于語和，雷園園

(1.南開大學 法學院，天津 300350；2.南開大學 馬克思主義學院，天津 300350)

法治是一種由法律創(chuàng)設的社會秩序，圍繞法律或法治人性基礎的話題一直是學界討論的重點，性善、性惡、性有善有惡、性無善惡均有論者。臺灣學者張灝先生的《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》將西方民主歸功于正視人性“黑暗”的一面并進行防堵，由此衍生權力制約的制度設計?！坝陌狄庾R”掀起20世紀九十年代以來法治性惡論的推崇，以為法治起于防惡，性善論作為中國人的普遍信仰誤盡了法治[1]20-24。殊不知從倡導法治的希臘先賢亞里士多德到近代法治自由主義理論的奠基人洛克，乃至“原罪說”盛行的中世紀，都沒有放棄探尋人性中善的因素，正是對人性的肯定和觀照，法律才有被接受和服從的可能。誠如嚴存生先生所言，法律的制定與法律的人性基礎是兩個問題，法律的人性基礎指的是所在社會的基本類型和基本屬性，而法律的制定則要從最壞處著眼，考慮的是占據(jù)社會比重較小的人性弱點的規(guī)制[2]2-13。近年來，西方法治發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題及其發(fā)起的“自我除弊”運動，證明道德原則成為重要的“糾偏性”資源。要想形成對社會行為的規(guī)范作用和道德感召力，不是仰賴道德或法律的推理與判斷，“而是人們的法律情感，是把法律所體現(xiàn)的正義理想視為生活終極意義之一部分的充滿激情的信仰”[3]XVII。在文明趨向高度發(fā)達的歷史演進中，道德性的內容(道德情感、良知、人類之愛和對自己的尊重等)更能激發(fā)人們對法律價值的認可并喚起信仰的情感，而對人性價值的樂觀認知和期待是中國自先秦以來奠定的傳統(tǒng)底色，也是當今良法善治的邏輯起點。

一、先秦性善論思想的法律文化價值

先秦儒家關于人性的探討最早見之于孔子“性相近也，習相遠也”的人性說，雖沒有涉及善惡，但經(jīng)皇侃以情來釋性，整句話意蘊變得豐富起來，后世圍繞性又從天、命、才、心等方面多作探討。但是將善與性結合卻始于孟子。孟子開宗明義提出性善論的主張，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[4]167，善作為人性的本質規(guī)定就具有了倫理性和道德意味。孟子的性善論認為人生來就有善的屬性，而良心是性善之根本，要成為堯舜只需立足既有實情而擴充其善的潛能，發(fā)展人人共有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即仁、義、禮、智四端，如此即距堯舜之姿不遠矣。孟子以人天性固有之善因作為道德基礎，發(fā)展其盡心說，繼而提出統(tǒng)治者以不忍之心施以仁政成就王道的合理性和必要性。既然人的善心“非由外鑠我也，我固有之也”[4]171，就如同飲食之欲一樣天然合理，所以為國者不可拂人之性，順應人性、治國以善成為孟子仁政的核心。人性與政治倫理巧妙地結合在一起，力尚以德服人、以人為本的“仁政王道”亦成為儒家對天下善治的最初認知和追求。性善論作為儒家人性論的重要根基，內蘊豐富充實，不僅指導人們的行動，而且也賦予人們生活以積極意義。為達致孜孜以求的善治目標，先秦性善論衍生出“以人為首”的人本主義法哲學觀，要求制定關注人們需求的良善之法，從而在法律效果上實現(xiàn)大多數(shù)人所接受的正義。

(一)人本主義的法哲學觀

天有四時、萬物，惟人稟氣含靈，貴為萬物之首。性善論之性是探討人的屬性，不管自然屬性的原始本質還是社會屬性的可塑性，其出發(fā)點都是關于人的探討。人先天有善端的立論使先秦儒家的制度設計圍繞引導和發(fā)展人的向善之德而展開。善不僅是一種積極向上的品質或行為，更是一種規(guī)范或秩序，“當我們用‘善’來描述人、物和行為時，意在說明它們‘合于’某種價值或秩序”[5]81-88。在孟子和告子關于人性的“杞柳之辯”中，對告子“仁內義外”的假定，孟子提出“仁，人之安宅也。義，人之正路也”[4]118。可見，孟子并非完全否定告子對外在規(guī)范約束的認知，反而認為禮樂政刑是內在仁義價值的外化，即善有內在善與外在善之別，內在善是心理意義上關于仁義禮智信的篤定和信守，而外在善則具有倫理法意義上的規(guī)范約束力。孟子與告子的區(qū)別在于，孟子否定以仁就義，仁義均是人的先天秉性，所謂禮樂政刑的合法性均內植于人性，人性之善在規(guī)范的制定和實施中起主導和支配作用?；趯θ诵员举|的理解，孟子進一步將社會關系、政治關系歸納為五倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，明倫盡責即為善。至此，內化于心外化于行的三綱五常不僅成為傳統(tǒng)中國法之精神和綱要，而且滲透于生民日常的方方面面。

