楊之海

摘 要：納西族史詩《黑白戰(zhàn)爭》作為東巴敘事傳統(tǒng)依存于地方知識體系中，隨社會文化發(fā)展，其文化身份經(jīng)歷相應(yīng)轉(zhuǎn)變，在不同時段分別以“史詩”及“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的屬性在納西族文化傳統(tǒng)中得到凸顯，成為納西族民間敘事傳統(tǒng)的代表?！逗诎讘?zhàn)爭》在納西族知識體系中的地位變遷，是在現(xiàn)代社會文化變遷中文化主體參與重構(gòu)的文化再生產(chǎn)實踐，更是文化主體在多種資本博弈下的自主選擇。

關(guān)鍵詞：《黑白戰(zhàn)爭》;非物質(zhì)文化遺產(chǎn);東巴敘事傳統(tǒng);文化再生產(chǎn)

中圖分類號： C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06? - 0108 - 10

作為納西族民間敘事傳統(tǒng)的一部分，《黑白戰(zhàn)爭》廣泛流傳于納西族聚居區(qū)域，納西語稱“東埃術(shù)?！?，直譯為“董術(shù)仇斗”，也譯作《黑白之戰(zhàn)》《東術(shù)征戰(zhàn)記》等，主要運用于禳災(zāi)除穢的儀式。2014年，《黑白戰(zhàn)爭》作為納西族英雄史詩列入民間文學(xué)類國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。原先依托儀式和納西族民俗生活得到演唱和傳承的《黑白戰(zhàn)爭》，受社會生活變遷影響，逐漸與儀式和信仰體系分離，以史詩面貌在地方知識體系中重新定位，成為納西族標志性作品。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認定進一步強化其在文化傳統(tǒng)中的地位，并使之上升為更廣泛范圍內(nèi)的共享性文化。從儀式敘事到“史詩”及“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，折射出納西人對《黑白戰(zhàn)爭》的認知轉(zhuǎn)向，隱藏著民間敘事傳統(tǒng)變遷線索。這不僅是與社會生活變化相適應(yīng)的自然流變，同時也是多種力量作用的文化再生產(chǎn)過程。

“文化再生產(chǎn)”理論由布迪厄在20世紀 60 年代末提出，該理論基于社會結(jié)構(gòu)與主體行為關(guān)系的思考，認為結(jié)構(gòu)和行為之間存在辯證關(guān)系，二者互通的中介是實踐。實踐是在一定觀念指導(dǎo)下的個人行為，是再造文化和社會秩序的途徑[1]48。社會文化變遷是復(fù)雜的多向進程，是結(jié)構(gòu)與行為的相互影響，在這個過程中，行動主體的能動性發(fā)揮著重要作用，文化和社會雖然有強大制約力，但其范圍是有限度的，行動者在實踐中必然根據(jù)主觀需要和客觀條件對文化有所繼承、發(fā)展，從而不斷生產(chǎn)出文化“產(chǎn)品”。早期《黑白戰(zhàn)爭》研究主要借助書面文本，通過對文本內(nèi)容解讀觀照納西族歷史源流與文化生活，注重文學(xué)性與審美體驗，缺少對《黑白戰(zhàn)爭》演唱語境及流變過程分析[2]。實際上，《黑白戰(zhàn)爭》傳承過程中發(fā)生兩次身份屬性變化，文本逐漸從口頭向書面轉(zhuǎn)換，其在傳統(tǒng)文化體系中地位提升，這是現(xiàn)代社會文化變遷語境中政治、經(jīng)濟、文化等資本力量交互作用下，文化主體積極參與重構(gòu)的再生產(chǎn)實踐。

一、東巴敘事傳統(tǒng)：《黑白戰(zhàn)爭》的自在狀態(tài)

《黑白戰(zhàn)爭》在納西族民間廣為流傳，韻文演唱與散文講述并存，主要運用于消災(zāi)儀式，是納西民眾熟悉的敘事傳統(tǒng)之一?！逗诎讘?zhàn)爭》講述天地萬物形成、黑白兩部落來歷，描繪了白部落“董”和黑部落“術(shù)”之間爭奪日月的英雄戰(zhàn)爭，最后白部在戰(zhàn)神幫助下戰(zhàn)勝黑部，掃除天地穢惡。

