越相一致的功能?!彼?,在沃格林看來(lái),亞里士多德的政治科學(xué)原則,主要是為了確定人的行為科學(xué)中“什么是至善”,而人的至善本性對(duì)于體制秩序和社會(huì)秩序提供了何種秩序經(jīng)驗(yàn)?所以,亞里士多德始終致力于探索人性完美秩序的條件,提出了著名的政治理論,即人性秩序是構(gòu)成社會(huì)秩序的基石;換言之,“政治社會(huì)是人性實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域。”8[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第398、348、397頁(yè)。
關(guān)于柏拉圖和亞里士多德的靈魂秩序論,沃格林寫(xiě)道:
“事實(shí)上,柏拉圖——亞里士多德式的分析恰恰就是肇始于對(duì)存在的這種真正洞見(jiàn),而絕對(duì)不是肇始于對(duì)自身之可能性的思考??梢哉f(shuō),正是這種對(duì)于存在的洞見(jiàn)激發(fā)了這個(gè)分析的過(guò)程本身。在政治科學(xué)的奠立之中,一個(gè)關(guān)鍵性的事件就是達(dá)到這樣一種哲學(xué)認(rèn)識(shí):此世之中可覺(jué)察的存在之各層面被一種超越的存在之源及其秩序所逾越。而這個(gè)洞見(jiàn)本身是以人的靈性靈魂走向超驗(yàn)的神圣這一場(chǎng)真實(shí)運(yùn)動(dòng)為根基的。正是對(duì)存在之超世本源的愛(ài)的體驗(yàn)之中,在對(duì)智慧的熱愛(ài)之中,在對(duì)善與美的欲愛(ài)之中,人成為了哲學(xué)家。正是從這些體驗(yàn)之中產(chǎn)生出了存在之秩序的意象?!?9[美]埃里克?沃格林:《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》,張新樟、劉景聯(lián)譯,華東師范大學(xué)出版社,2007年,第23~24頁(yè)。
從這段話(huà)可以看出,當(dāng)靈魂向超驗(yàn)領(lǐng)域開(kāi)敞時(shí),人認(rèn)識(shí)到了“存在之秩序”,從而產(chǎn)生敬畏。隨著靈魂的覺(jué)醒,隨著對(duì)存在之秩序的確認(rèn),人開(kāi)始追問(wèn)正義,開(kāi)始向流俗和偏見(jiàn)宣戰(zhàn)。10陶楊華:《現(xiàn)代性的興起與主權(quán)的政治想象——關(guān)于身份政治的哲學(xué)思考》,《世界經(jīng)濟(jì)與政治論壇》2010年第5期。可見(jiàn),沃格林表明了古典政治哲學(xué)是如何興起的——希臘思想家運(yùn)用心靈的智慧創(chuàng)造了根據(jù)井然有序的靈魂對(duì)實(shí)在做出新的解釋。
沃格林認(rèn)為,“如果我們想了解城邦的結(jié)構(gòu),我們必須了解進(jìn)入城邦構(gòu)成中的人性?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。正如柏拉圖所言,城邦乃是一個(gè)大寫(xiě)的人。因此,柏拉圖認(rèn)為,人的靈魂秩序的發(fā)現(xiàn)是哲學(xué)家探求的任務(wù)。沃格林認(rèn)為,“當(dāng)柏拉圖提出將哲學(xué)家靈魂的秩序作為城邦中秩序‘本性’的標(biāo)準(zhǔn)時(shí),他并沒(méi)有超出經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察。相反,他使用了我們僅有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。只有當(dāng)城邦的秩序‘被使用神的范式的畫(huà)家’描繪時(shí),城邦才會(huì)處于幸福的狀態(tài)。那個(gè)‘畫(huà)家’是愛(ài)智者(philosophos),通過(guò)與神的秩序(theios kosmios)的聯(lián)系,在人被允許的尺度上,他自己已經(jīng)變得有秩序而且如同神靈?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。由此可見(jiàn),在柏拉圖的政治思想中,城邦譜系的建構(gòu)從一開(kāi)始就以最好的神譜風(fēng)格開(kāi)始,也就是從由秩序來(lái)協(xié)調(diào)的基本力量格局開(kāi)始。3[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。在柏拉圖哲學(xué)語(yǔ)境下,神的秩序就是宇宙秩序、智慧秩序、正義秩序,這些秩序一旦進(jìn)入哲學(xué)家的心靈,即會(huì)賦予哲學(xué)家靈魂秩序,哲學(xué)家再將這種靈魂秩序用來(lái)治理城邦,城邦的政制才會(huì)有良好的秩序。