(二)正義的法治資源

“義”通正義，是五常之一，《韓非子·解老》對義作了解釋，“義者，謂其宜也，宜而為之”。潛隱適宜、恰當、公平、合理之意，在傳統(tǒng)中國法語境中，正義乃是與道德、仁義、禮教、情理相洽的概念。以善作背書的正義原則充分觀照人的本性，正視人的欲望，所以能夠取得社會的廣泛同意，產(chǎn)生出必要的按照其要求去行動的欲望。因此，從淵源和價值的角度，正義應被理解為飽含深厚歷史文化滋養(yǎng)的法治品德，對實現(xiàn)人類尊嚴與自由，追求真善美積極賦能。

其一，“惟齊非齊”的合理正義觀?！胺蛭镏积R,物之情也?；蛳啾遁?或相什百,或相千萬”[7]95。孟子承認人與人之間的個體差異，有大人之事，有小人之事，勞心者異于勞力者。人之不同如物之不齊，乃不可辯駁的事實，所謂公平正義絕非簡單的平等，而是同與不同、等與不等的有機統(tǒng)一，即合乎事物存在之理的正義。正如張中秋教授所言，傳統(tǒng)中國法是等者同等、不等者不等、等與不等辯證變動的動態(tài)合理正義觀。在這一正義觀的指導下，財富的分配方式也與之相適應，“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”[6]182。對于均，朱熹的注解最恰如其分，“均，謂各得其分”[8]184，即財富的分配要依循尊卑貴賤有所區(qū)分，才稱之為合理。在相對穩(wěn)定的社會組織中，這種差別性的分配原則可以滿足人們的正當期望，個人所獲與其社會價值相稱無疑有益于穩(wěn)定秩序、促進和諧。

其二，圓融人情的正義思想。孔子的仁學以“仁”為“眾德之總”，孟子并提仁義，但義從于仁，義和禮都是仁的下位概念，可知要實現(xiàn)義，首先要有仁。何為仁？“仁者，人也”[9]126“仁，人心也”[4]178，從早期仁的金文字形看，仁由上部人形下部二組成，代表兩個人互相依靠，相親相愛，所以仁的概念不是狹義的人的本質規(guī)定性，更應該理解為人與人的關聯(lián)性及相互依存的心理需求。求仁得仁的背后是個人道德修養(yǎng)和外在實踐行為的結合，即個人價值和社會價值雙向驅動的過程。而五倫關系中的躬行與自省是個人社會價值評定的重要標準，親其親、長其長成為倫理宗法中的“人之常情”，“圣人六經(jīng)之教，原本人情”[10]106。這樣的人情也廣泛存在于法官、當事人和聽眾的心靈深處或曰無意識之中，司法正義的實現(xiàn)必須圓融人情、天理與國法，在國法與人情之間，在合法與合情之間損益，畢竟“法無外乎人情”。

概而言之，先秦儒家性善論體系主要有兩個方面：一是人具有共同的、本能的道德自覺；二是人性是需要存養(yǎng)、可以發(fā)展的?；谌斯逃械牧贾寄?，正視人之所欲，以養(yǎng)人之欲去惡，從而發(fā)展本心的社會制度和規(guī)則得以確立，開拓了外在善禮樂政刑的廣闊發(fā)展空間。為了使外在善不斷完善以最大限度接近內在善，創(chuàng)制了以仁義為首評判特定法制是非善惡的價值標準。在尋求與現(xiàn)實秩序相適應的妥協(xié)與平衡中，性善論塑造了良法善治的倫理基礎，培育了相當豐富的人文性法治元素：所謂良法，應當以人為首，順應人性，尊重個體的自我價值并給予機會創(chuàng)造社會價值；所謂善治，即在法律運行過程中，尊重事實，合理區(qū)分人與人之間的權利與義務、權力與責任，在良法的框架下躬行實踐，圓融人情、天理、國法，實現(xiàn)人人樂而稱道的正義。可以說法的人文性精神在先秦儒家性善論思想中已經(jīng)有了萌芽，并奠定了漢以降封建法制倫理性的基調，只不過兩千多年的專制統(tǒng)治使這種人文性走向了“異化”，衍化為禁錮和抹殺個性的僵化模式，這也是我們必須溯源先秦還原性善論之真實原貌，以揭示良法善治的文化脈絡與文化邏輯的原因。