東巴意為“智者”，是納西族民間宗教祭司，他們熟知各類地方性知識，主持和舉行各類儀式，是溝通人、鬼、神的中介。在納西族傳統(tǒng)社會，東巴以村寨為基本活動空間，代表地方知識權(quán)威，有著特殊地位。東巴文化是綜合性文化知識，它來源于納西文化傳統(tǒng)，經(jīng)由歷代東巴選擇、組織，逐漸形成一套與信仰核心相適應(yīng)的解釋系統(tǒng)和知識結(jié)構(gòu)，通過儀式實踐實現(xiàn)知識交流與傳遞。

納西族東巴敘事傳統(tǒng)是在此基礎(chǔ)上形成的講述活動，指納西族民間祭司東巴在儀式及民俗生活中進行敘事活動的文化傳統(tǒng)?！八宰诮绦叛黾靶袨閷嵺`作為敘事動力，以儀式及民俗活動為載體，以神話為敘事內(nèi)容及表現(xiàn)形態(tài)，以口頭演述與儀式表演互文性，以程式作為敘事表達單元，成為納西族民間敘事的一個傳統(tǒng)范例”[3]。東巴立足納西傳統(tǒng)文化體系，借用神話、傳說等口頭傳統(tǒng)，以韻文方式重新組織編排，配合一定曲調(diào)唱腔，在儀式中唱誦以解釋儀式合理性，儀式實踐同樣賦予敘事神圣性與權(quán)威性。為方便記憶與傳承，東巴使用象形文字記錄其內(nèi)容，產(chǎn)生卷帙浩繁的東巴經(jīng)書，使敘事傳統(tǒng)內(nèi)容與形式更具穩(wěn)固性。東巴敘事傳統(tǒng)因此兼有口頭與書面兩種文本形式，在具體演述情境中，書面文本僅起提示作用，口頭演唱是東巴敘事傳統(tǒng)的主要表達形式?？梢哉f，東巴敘事傳統(tǒng)深嵌在納西族知識傳統(tǒng)中，屬于納西族口頭傳統(tǒng)的一部分。同時，東巴敘事傳統(tǒng)作為儀式經(jīng)典具有神圣性和實用功能，主要由納西族宗教祭司東巴演唱和傳承，涵蓋口頭性、集體性、地域性、表演性等特征?！逗诎讘?zhàn)爭》的演述語境呈現(xiàn)了東巴敘事傳統(tǒng)這一復(fù)合特征[4]。

《黑白戰(zhàn)爭》在儀式敘事中主要與納西族靈魂觀念相聯(lián)結(jié)，運用于“垛肯”儀式，“垛”指代一類鬼，“肯”有消除、禳除之意，“垛肯”即禳除鬼魂、消除厄運，也譯作“禳垛鬼”，屬消災(zāi)類儀式，僅在家中發(fā)生重大災(zāi)禍時舉行?！逗诎讘?zhàn)爭》成為消災(zāi)類儀式的主要經(jīng)典，主要與其敘事情節(jié)相關(guān)。納西人認為人去世后靈魂會成為“波”（即“祖先”）返回祖輩居住之地，而非正常死亡者則會成為“茨”（意為“鬼”），他們帶來災(zāi)禍與厄運，因而人們需要驅(qū)趕或超度他們，以求生活平安，《黑白戰(zhàn)爭》講述的這場殘酷戰(zhàn)爭，導(dǎo)致大量人員傷亡，由此滋生出不同類型的“鬼”，而最終善神到來，則為解決災(zāi)禍提供了方法與路徑?！岸饪稀眱x式是東巴儀式中較為大型的一類，通常需要3至5天的時間，唱誦的經(jīng)書多達十幾本，其中《黑白戰(zhàn)爭》占據(jù)主要位置，在儀式中得到完整唱誦，以解釋“鬼”的來歷、說明如何除鬼及提示儀式進程，舉行儀式的東巴根據(jù)故事情節(jié)發(fā)展作出相應(yīng)象征性行為，最終達到禳除鬼魂、消除厄運目的。