因此,柏拉圖認(rèn)為“哲學(xué)家的城邦是美好的或美麗的城邦”。4[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。因此,柏拉圖被迫宣布,“只有崇拜正確的哲學(xué)能夠使人們識(shí)別出城邦和個(gè)人生活中正確的東西?!蔽指窳謱?xiě)道:這種思想到了《法律篇》時(shí),達(dá)到了最高潮,即智慧秩序成為了類(lèi)似于宇宙秩序的東西。5[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。
沃格林對(duì)希臘城邦歷史意識(shí)的重構(gòu),典型地體現(xiàn)在他對(duì)柏拉圖《國(guó)家篇》解讀的意義上。在他看來(lái),《國(guó)家篇》就是探索“什么是好的城邦?”他認(rèn)為,這是一種認(rèn)知的探究,“為了實(shí)現(xiàn)建立好城邦的目標(biāo),建立者必須知道什么是好城邦,必須擁有找到好城邦的方法?!彼麑?xiě)道,“柏拉圖對(duì)目標(biāo)的闡明開(kāi)始于《國(guó)家篇》這個(gè)領(lǐng)域的分析?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。在《國(guó)家篇》里,柏拉圖探究了人的品質(zhì)與城邦的政制之間的關(guān)系。當(dāng)柏拉圖談到好城邦是“根據(jù)本性建立的城邦”時(shí),他所意指的含義變得更加明確。在《申辯篇》《高爾吉亞篇》以及在后來(lái)的對(duì)話(huà)作品——如《政治家》《蒂邁歐篇》《法律篇》中,“本性上”的秩序是城邦秩序的秩序理論以更大的強(qiáng)度占據(jù)柏拉圖的思想。7[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。換言之,柏拉圖主張,人的靈魂秩序是構(gòu)成城邦秩序的基礎(chǔ)。
同樣,在亞里士多德的政治思想體系中,在《天象論》《形而上學(xué)》《政治學(xué)》中依次可見(jiàn)理智與精神洞見(jiàn)的循環(huán),以及對(duì)“成熟的人的權(quán)威”的沉思。8[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁(yè)。在繼承柏拉圖思想的基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“最好城邦的特征,即‘標(biāo)準(zhǔn)’,與城邦的本性緊密相連,因?yàn)樽詈玫某前钍潜拘缘玫酵昝缹?shí)現(xiàn)的城邦?!痹凇墩螌W(xué)》第二卷中,他提供了從城邦本性的探究到城邦完美實(shí)現(xiàn)研究的轉(zhuǎn)變。在《政治學(xué)》的結(jié)構(gòu)中,第三卷占據(jù)中心地位,在卷首提出了一個(gè)核心問(wèn)題:“城邦到底是什么?”隨著問(wèn)題的思考與展開(kāi),他回答:城邦是公民的大眾。”亞里士多德的目標(biāo)就是要尋求城邦,因?yàn)樗恰罢渭液土⒎ㄕ呋顒?dòng)”的目標(biāo)。在沃格林看來(lái),柏拉圖——亞里士多德的城邦秩序建構(gòu)原則,已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變,9即標(biāo)志著從觀(guān)念論向?qū)嵲谡摰霓D(zhuǎn)變。但是,僅僅擁有理性秩序的法律,就是政治秩序的保障嗎?事實(shí)上,在《法律篇》全書(shū)中,柏拉圖處處討論人的靈魂需要神性的參與。沃格林在一定程度上對(duì)亞里士多德的這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行了批判。尤其是在亞里士多德那里,他通過(guò)使體制成為秩序的形式來(lái)縮減自己的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察。沃格林寫(xiě)道,“亞里士多德對(duì)城邦本性的探究,不是朝社會(huì)及其結(jié)構(gòu)的歷史進(jìn)程定位,而是朝城邦的最好秩序定位。盡管亞里士多德承認(rèn)他最好城邦的類(lèi)型適應(yīng)成熟人社會(huì)的歷史條件,但是他仍然堅(jiān)持他的范式表達(dá)了城邦的本質(zhì)?!币?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為,“立法者需要這種實(shí)在的徹底的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?!?