二、先秦性善論法律思想的當代詮釋

伽達默爾在其詮釋學著作《真理與方法》中認為經(jīng)典和傳統(tǒng)得以“無時間性”的存在并觀照現(xiàn)實，并非依靠慣性力量自動延傳，而是仰賴人們對它的不斷確認、詮釋和培養(yǎng)，言外之意，傳統(tǒng)并非是靜態(tài)的經(jīng)文典籍而是動態(tài)的闡發(fā)與實踐。黨的十八大以來，中央領導層對于儒家為代表的傳統(tǒng)文化多作積極、正面的評價，并明確要求擇其優(yōu)者而用之。而面對深厚的文化積淀，用哪些、怎樣用，成為理論實際工作中必須思考的問題。黨的十九屆四中全會對國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化目標的強化使良法善治成為新時代的必然選擇，也使我們對儒家法律文化有了新的詮釋視角。

(一)以人為本的法治觀

以人為本的法治觀是先秦人本主義法哲學思想的當代演繹，旨在通過創(chuàng)設有利于發(fā)展人的物質層面和精神層面的有序條件來促進人格的不斷發(fā)展。在全面推進依法治國的戰(zhàn)略布局下,以人為本的中國特色法律制度體系日見成熟與完善。然而，器物層次的制度改造固然重要，若沒有法治主體的道德自覺和善體法意，社會中的法秩序依然難以維持。因此，以人為本的法治思維和法治方式，最終需要落腳于每一個具體的現(xiàn)實的人。

一方面，以人為本的治理法治強調尊重個體價值和個體利益。法治是一個動態(tài)實踐的過程，本質上依賴于社會場合下重復性的人類行為，考察和關注人的行為及其動機是貫穿法律實施過程的必然要求。在立法層面，性善論要求以人為出發(fā)點，尊重每一個生命個體的立法參與權、知情權。在司法領域，加強“私權”對“公權”的監(jiān)督制約，規(guī)范司法行為，加強司法監(jiān)督，回應人民群眾對司法公正公開的關注和期待，讓涉案個體在每一個案件中感受到公平正義。中國特色社會主義法治不是極端的集體主義法治，更區(qū)別于西方的個人主義法治，而是以先秦儒家“重群不輕己”的群己觀為價值底蘊，將社會價值與個體價值，集體利益與個人利益整合的過程。

另一方面，社會主義核心價值觀踐行性善論的教化勸喻思想，以人固有之良知良能為基礎，從正面引導向上向善之心，從而增強法治的道德底蘊，弘揚公序良俗。性善論以心善論性善，良心本心雖我固有之，但由于外界諸多干擾因素可能流失，所以化民成俗的教化實踐有其必要性，由此將五倫秩序內化為社會整體的價值共識，經(jīng)年累月地長期實踐，積淀為整個民族的文化精神和道德自覺。社會主義核心價值觀高度凝練與充分表達了個人價值、社會價值和國家價值最大限度的通約，為國家和社會的法治化提供了共同分母的價值指引。“自由、平等、公正、法治”等價值理念扎根人們的生產(chǎn)生活，以中國人的思維和行動邏輯進行理論演繹和培育實踐，升華所有人的法律情感，從而連接法律與關于生活目的的普遍真理。法律將不再是應然的存在，更是包含理想、信仰、情感的現(xiàn)實需要，以內化于心、外化于行的方式，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任。