《黑白戰(zhàn)爭》在儀式唱誦時有嚴格規(guī)定和限制，需要配合特定唱腔以五言韻文形式吟誦，同時配上鼓、鑼、銅鈴等樂器伴奏，節(jié)奏快慢、經(jīng)書書寫疏密都會影響文本演述。此外，儀式道場布置和具體儀程也與文本內(nèi)容呈對應(yīng)性，分別布置有神壇和鬼寨，以及代表不同神靈和鬼怪的木偶、面偶、繪畫等[5]。儀式中東巴扮演相應(yīng)角色，隨文本演唱做出對應(yīng)行為，如扮演成嚇鬼、戲鬼、攆鬼、與鬼搏斗的樣子，緊搖手中法鈴、法鼓，舞動法杖，怒目圓睜，口中不斷喊著“殺！沖！”，手上拿刀做砍劈狀，把儀式場地內(nèi)“仇人”木偶的腦袋砍掉，象征鬼魂被盡數(shù)殺死趕走[6]。除“垛肯”儀式外，《黑白戰(zhàn)爭》還在其他除穢和消災(zāi)儀式中應(yīng)用，都是通過“模擬戰(zhàn)爭、迎請善神、掃清穢惡”系列程序，結(jié)合與之相關(guān)具有象征意義的行為，達到清除污穢、求平安興旺的功效。但在這些儀式中，敘事往往極為簡略，僅為說明災(zāi)禍來源，東巴會根據(jù)具體情境決定如何演唱。此外，由于東巴主要為本村寨居民服務(wù)，因此其傳承帶有地域性特點，加之傳承主體東巴個人特質(zhì)的差異，造成各地《黑白戰(zhàn)爭》文本內(nèi)容、唱腔不同，在儀式核心不變情況下呈現(xiàn)出多形態(tài)多異文共存的現(xiàn)象。

長期以來，《黑白戰(zhàn)爭》在納西人心中擁有豐富的意涵，是與納西族東巴信仰觀念聯(lián)結(jié)緊密、具有神圣性質(zhì)的綜合儀式實踐及敘事傳統(tǒng)。在儀式語境下，它以信仰為敘事動力，深嵌在地方性知識體系中，指向與世俗分隔的神圣一面，有著嚴格的實踐場景，以及相應(yīng)的使用規(guī)則和禁忌。在文化主體日常實踐中，展現(xiàn)出特定實用功能以及與之適應(yīng)的情感色彩。敘事傳統(tǒng)以口頭演述為主要形式，文本內(nèi)容與儀式行為具有互文性，擁有多重異文，在吟誦時具有一定彈性與張力。從現(xiàn)代民間文學(xué)學(xué)科知識結(jié)構(gòu)來說，以《黑白戰(zhàn)爭》為代表的東巴敘事傳統(tǒng)，并非單一的書面文本敘事或口頭敘事，而是具有儀式性、韻律性、功能性的綜合性納西族口頭傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)并非是完全靜止和凝固的，處在社會和文化結(jié)構(gòu)中決定了它會隨著社會文化發(fā)展而流動。社會發(fā)展帶來生活方式和社會制度改革，不同時期的意識形態(tài)、各社會歷史事件對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的影響，同樣發(fā)生在納西族社會中?！案耐翚w流”后流官實行“以夏變夷”政策，東巴信仰從納西族政治文化中心淡出，東巴活動范圍收縮至四周邊遠地區(qū)，生發(fā)東巴敘事傳統(tǒng)的土壤已經(jīng)松動。經(jīng)歷風(fēng)云詭譎的20世紀，東巴信仰進一步退縮至社會場邊緣，大部分納西聚落不再舉行東巴儀式，以儀式實踐為載體的東巴敘事傳統(tǒng)逐漸失落，敘事傳統(tǒng)的實用功能也被不同程度分解，但書面文本的記錄為后人了解敘事傳統(tǒng)提供了機會。