沃格林為何特別強(qiáng)調(diào)亞里士多德“成熟的人”的德性對(duì)于城邦秩序的重要性。在識(shí)讀亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于“政治正義”的表述時(shí),沃格林具體解釋了他所理解的“成熟的人”即“明智者”(phronimos)的德性。2[美]埃里克?沃格林:《記憶:歷史與政治理論》,朱成明譯,華東師范大學(xué)出版社,2017年,第157~164頁(yè)。這意味著,“成熟的人”的德性最終體現(xiàn)為在歷史的具體生存處境中踐行正確的言行。雖然沃格林用了“成熟”來(lái)理解spoudaios,但是我們應(yīng)該說(shuō),所謂的“成熟”意味著智性正確地追求“高尚”并踐行高尚的正確。否則,一個(gè)人無(wú)論智性或超越意識(shí)有多高,都談不上生存德性方面的成熟。因此,從這個(gè)意義上來(lái)講,我們完全可以把spoudaios譯為“高尚之人”。3劉小楓:《從“軸心時(shí)代”到“天下時(shí)代”——論沃格林<天下時(shí)代>中的核心問(wèn)題》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第5期。
然而,怎么樣才能算是一個(gè)“高尚之人”呢?可以說(shuō),關(guān)于人的完善,亞里士多德看到了柏拉圖所看到的,而且看到的比他更多。然而,由于人的完善并不是自明的,也不易通過(guò)明確的證明來(lái)得到解說(shuō),所以,在《尼各馬可倫理學(xué)》里,亞里士多德向我們提出了一個(gè)極端重要的問(wèn)題:什么是人的善?于是,作為蘇格拉底—柏拉圖實(shí)踐哲學(xué)的典型追隨者,他把政治哲學(xué)繼續(xù)向前推進(jìn)了一大步。如果說(shuō)亞里士多德是“政治科學(xué)的奠基者”,那么,這是“因?yàn)樗堑赖碌滦缘陌l(fā)現(xiàn)者”。4Leo Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1978, p. 27.在亞里士多德那里,道德德性是為行動(dòng)提供適當(dāng)原則的;這些原則是正義和美的。5[美]伯格:《尼各馬可倫理學(xué)義疏——亞里士多德與蘇格拉底的對(duì)話(huà)》,柯小剛譯,華夏出版社,2011年,第6頁(yè)。因此,特別有意思的是,沃格林將《秩序與歷史》的第三卷取名為《柏拉圖與亞里士多德》。全書(shū)分兩個(gè)部分:第一個(gè)部分是柏拉圖;第二個(gè)部分是亞里士多德,然而,在本卷的第二部分一開(kāi)始的第七章的標(biāo)題卻是“亞里士多德與柏拉圖”,意在表明他們之間有承繼關(guān)系的同時(shí),也表明亞里士多德在某種程度上對(duì)柏拉圖的超越。沃格林寫(xiě)道:
一旦柏拉圖——蘇格拉底的靈魂秩序與城邦秩序被創(chuàng)造和闡明,結(jié)果可以作為學(xué)說(shuō)來(lái)傳播。我們現(xiàn)在知道什么是“最好的”,這種知識(shí)可以設(shè)想“準(zhǔn)繩”或“標(biāo)準(zhǔn)”的形式,……這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自柏拉圖的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德知道“理論生活”是“最好的”,所以城邦是“最好的”,其中可以實(shí)現(xiàn)理論生活的幸福。城邦幸福與人的幸福一致。通過(guò)標(biāo)準(zhǔn),亞里士多德的政治學(xué)與柏拉圖的政治學(xué)連在一起,這種連接從未破裂。然而,柏拉圖的問(wèn)題得到修改。對(duì)于柏拉圖而言,形式是超驗(yàn)的,他的問(wèn)題是理念通過(guò)哲學(xué)家及其圈子的心靈在歷史現(xiàn)實(shí)中的化身的問(wèn)題。對(duì)于亞里士多德而言,形式內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)之中,城邦的本質(zhì)以與動(dòng)物或蔬菜的本質(zhì)一樣的方式內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)之中;然而,政治生存同動(dòng)物或蔬菜的生存區(qū)別開(kāi)來(lái),因?yàn)槔硇缘娜祟?lèi)行為是實(shí)現(xiàn)城邦本質(zhì)中的一個(gè)因素。6[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第378、336~337頁(yè)。