(二)兼具合理性和適宜性的公平正義

其一，性善論蘊含的合理性原則要求差異化的公平正義。理，是指生而有序的自然現(xiàn)象與自然法則這個天理。先秦儒家總是將天人一體，天是道德的根源，也是性善的最終依據(jù)，天有陰陽四時，人有男女老幼。合理即遵循自然、實事求是，承認與尊重自然與社會中存在的同質性與差異性。正義的合理性原則于當今法治，則體現(xiàn)為，借助法所具有規(guī)范性、普遍性、強制性的特點，以法定權利和法定義務實現(xiàn)對資源、利益、負擔的權威性、公正性分配。人們要想占有更多的資源和利益份額，就必須承擔法律確定下來的某些責任，履行與之相應的義務；反之，如果人們履行了一定的義務，或者承擔了一定責任，那么他就必然享有這些義務或責任所內涵的那些權利。所以，法律上權利義務一致性是基于對人與人之間事實上存在的差異性而規(guī)定的。

其二，適宜性原則[11]211要求公平正義因時而易、因地制宜。

1.地宜性原則。孟德斯鳩在其《論法的精神》中論述了法與氣候、土壤等自然環(huán)境的關系，得出法律的精神和原則由于地域、風尚、先例等因素呈現(xiàn)因地而異的文化特質，與孔子所言“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗”[12]44有異曲同工之妙。歷時性的文化傳統(tǒng)作為一種地方性知識，在一定空間內長期影響其社會共同體的生活方式和互惠協(xié)作，形成具有地方性結構特征的文化心理和內部規(guī)則，從制度規(guī)范建構來看，也是習慣—習慣法/民間法的衍進理路。法治中國的構建不只是制度規(guī)范的建設，牽涉更多的是廣泛的日常生活問題和社會問題。作為解決紛爭、規(guī)范行為的法律，之所以被我們接受并遵循，端在于法律自身對扎根于中華大地上每一主體生活的觀照、接納。這就要求我們既要回護法律的普適性，又應觀照既存有效的習慣規(guī)則；既要面向城鎮(zhèn)居民的日常生活，又要關注鄉(xiāng)村地區(qū)、少數(shù)民族地區(qū)的精神家園，因地制宜、因俗而制才能收獲法治賴以生存的文化基礎和生活事實，才是當今正義之所求。

2.時宜性原則?！傲x,宜也,制事達時之宜也”[13]384。法治正義因時制宜，并非指正義的概念、標準、內容陷入變動不居的泥淖，作為一種法的價值性原則，它由一個民族一個國家一代又一代經(jīng)年累月地實踐、創(chuàng)新、打磨而成，其主體內容、衡量標準具有跨越時代、族群的通約性部分，值得我們以辯證發(fā)展的眼光有所損益地吸取借鑒。新中國成立以來，經(jīng)歷了從革命法學、革命法制到治理法學、治理法制，從移植法學、移植法制向特色法學、特色法制的轉變[14]816，法的正義價值理念隨之由革命正義、西方正義轉向立足人類現(xiàn)代政治文明發(fā)展趨勢的社會主義正義。黨的十八大報告明確提出“公平正義是中國特色社會主義的內在要求”。從正義的內容來看，社會主義公平正義伴隨經(jīng)濟發(fā)展和體制機制的變化與時俱進地豐富與發(fā)展。隨著社會主要矛盾的變化，人民由物質層面的正義需求升級為滿足美好生活需要的公平正義；社會基本結構的實體正義和程序正義具象化為保障經(jīng)濟社會領域的分配正義，即注重經(jīng)濟、政治、文化、生態(tài)各領域的權利公平、機會公平、規(guī)則公平?？梢姡斀穹ㄖ谓ㄔO的公平正義既打破了傳統(tǒng)又因循了傳統(tǒng)，秉持觀照當下、時移事易、與時俱進的通透，又融通古今中外的厚重經(jīng)驗，推動中國法治現(xiàn)代化行穩(wěn)致遠。

(三)良法善治的終極追尋

先秦性善論法律思想為制定良法提供理論資源。法與法律的二元分立是西方法治思想的邏輯前設，法是屬于內在的、本質性的內容，指的是永恒的、普遍有效的正義原則和道德公理，是自然法的內在根據(jù)；法律以法為基礎屬于外在的、物質性的內容，指的是國家機關制定和頒布的規(guī)范性法律文件，是實在法的產(chǎn)物。所謂良法或善法，是承載法的法律能夠客觀反映事物的本質及其發(fā)展規(guī)律，推動事物不斷向前發(fā)展。良善，作為一種無形的道德資源難以評估，于是先秦儒家設定以仁義為核心的內在規(guī)范和以禮刑為主要標準的外在規(guī)范，由此，善的規(guī)范性成為可以量化的標準。法律作為外在規(guī)范，是禮刑的現(xiàn)代演繹，其善的標準要能夠符合內在規(guī)范——法，才具有有用性，即外在善符合大多數(shù)人的內在善，才稱之為良法。先秦性善論蘊含公平正義的法治資源及其衍生的仁愛、恤刑、慎刑等思想形成的法文化心理、人道主義意識是法的重要理論來源，也是科學立法的重要依據(jù)。如此，以良善評定法及法治，凸顯法的人文關懷，可以消解純粹工具主義的以法而治帶來的法律暴政。