改革開放后，社會經(jīng)濟高速發(fā)展，工業(yè)發(fā)展帶來社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化等進程的加快，改變了傳統(tǒng)生活方式和生活結(jié)構(gòu)。人們享受現(xiàn)代化生活方便快捷的同時，不再滿足于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中自給自足的生活狀況，鄉(xiāng)村人口加速向城鎮(zhèn)流動。然而，生發(fā)于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會、以熟人社會作為聯(lián)結(jié)機制的東巴敘事傳統(tǒng)，隨著生產(chǎn)生活方式的改變受到強烈沖擊，敘事對象和受眾逐漸減少，敘事空間被壓縮，敘事傳統(tǒng)傳承條件不再完善。另外，隨著現(xiàn)代科學(xué)體系和教育制度逐步建立和普及，人們對于信仰的觀念和態(tài)度都發(fā)生極大轉(zhuǎn)變，知識更新和民眾心理轉(zhuǎn)變致使以信仰體系為底色的東巴敘事傳統(tǒng)失去傳承基礎(chǔ)，傳承動力逐漸減弱。東巴敘事傳統(tǒng)扎根于傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和地方信仰系統(tǒng)，社會文化場域的變化導(dǎo)致文化語境流失，敘事傳統(tǒng)實用功能削弱也造成東巴“角色”的尷尬境地，作為傳統(tǒng)知識權(quán)威如今不得不面臨轉(zhuǎn)型與后繼無人的局面。

《黑白戰(zhàn)爭》作為東巴敘事傳統(tǒng)出現(xiàn)在納西傳統(tǒng)社會，是在漫長時間進程中伴隨納西文化發(fā)展，逐漸生發(fā)、成長，最終穩(wěn)固嵌入傳統(tǒng)知識體系。這一過程本身就是文化主體在社會文化變遷語境下主動選擇的成果，一定意義上已經(jīng)是文化生產(chǎn)的產(chǎn)品?，F(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致信仰核心消失，生活方式改變帶來傳統(tǒng)文化語境流失，這給《黑白戰(zhàn)爭》傳承帶來挑戰(zhàn)，但得益于東巴敘事書面與口頭文本交融的傳統(tǒng)，社會文化發(fā)展也為《黑白戰(zhàn)爭》再生產(chǎn)提供了機遇。

二、《黑白戰(zhàn)爭》的史詩化：重塑民族精神

《黑白戰(zhàn)爭》在現(xiàn)代社會以納西族“英雄史詩”為人所熟知。納西族學(xué)者認為，《黑白戰(zhàn)爭》表達了古代納西族人民矢志不移地追求、捍衛(wèi)光明的理想和愿望，贊美了他們對光明和正義的追求，以及同惡勢力搏斗的不屈精神和民族品格，具有極高文學(xué)和審美價值，同時也是反映納西族社會生活的一面鏡子[7]157。事實上，將《黑白戰(zhàn)爭》認定為納西族代表性“史詩”，是從文學(xué)角度對其進行價值肯定，既體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)科體系發(fā)展進程中對納西族東巴敘事傳統(tǒng)的重新認識，也反映出國家話語體系下納西人對民族身份的建構(gòu)。

中華人民共和國成立后，國家制定并實施大量民族政策，開啟了民族識別工作。曾經(jīng)自稱為“納汝”“納罕”“汝卡”“納日”“納西”的族群有了共同的身份——納西族。如何在新的社會語境中確認自我身份，既是國家亟需解決的問題，同時也牽動著每一個納西人的心。1956年開始的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查，“以少數(shù)民族為調(diào)查對象，以搶救少數(shù)民族社會文化、說明社會歷史發(fā)展歷程、為中國共產(chǎn)黨建立和鞏固社會主義的意識形態(tài)為目的”[8]。國家對民族文化的肯定和尊重，激發(fā)了文化精英的民族自覺意識，使民族性成為這時期學(xué)科研究的指向，他們從歷史、社會、文化等方面尋找民族共同的根源，以確立自我存在的合理性和加強自我認同，這種現(xiàn)象自然也延伸到文學(xué)領(lǐng)域。

1958年，時任中國科學(xué)院文學(xué)研究所所長的何其芳提出書寫少數(shù)民族文學(xué)史的建議并得到中央的肯定。1961年編寫工程啟動，文學(xué)研究所制定了相應(yīng)的少數(shù)民族文學(xué)作品編選和出版計劃，提出有計劃地在全國搜集和整理少數(shù)民族的文學(xué)作品是編寫文學(xué)史和研究文學(xué)的中心問題[9]。在這樣的社會背景下，編寫少數(shù)民族文學(xué)史，將少數(shù)民族文化放到傳統(tǒng)文學(xué)研究范疇中，既是國家話語對民間文學(xué)的認可，也使得少數(shù)民族文學(xué)因此被賦予了新的價值。1979年開始，歷時30年完成的《中國民族民間十部文藝集成志書》，使少數(shù)民族民間文學(xué)再一次在國家層面得到肯定，進一步激發(fā)起民族自覺意識，成為增強民族文化自信心的有力實踐。