從這個(gè)意義上來(lái)講,沃格林認(rèn)為,亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》是對(duì)柏拉圖政治思想發(fā)展的延續(xù),同時(shí)也是《法律篇》的老師。因?yàn)?,在沃格林看?lái),柏拉圖是“好城邦的建立者”,而在亞里士多德那里,“城邦是一種內(nèi)在——世界的實(shí)體,政治科學(xué)是城邦本質(zhì)最大化實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)。”1[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)??梢哉f(shuō),亞里士多德對(duì)沃格林有著極為深刻的影響,甚至可以說(shuō),他是一位亞里士多德意義上的“政治科學(xué)家”。
在沃格林看來(lái),希臘人和羅馬人比起先知、猶太人和基督徒,對(duì)秩序共存的問(wèn)題知道更多,也更為敏感。2[美]埃里克?沃格林:《城邦的世界》(秩序與歷史 卷二),陳周旺譯,譯林出版社,2012年,第81頁(yè)。因此,亞里士多德對(duì)“人性與政治”的解釋?zhuān)馕吨嬲忻赖碌娜司褪恰罢嬲墒斓娜恕?。這樣的人對(duì)于城邦秩序的構(gòu)建有重要意義。所以,沃格林認(rèn)為,“亞里士多德的建構(gòu)總的來(lái)說(shuō)忠于柏拉圖的人類(lèi)學(xué)原則,如在《國(guó)家篇》中,城邦的美德與人的美德平行發(fā)展。因此,城邦的勇敢、正義和智慧,與允許我們說(shuō)個(gè)人是正義的、智慧的或節(jié)制的品質(zhì)具有相同的含義?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)。沃格林指出,城邦的科學(xué)(即城邦的政治科學(xué))是建立在城邦本性的基礎(chǔ)之上。所以,城邦以最高善為目的,人的本性在城邦中找到實(shí)現(xiàn),“政治社會(huì)是人性實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)。換言之,城邦秩序被生活于其中的人性秩序歷史地構(gòu)建。
在希臘哲學(xué)的古典意識(shí)中,正義秩序是一個(gè)核心概念,并具有絕對(duì)的確定性。柏拉圖的《高爾吉亞篇》《國(guó)家篇》《斐德羅篇》《政治家篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法律篇》等作品,始終貫穿著對(duì)“正義秩序”的哲學(xué)思考。在《秩序與歷史》第三卷第一章,沃格林在確定蘇格拉底審判的中心問(wèn)題時(shí),寫(xiě)道:“秩序神圣的再生力量由蘇格拉底傳給了柏拉圖?!倍K格拉底靈魂的象征力量即是正義秩序。在沃格林看來(lái),蘇格拉底的戲劇是柏拉圖創(chuàng)造的一種象征形式,作為交流和擴(kuò)展由其主角建立的智慧秩序的手段,這是埃斯庫(kù)羅斯和柏拉圖對(duì)社會(huì)和靈魂的理解方式。他們認(rèn)為,社會(huì)是靈魂的秩序,靈魂是社會(huì)的力量秩序。靈魂秩序是社會(huì)秩序的源泉,兩種秩序的建構(gòu)是相同的。強(qiáng)調(diào)蘇格拉底悲劇力量沖突的秩序觀(guān)念,是智慧和正義的勝利。正義秩序的表達(dá)是通過(guò)蘇格拉底之死的力量流入對(duì)話(huà)。因此,沃格林說(shuō):“在《斐多篇》中,死亡成為治愈地球上患病靈魂的凈化力量?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)。
到了《高爾吉亞篇》,柏拉圖直接“向腐敗社會(huì)宣戰(zhàn)”。6[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)。通過(guò)同代人對(duì)所列話(huà)題的態(tài)度,柏拉圖描述出他們的特征。這些話(huà)題,主要是:修辭的功能、正義的問(wèn)題、關(guān)于做不義的事情和忍受不義哪個(gè)更好的問(wèn)題、不義靈魂的命運(yùn)。沃格林認(rèn)為,柏拉圖這部作品的主題就是生存問(wèn)題,尤其是“生存的正直”問(wèn)題,目的是要提醒我們,“在一個(gè)頹廢的社會(huì),荒謬的知識(shí)分子是精神的敵人,有足夠的能力從身體上去謀殺精神的代表。”7[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第337、368、369、397、62~63、74、75頁(yè)。