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”[9]19。“至善”是達到一種最高善的狀態(tài)，此處善應通“善治”之善，指一種好的狀態(tài)、秩序。作為一種治國理政的最佳結果，善治可以表達為社會和諧安定、人民生活幸福、國家長治久安，與歷史上漢唐時期的“治世”無異，而良法與善治的結合，則將善治界定在現(xiàn)代政治文明討論的閾限，即善治是法治的終極目標。如前所述，善本身是一種難以評估的東西，而法是具體而客觀的實在，使法治無限趨向于善治，則須在客觀實在之外提供發(fā)展的動因和前景。兼具理想主義與現(xiàn)實主義色彩的性善論思想所要求的天道與人道的統(tǒng)一，奠定了情理法有機結合的治理思路，也就是我們現(xiàn)在所倡導的德法綜合為治思想。

三、先秦性善論法律思想的延展之道

(一)返本開新，尋求中西法律文化會通之道

人本身的復雜性注定“人性并不是一系列穩(wěn)固確定、自相一致的特征，而是一些經(jīng)常發(fā)生沖突的基本傾向”[15]前言8，這些多面向的基本傾向造就了人性的豐富性和立體性，也成為任何一種制度設計無法回避的深層依據(jù)。不可否認，對人性過于低估和判斷是西方法治制度設計的前提之一，基于對人性的不信任，無論何人掌握權力勢必帶來破壞性的效果，但是，權力在現(xiàn)實社會的不可或缺性，使其只能被限制而無法被消滅，最有效的方式是以“法權”來制約權力的濫用，最終實現(xiàn)以權力制約權力、保障人權的分權制衡體制。性善論對法治的構設基于人先天之善端，需要外在善(規(guī)則)協(xié)助引導、存養(yǎng)，才能發(fā)展為善德，這個規(guī)則必須具有正當性、合理性，符合大多數(shù)人的內在善，也就是必須具有價值基礎，這與西方自然法學理念有不謀而合之處——只有符合理性的法才能稱之為法，而惡法非法。亞里士多德認為靈魂中的邏各斯使一個好人能夠從事善的活動來獲取持久穩(wěn)定的幸福，也因為看到理性面對感性生活的局限性，選擇借助法律這種“不受任何感情因素影響的理性”，幫助選擇第一種生活(1)亞里士多德從人們過的三種生活來判斷他們對善或幸福的意見：第一種生活是享樂的生活，第二種生活是公民大會的生活或政治的生活，第三種是沉思的生活。的人來趨向德性，在這里法治是對人性客觀認知基礎上，使社會最大化走向幸福的制度設計。由此可以看出，東西法律文化都有對人性的樂觀預設，無論東西法律文化在性質、地域、樣態(tài)上有何種差異，人的權益是二者共通的邏輯起點和歸宿，這也是中西法律傳統(tǒng)返本歸原之后的會通之處。

(二)溯本清源，回歸素樸性的文本閱讀

真實地把握先秦性善論的法律價值，應該直接從文本出發(fā)，盡可能不添加任何成分，回歸原文進行素樸性閱讀。近代以來，我們習慣以實用主義的視角去學習、移植和自我挖掘，這在短期內確實有利于我們奮起直追，但是若將選擇性的取舍作為文化傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉化的標準，就如同將新思想建構在沙灘之上，容易歪曲和顛覆，導致思想的混亂?！拔幕瘋鹘y(tǒng)創(chuàng)造性的轉化，是把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過創(chuàng)造的轉化的符號與價值系統(tǒng)，變成有利于變遷的種子同時在變遷過程中，繼續(xù)保持文化的認同”[16]自序。要保證中國法律文化傳統(tǒng)的符號與價值成功地創(chuàng)造性轉化，必須回歸文化的起源，精準而深刻把握“自我”。性善論起源于先秦儒家，素樸性地追尋儒家原典可以直面其原貌，掌握性善論多面的特性，挖掘其所具有的超時代、永恒的價值，由此不僅可以得到原初“義理”的灌溉，走出依賴二手資料的偏狹，而且可以使之接受新的時代考驗，增加新的意蘊而涅槃重生。