納西族文化精英積極參與到這個過程中，納西人重新審視民族傳統(tǒng)文化，自覺對民族文化進行整理和揚棄。作為納西族傳統(tǒng)文化重要組成部分，東巴敘事傳統(tǒng)由納西人長久以來的生活經(jīng)驗與情感體驗共同締造，由東巴經(jīng)典這一書面文本作為載體傳承。東巴經(jīng)書源于民眾的口頭傳統(tǒng)，又通過東巴的選擇與創(chuàng)作，以韻文形式記錄了許多神話傳說。這些文本內(nèi)容描述了民族歷史生活面貌，是民族歷史記憶的文學(xué)表達，因此重新發(fā)現(xiàn)納西族文學(xué)和歷史就以譯介這些經(jīng)典為開端。在這一過程中，《黑白戰(zhàn)爭》因其在東巴文化體系中的重要位置而備受關(guān)注?！逗诎讘?zhàn)爭》已有多個漢文譯本問世，例如，李即善、周汝誠翻譯的《懂術(shù)戰(zhàn)爭》（1963年）;和明信翻譯的《董神與術(shù)神戰(zhàn)爭之經(jīng)》（1964年）;和發(fā)源翻譯的《董術(shù)戰(zhàn)爭》（1976年）;《納西東巴古籍譯注》（2001年）第25卷的《董術(shù)戰(zhàn)爭》、第36卷的《董爭術(shù)斗》、第41卷的《董術(shù)征戰(zhàn)》等;還有和志武翻譯的《東埃術(shù)埃》（1994年）、趙銀棠翻譯整理的《東巖術(shù)巖——黑白斗爭的故事》（1984年）以及楊世光翻譯整理的《黑白之戰(zhàn)》（1980年）等。這些譯介使《黑白戰(zhàn)爭》在更為廣大的范圍流傳，并且被人們熟知。

隨著科學(xué)發(fā)展對信仰的“祛魅”，致使在地方文化的書寫中，學(xué)者們更加關(guān)注《黑白戰(zhàn)爭》的文學(xué)特質(zhì)，放大其審美性，作為單純的文學(xué)文本重新納入納西族知識體系，《黑白戰(zhàn)爭》原先具有的實用功能與儀式演唱語境逐漸消弭，東巴敘事傳統(tǒng)逐漸向文學(xué)場流動，開始“史詩化”的過程。隨著學(xué)科體系逐步完善及納西敘事傳統(tǒng)和《黑白戰(zhàn)爭》研究的深入，學(xué)人將《黑白戰(zhàn)爭》與《創(chuàng)世紀》《魯般魯饒》并稱為“納西族三大史詩”。和鐘華、楊世光主編的《納西族文學(xué)史》充分肯定了《黑白戰(zhàn)爭》的文學(xué)價值和美學(xué)價值，對《黑白戰(zhàn)爭》的主題思想、修辭手法、人物形象等方面進行了詳細的論述，奠定了《黑白戰(zhàn)爭》在納西族文學(xué)體系中的地位[7]157。