在《高爾吉亞篇》中,波呂斯對(duì)蘇格拉底的嘲笑暗示出他個(gè)人的可恥是人性的尺度。1[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。因此,通過(guò)對(duì)話(huà), 柏拉圖揭示“做不義之事而不遭受懲罰最糟糕?!备瘮≈刃蚣词遣徽x。正義秩序是一種自然法則,它來(lái)源于宇宙秩序。沃格林評(píng)價(jià)說(shuō):“《高爾吉亞篇》的神話(huà)是柏拉圖最早關(guān)于秩序與歷史哲學(xué)的詩(shī)歌。他實(shí)際上是在講述‘真理’?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。
因此,對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō),人與社會(huì)的正當(dāng)秩序是善在歷史現(xiàn)實(shí)中的具體化。在《國(guó)家篇》的開(kāi)場(chǎng)白中,有關(guān)于“老一代的正義”“中生代的正義”“智者的正義”,即通過(guò)不同年齡段的人與蘇格拉底的對(duì)話(huà),從而展開(kāi)探究正義與正當(dāng)秩序的本性。在《國(guó)家篇》中,他毫不妥協(xié)地堅(jiān)稱(chēng),“靈魂過(guò)著他們?cè)?jīng)為自己選擇的生活?!卑乩瓐D的理由是,“當(dāng)他認(rèn)識(shí)到讓靈魂墮落并使它更不正義的生活方式是壞的,而將靈魂向上引至更高的正義狀態(tài)的生活方式是好的,他就能夠做出正確的選擇。當(dāng)一個(gè)人向下走到冥府,他必須帶著一種堅(jiān)定的信念:生活的質(zhì)量必須由它能在靈魂中發(fā)展正義美德的適當(dāng)性來(lái)判斷。”因此,在《國(guó)家篇》中,柏拉圖聲稱(chēng):要想知道正義這類(lèi)具體的理念,必須知道善的理念。3[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。同樣,在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德也是持同樣觀(guān)點(diǎn):“選擇比行為更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)?!?[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,商務(wù)印書(shū)館,2015年,第64~65頁(yè)。沃格林對(duì)此作了進(jìn)一步的闡述,他寫(xiě)道:
在《國(guó)家篇》中,柏拉圖使用了通過(guò)闡明善惡來(lái)指明道路的概念對(duì)子。他的哲學(xué)并不是存在于社會(huì)真空之中,而是與智者相反。正義不是被抽象定義的,而是與不正義所采取的具體形式相對(duì)。城邦的正當(dāng)秩序不是作為“理想狀態(tài)”被呈現(xiàn),正當(dāng)秩序的要素是在與周?chē)鐣?huì)中失序要素的具體對(duì)立中發(fā)展起來(lái)的。靈魂中美德的形式在與靈魂中失序的諸多形式的對(duì)立中生長(zhǎng)。5[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。
沃格林認(rèn)為,在柏拉圖所有的概念對(duì)子中,第一對(duì)概念涉及正義與不正義的本質(zhì)。比如:靈魂中的正義和不正義是身體上的健康和疾?。唤】当欢x為身體各部分之間自然秩序的確立;疾病被定義為各部分之間支配和從屬的自然秩序的擾亂;靈魂的各個(gè)部分都履行各自的職能,不干涉其他部分的職能,以這樣一種方式在靈魂中確立自然秩序被叫做正義;更廣泛地來(lái)說(shuō),美德是靈魂的健康、美和康樂(lè);邪惡是靈魂的疾病、丑和虛弱。在沃格林看來(lái),柏拉圖傾向于將正義的含義縮小到靈魂和城邦的正當(dāng)秩序,而技藝層面的勞動(dòng)分工只是正義的一個(gè)形態(tài),是“正義的影子”。6[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。沃格林明確表態(tài):“如果人們想理解柏拉圖的秩序科學(xué),他必須很好地理解緊湊意義上的‘哲學(xué)家’術(shù)語(yǔ)的含義,即在它出現(xiàn)于抵制行為的時(shí)刻的含義。社會(huì)的實(shí)質(zhì)是心靈,這一洞見(jiàn)產(chǎn)生于哲學(xué)家對(duì)摧毀他靈魂的社會(huì)的抵制。社會(huì)能夠摧毀人的靈魂,因?yàn)樯鐣?huì)的失序是其成員心靈上的疾病。哲學(xué)家在自身靈魂中體驗(yàn)到的疾病是強(qiáng)加在他身上的周?chē)鐣?huì)心靈中的疾病。因此,靈魂中健康和疾病的診斷同時(shí)也是社會(huì)中秩序與失序的診斷。”7[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第77、90、107、114、115、121頁(yè)。