忠于歷史，從歷史的整體性來考察文本。通過忠于文本的閱讀，我們可以看到軸心時代所言性善論，并非等同于宋以來膾炙人口的“人之初，性本善”。性善論自孟子開創(chuàng)先河以來從未停止其探索，歷經(jīng)兩漢、兩宋、明代、民國幾個重要歷史時期的發(fā)展，形成了系統(tǒng)豐富的各家之言，也使其本真精神漸行漸遠。不同歷史時期的創(chuàng)造性重構提供給世人多維的審視視角，更是當時時代“政治現(xiàn)代化”的需要，但是兩千多年以來的發(fā)展使先秦性善論的本來面目如同隔著紗窗看曉霧，愈加模糊難辨，更遑論其法律價值的挖掘。先秦性善論從實然角度論證人人有善端與圣人無異，但也承認飲食男女皆有欲望；接著又從應然角度提出從善端至善德需要仁義智信的存養(yǎng)，更需要禮樂政刑外在善的約束和引導。由此可知，善是一個逐步發(fā)展的過程，而非想當然地理解為一個形而上學的概念。筆者以為，只有投身故紙堆才有不忘本根創(chuàng)新的可能，才有精密而深刻地了解先秦性善論思想的可能，才能在維護傳統(tǒng)的基礎上挖掘為我所用的思想資源，進而延續(xù)和拓展出我們自己的學術傳統(tǒng)。

(三)開拓進取，堅持服務當下的思考路徑

不管通過“返本”尋求域內法治資源與域外法治資源的合作，還是通過“溯本清源”揭開傳統(tǒng)法文化真實的面紗，最終目的都是借鑒古今中外優(yōu)秀的法治智慧和經(jīng)驗以更好地服務于當今法治中國的建設，性善論法律價值的現(xiàn)代性轉化也應當服務于這一宗旨。一方面，先秦性善論圓融情理的法正義觀念可以較好地緩解國家與社會之間的張力。情理不同于一般意義上的人情，而是普遍、共同的心理認知和情感期待，基于樸素的情理觀念，人們對交往過程中的利害得失有穩(wěn)定的預期，法律和其他社會規(guī)則吸納這種帶給人們合理預期的情理，實現(xiàn)法與情的互動銜接，法律規(guī)范因此具有鮮活的生命力?，F(xiàn)實社會中，法與情的動態(tài)平衡經(jīng)常被打破，追求形式理性、嚴格按照規(guī)章辦事的科層政治運作模式，使“官”以一種不近人情的面孔面對“民”，管理者與被管理者之間更多的是一種程序化的互動，缺乏基本的同情與尊重。當法律及其實施過程中失卻情理的內容日漸累積，勢必會出現(xiàn)大規(guī)模上訪事件、群體性沖突事件，影響社會的和諧穩(wěn)定?！叭送诵模耐死怼?，情理法圓融應是走向健康治理生態(tài)的路徑之一。另一方面，社會主義核心價值觀繼承先秦性善論對人性的樂觀態(tài)度，從國家、社會、個人三方面對“修身、齊家、治國平天下”進行創(chuàng)造性闡釋。一個社會的核心價值觀關系整個國家和民族評斷是非的標準，淵源于先秦性善論的社會主義核心價值觀秉承積極引導人向上向善之心的宗旨，將“修身”豐富為愛國、敬業(yè)、誠信、友善，將“齊家”置換為自由、平等、公正、法治，將“治國平天下”詮釋為富強、民主、文明、和諧，接連中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代，尋求二者之間的最大通約，在“我是誰”“從哪里來”“到哪里去”之間建立緊密的紐帶。

先秦性善論作為中國傳統(tǒng)文化的精神內核，其內脈的延續(xù)和開新是一個艱難而漫長的過程。既要從塵封已久的故紙堆中尋求積極、有生命力的質素，又要洞悉當代中國的治理需求。只有如此，才能使其豐富的內蘊賦予新的意義，才能有效解決全面推進依法治國進程中遭遇的現(xiàn)實性問題，推動國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設。