地方傳統(tǒng)的每一次創(chuàng)新、豐富均是在既有的傳統(tǒng)基礎(chǔ)上完成的，這些傳統(tǒng)成為地方民眾生活穩(wěn)定的文化基因[10]。首先《黑白戰(zhàn)爭》能夠再生產(chǎn)為史詩，得益于本身擁有的豐富意涵?！逗诎讘?zhàn)爭》源自東巴敘事傳統(tǒng)，以詩體語言在儀式場合中唱誦，敘事內(nèi)容完整，體量龐大，以戰(zhàn)爭為主要情節(jié)，涉及納西族社會、信仰等生活場景，在體裁、內(nèi)容、形式、敘事特點等方面都符合史詩具有的特征，屬于納西族口頭傳統(tǒng)的一部分。其次，《黑白戰(zhàn)爭》以“納西族三大史詩”之一在文學(xué)系統(tǒng)中被凸顯，與其在納西族傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)和敘事傳統(tǒng)中的地位相適應(yīng)?！秳?chuàng)世紀》《魯般魯饒》和《黑白戰(zhàn)爭》涉及的都是大型且重要的儀式，文本內(nèi)容與族源、歷史相關(guān)，是納西人認同和聚合的標志，在納西傳統(tǒng)文化體系中占據(jù)重要位置。另外，“文學(xué)和藝術(shù)場域不同于政治和經(jīng)濟場域，因為在這個場域中，文學(xué)和藝術(shù)所使用的特殊象征性符號系統(tǒng)，作為人類創(chuàng)造精神的最高級、最細膩和最超越的表達方式，具有特別復(fù)雜、曲折、靈活和迂回的性質(zhì)。在文學(xué)和藝術(shù)場域中，論述和表達系統(tǒng)所采用的象征符號，是多層次和多意涵的”[1]82 - 83。作為文學(xué)體裁的“史詩”，在一定程度上也成為宏大敘事的象征符號，包含古老、久遠、崇高、輝煌等文化表征，成為民族英雄精神表達，“具有認同表達源泉的功能”[11]?！逗诎讘?zhàn)爭》敘述祖先歷史，描繪主角不畏艱險的英雄氣概，對于一個地理位置與人口數(shù)量都處在“邊緣”的“小民族”來說[12]，這部“史詩”的出現(xiàn)對于塑造民族共同歷史、提升民族自豪感起到積極作用。

《黑白戰(zhàn)爭》史詩化的過程，得益于其內(nèi)在蘊含的豐富內(nèi)涵，以及納西人順應(yīng)時代發(fā)展的自主文化實踐，是在現(xiàn)代學(xué)科知識體系下對《黑白戰(zhàn)爭》的重新認識?！笆吩姟笔敲褡寰裣笳骱兔褡逦幕?，《黑白戰(zhàn)爭》因其具有的高度審美性以及內(nèi)容上“追求光明”的文化意義，與重塑民族精神、加強民族認同的需求不謀而合，成為變動時空中納西族尋找自我的路標之一。在此基礎(chǔ)上，納西族文化精英立足本民族文化傳統(tǒng)，結(jié)合時代話語和學(xué)科結(jié)構(gòu)，在逐漸深入的學(xué)術(shù)實踐中，將《黑白戰(zhàn)爭》定位為“史詩”，實現(xiàn)了《黑白戰(zhàn)爭》的再生產(chǎn)。在這一再生產(chǎn)過程中，對于文學(xué)性的追求也導(dǎo)致《黑白戰(zhàn)爭》文本交流以書面為主，出現(xiàn)了文本同質(zhì)化現(xiàn)象，演唱語境逐漸收縮，處于敘事傳統(tǒng)中心的口頭性與多元性受到一定程度消解。但是，“英雄史詩《黑白戰(zhàn)爭》”這一產(chǎn)品的產(chǎn)出，一定意義上對敘事傳統(tǒng)自身也產(chǎn)生反作用力，通過提升其在文化體系中的重要地位，增強其文本穩(wěn)固性，完成了民間敘事傳統(tǒng)的經(jīng)典化，也為文化遺產(chǎn)語境下《黑白戰(zhàn)爭》再生產(chǎn)提供可能。

三、《黑白戰(zhàn)爭》的資源化：遺產(chǎn)語境下的再生產(chǎn)

“文化遺產(chǎn)制度是國家對事物價值給予認證的品牌構(gòu)筑體系，同時又是對觀光進行‘官方認證的行為，在觀光業(yè)中具有重要意義”[13]。文化遺產(chǎn)的評定在國家乃至世界范圍內(nèi)確立起全民共享的價值標準，最大范圍內(nèi)代表了人類的共同追求和基本價值準則，經(jīng)由選擇、論證、申報等過程列入遺產(chǎn)名錄，既是遺產(chǎn)的文化主體根據(jù)這些標準對自身進行文化闡釋，也是通過國家甚至世界的權(quán)力資本為遺產(chǎn)賦能的過程。成為遺產(chǎn)后，文化傳統(tǒng)在更廣闊范圍內(nèi)被共享，得到更豐富理解和闡釋，總體價值也得到認知和提升，遺產(chǎn)自身也成為具有鮮明話語特征的權(quán)力化的資本符號，是社會再生產(chǎn)的產(chǎn)物。在這一語境下，遺產(chǎn)具有文化資本與經(jīng)濟資本雙重屬性，人們可以通過轉(zhuǎn)換遺產(chǎn)資本來滿足不同群體需求，以獲取現(xiàn)實的經(jīng)濟利益[14]，資本轉(zhuǎn)換通常利用遺產(chǎn)旅游實現(xiàn)，遺產(chǎn)成為復(fù)興民族文化的資源，同時也是拉動經(jīng)濟增長的資源。