根據(jù)沃格林的分析,《國(guó)家篇》將靈魂投射在社會(huì)的背景之上;《蒂邁歐篇》將靈魂投射在更大的宇宙背景之上。在《國(guó)家篇》中,心靈為城邦提供秩序模型;在《蒂邁歐篇》中,心靈為宇宙提供秩序模型。關(guān)于柏拉圖的秩序科學(xué),在沃格林看來(lái),“存在的領(lǐng)域現(xiàn)在被心靈滲透到它們的極限。就形而上學(xué)的建構(gòu)而言,沒(méi)有一個(gè)宇宙角落可以留給物質(zhì)主義者作為在原則上否定心靈秩序的立足點(diǎn)。宇宙秩序與城邦秩序和人的秩序一起變得具有相同本質(zhì)?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)。
沃格林認(rèn)為,在《法律篇》的第一部分,柏拉圖表達(dá)了將他與智者時(shí)代分離開(kāi)來(lái)的一句話(huà)標(biāo)志著秩序科學(xué)的開(kāi)端,這句話(huà)就是:“對(duì)我們而言,神是萬(wàn)物的尺度,是真的尺度;如他們所說(shuō),更是人的尺度。”在沃格林看來(lái),柏拉圖這句話(huà)是對(duì)普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”有意的對(duì)立。沃格林寫(xiě)道:“柏拉圖仔細(xì)地澄清了兩個(gè)原則之間的對(duì)立。他求助于一句古老的諺語(yǔ):神將一切開(kāi)端和結(jié)尾都掌握在自己手中。他直線(xiàn)地向目的地前進(jìn),如他的本性一樣;正義女神一直在他身邊,準(zhǔn)備懲罰那些不服從神的法令的人。那些想和諧生活的人將緊密地、謙遜地跟隨在正義女神的序列中?!痹凇斗善返诙糠种校说男撵`得到安置。心靈是人身上最神圣的部分,其等級(jí)高于身體善和物質(zhì)善的見(jiàn)解是人在其中把自己“比作‘神的行為’的第一個(gè)條件。人必須在靈魂中建立節(jié)制和正義的真正秩序;然后他必須將這些原則應(yīng)用于個(gè)人生活的秩序、共同體的內(nèi)在秩序以及與城邦中的陌生人和外邦的關(guān)系”。2[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)。
到了亞里士多德時(shí)期,沃格林說(shuō):“作為柏拉圖—蘇格拉底意義上的生活方式,哲學(xué)已經(jīng)塑造了亞里士多德的靈魂,痕跡是抹不掉的?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)?!墩螌W(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》充分地說(shuō)明了在亞里士多德那里,是有理論和實(shí)踐(phronesis)4希臘文Phronesis,漢譯為明智、實(shí)踐智慧等。兩種政治智慧的。這兩種智慧都以人的善和人的美德為原則,美德是性格的一種品質(zhì),這種品質(zhì)通過(guò)教導(dǎo)和實(shí)踐被反復(fù)灌輸直至它成為一種習(xí)慣。擁有卓越品質(zhì)的人在過(guò)度與不足之間選擇中道的習(xí)慣,就會(huì)養(yǎng)成正義、節(jié)制、勇敢、慷慨、莊嚴(yán)和好脾氣。因此,在沃格林看來(lái),亞里士多德的理論智慧和實(shí)踐智慧都包含有一個(gè)“審慎科學(xué)”,這種審慎科學(xué)可以按照邏各斯制定行動(dòng)原則(例如中道),審慎科學(xué)可以發(fā)展為對(duì)現(xiàn)實(shí)中邏各斯的闡述。一個(gè)人如果是審慎的,那么他就會(huì)對(duì)其所做的選擇有一個(gè)平衡判斷。真正有美德的人是《尼各馬可倫理學(xué)》意義上的成熟的人。人的善是靈魂與自身卓越相一致的功能。5[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)。所以,沃格林說(shuō):“在亞里士多德的描述點(diǎn)上,他談到了人與人之間秩序的最終來(lái)源。社會(huì)的人的秩序是通過(guò)人參與神圣的理智創(chuàng)造的社會(huì)中的正義秩序而被實(shí)現(xiàn),并且在某種純理智秩序的潛能將在居于社會(huì)的人的靈魂中被實(shí)現(xiàn)。正義最終被建立在理智和友愛(ài)的基礎(chǔ)上?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)。