1997年，作為納西族文化中心的麗江古城被列入世界文化遺產(chǎn)，隨之而來是民眾對地方的浪漫想象，麗江成為民眾懷舊、鄉(xiāng)愁的表達形式，麗江展現(xiàn)在不同“他者”眼中，成為更多人共享的“家鄉(xiāng)”，與之相關(guān)的納西東巴文化格外受到關(guān)注。與納西族相關(guān)的地方知識不只成為當?shù)鼐用褡晕蚁碛械奈幕鋬r值超越了民眾日常生活，被推上人類共享的文化。以此為起點，旅游市場的迅速擴大刺激納西社會場域中旅游消費場的生發(fā)與繁榮，引發(fā)納西文化整體資源化傾向。

隨后，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的推動，使遺產(chǎn)觀照到更細微的民眾日常生活層面，地方文化傳統(tǒng)通過與國家話語體系的對話，確立自身合法性與權(quán)威性，也生產(chǎn)出更多具體文化產(chǎn)品。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護納入政治體系，意味著地方文化傳統(tǒng)和民眾生活文化已然成為國家文化建設(shè)和文化多樣性發(fā)展的重要內(nèi)容。與以往相比，地方政府力量參與到新一輪文化價值建構(gòu)，并且作用于文化資源分配。2009年，麗江市非遺保護經(jīng)費定向撥給該項目保護單位，而且麗江市還將曾經(jīng)被稱為“三大史詩”的三部長詩作品，分別劃給三個保護單位：《創(chuàng)世紀》保護單位為市非遺中心，《魯般魯饒》保護單位為玉龍縣非遺中心，《黑白戰(zhàn)爭》保護單位為古城區(qū)非遺中心。各個非遺保護中心因地方政府工作要求倒致工作重心各有不同，三個文學(xué)作品中，《黑白戰(zhàn)爭》于2014年列入國家級非遺名錄，在納西族文化體系中進一步被突顯。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認定使《黑白戰(zhàn)爭》以民間文學(xué)和史詩形態(tài)在地方文化體系中被肯定，內(nèi)容與性質(zhì)通過國家認可更具穩(wěn)固性和權(quán)威性，價值超越地方知識結(jié)構(gòu)被共享，也在文化主體日常實踐中得到彰顯，成為超越地方的國家“遺產(chǎn)”。

文化遺產(chǎn)作為地方傳統(tǒng)得到官方認可，這種國家與地方互嵌的形式是對大眾富有吸引力的重要原因，因此開發(fā)和消費遺產(chǎn)的同時，需要注意保護遺產(chǎn)核心活力，即遺產(chǎn)的“地方性”，以保證遺產(chǎn)資源轉(zhuǎn)換順利進行，實現(xiàn)遺產(chǎn)再生產(chǎn)。這一過程中，地方政府在進行遺產(chǎn)資源分配的同時，也同樣作用于遺產(chǎn)保護。另外，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)將單個項目作為基本單位進行保護，隨著各學(xué)科討論逐漸深入，“文化空間”[15]“整體性保護”[16]“基因保護”[17]等概念和方案被提出，加之地方遺產(chǎn)保護實踐的跟進，在一定程度上緩和了史詩化階段《黑白戰(zhàn)爭》文本的固定化和同質(zhì)化現(xiàn)象。麗江市于2001年出臺《云南省麗江納西族自治縣東巴文化保護條例》，這一條例經(jīng)多次修訂，形成2019年《云南省納西族東巴文化保護條例》，條例適用范圍從市拓展到省，力圖跨越地域限制和行政區(qū)域劃分，從文化整體層面進行保護。古城區(qū)非遺中心通過攝影、攝像等數(shù)字手段留存影像資料，對儀式中的《黑白戰(zhàn)爭》及其演述語境進行綜合記錄，采錄了木琛、楊玉勛、和秀東三位老東巴的完整演唱版本并錄制成光盤，以此留存不同唱腔，豐富《黑白戰(zhàn)爭》的文本形式。作為遺產(chǎn)的《黑白戰(zhàn)爭》同樣激發(fā)文化主體對東巴敘事傳統(tǒng)自覺回應(yīng)。2016年成立的“《黑白戰(zhàn)爭》培訓(xùn)基地”，由《黑白戰(zhàn)爭》代表性傳承人和力民為基地負責(zé)人，在與非遺中心合作中開設(shè)多期培訓(xùn)班，從儀式實踐到教學(xué)實踐，是對東巴敘事傳統(tǒng)語境再造的嘗試。