亞里士多德的正義秩序是建立在對(duì)“人性與政治”的解釋基礎(chǔ)之上,意味著真正有美德的人就是“真正成熟的人”。這樣的人對(duì)于正義秩序的構(gòu)建有重要意義。所以,沃格林認(rèn)為,“亞里士多德的建構(gòu)總的來(lái)說(shuō)忠于柏拉圖的人類(lèi)學(xué)原則,如在《國(guó)家篇》中,城邦的美德與人的美德平行發(fā)展。因此,城邦的勇敢、正義和智慧,與允許我們說(shuō)個(gè)人是正義的、智慧的或節(jié)制的品質(zhì)具有相同的含義?!?沃格林意在說(shuō)明,正義秩序與城邦的科學(xué)(即城邦的政治科學(xué))是建立在人性秩序的基礎(chǔ)之上。所以,城邦以最高善為目的,人的本性在城邦中找到實(shí)現(xiàn),“政治社會(huì)是人性實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域?!?[美]埃里克?沃格林:《柏拉圖與亞里士多德》(秩序與歷史 卷三),劉曙輝譯,譯林出版社,2014年,第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁(yè)。換言之,正義秩序被生活于其中的人的靈魂秩序歷史地構(gòu)建。所以,沃格林寫(xiě)道:
在我們對(duì)社會(huì)秩序的前科學(xué)式參與中,在我們關(guān)于對(duì)錯(cuò)、正義與否的前科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中,我們會(huì)感到自己有一股渴望,以求深入到對(duì)秩序的根源及其效力的理論性理解之中,我們也許會(huì)在努力過(guò)程中得出這樣的理論,即關(guān)于人類(lèi)秩序的正義取決于這一秩序參與到柏拉圖的善,或亞里士多德的努斯(Nous),或斯多葛的邏各斯,或托馬斯的永恒理性之中。
在對(duì)柏拉圖和亞里士多德的古典政治秩序理論的歷史分析中,沃格林為我們提供了深刻的理論洞見(jiàn)。更確切地說(shuō),是一位杰出思想家對(duì)西方文明如何導(dǎo)致現(xiàn)代性的診斷。蘊(yùn)含在沃格林新政治科學(xué)原則中的古典政治秩序的主要內(nèi)容與基本邏輯,不僅是一種基于普遍人性的政治理論,更是基于更廣泛、更深刻的歷史理解。因此,沃格林說(shuō):“人在政治社會(huì)中的存在是歷史性的存在,一種政治理論若要能洞悉其理念的話(huà),就必然是一種具有歷史性的理論。”1Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction, Chicago & London, The University of Chicago Press,1952, p. 1.在沃格林政治哲學(xué)語(yǔ)境下,柏拉圖和亞里士多德的古典政治秩序所包含的靈魂秩序、城邦秩序和正義秩序,是奠基在對(duì)“人的秩序”的理解之上,是對(duì)古典政治治理理論的一種哲學(xué)與歷史的回應(yīng)。沃格林的目的,是要提醒我們不要忘記古典政治哲學(xué)中的宇宙秩序、心靈秩序與政治秩序之間的關(guān)系。只有獲得對(duì)宇宙神圣秩序的理解——這包括對(duì)我們的(理性)自我的理解,我們才會(huì)獲得對(duì)政治科學(xué)的新的理解。這也是沃格林提出“重建政治科學(xué)”的本質(zhì)涵義。他對(duì)柏拉圖和亞里士多德的秩序科學(xué)的認(rèn)識(shí),不僅“映襯出一個(gè)出色而細(xì)膩的心靈,展示出很少幾位學(xué)者可以匹敵的學(xué)問(wèn)”。2[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第24、152頁(yè)。同時(shí),也是他提醒我們恢復(fù)圓滿(mǎn)人性的重要性。畢竟,對(duì)人性的回歸,是哲學(xué)的使命。正如沃格林所說(shuō):“人心秩序就是哲學(xué)本身?!?[美]埃利斯?桑多茲:《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯,上海三聯(lián)書(shū)店出版社,2012年,第24、152頁(yè)。
國(guó)外社會(huì)科學(xué)前沿2021年10期