遺產(chǎn)化為《黑白戰(zhàn)爭》提供了不同層面的保障，促進了民族文化資源整合和文化資本再生，為東巴敘事傳統(tǒng)回歸日常、延續(xù)多樣性帶來積極影響。但在實際社會實踐中，旅游消費場強勢介入遺產(chǎn)保護，麗江古城隨處可見東巴文化符號和表演。作為東巴敘事傳統(tǒng)，《黑白戰(zhàn)爭》具有表演性與故事性，在旅游市場中通常以舞臺展演形式出現(xiàn)。當下麗江旅游市場最吸引游客的演出是《麗水金沙》和《印象麗江》，演出故事性由多篇民間文學(xué)作品組合改編而成，《黑白戰(zhàn)爭》僅占少量篇幅。盡管有舞臺展演體現(xiàn)東巴敘事傳統(tǒng)的立體性，但碎片化處理方式導(dǎo)致文本嚴肅性消弭，儀式語境的缺失和舞臺面向大眾的展演也導(dǎo)致文本意涵被不同程度消解，原本具有神圣性質(zhì)的儀式實踐，成為具有娛樂功能的演出。

以獲取經(jīng)濟資本和實際利益為導(dǎo)向，更多相關(guān)者參與到遺產(chǎn)資源化過程中，共同構(gòu)筑遺產(chǎn)語境下傳統(tǒng)文化價值的解構(gòu)與闡釋，以期實現(xiàn)民族文化的資本轉(zhuǎn)換。文化持有者自身也積極投身資源再造中，然而，在旅游消費場中，對傳統(tǒng)文化進行定位和闡釋更多的是外來者——旅游公司、商家、導(dǎo)游、學(xué)者和觀光者。這種狀況，既是消費時代大眾普遍地共同追求導(dǎo)致，也是政府“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”價值導(dǎo)向所致，其根本出發(fā)點是旅游和消費，它試圖達到的目標并不是真正地再現(xiàn)一種文化，而是表達消費時代資本的文化“理想”[18]。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作中“政府主導(dǎo)”的原則確立了政府在建構(gòu)新的價值體系時的合法性與合理性，而遺產(chǎn)在拉動社會經(jīng)濟增長方面的優(yōu)勢，使政府更傾向于迎合市場，從而強勢加入到以經(jīng)濟利益為導(dǎo)向的對納西族《黑白戰(zhàn)爭》的價值再造。旅游消費場內(nèi)主體具有快速流動的特點，因此資本也需要盡快轉(zhuǎn)換以達成實際經(jīng)濟效益，導(dǎo)致旅游市場中對東巴文化碎片化和符號化的利用成為主流，傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有展演性質(zhì)格外受到關(guān)注，而原本具有商品性質(zhì)的遺產(chǎn)產(chǎn)品由于本身具有經(jīng)濟資本優(yōu)勢也頗受歡迎。種種情況導(dǎo)致民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在旅游消費場中不可避免被邊緣化，造成遺產(chǎn)資源轉(zhuǎn)換不平衡現(xiàn)象。

《黑白戰(zhàn)爭》被認定為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，實現(xiàn)了地方文化與國家話語對話，并且重構(gòu)《黑白戰(zhàn)爭》在納西族文化體系中的位置，為保護和傳承《黑白戰(zhàn)爭》提供了不同形式的保障。不同于傳統(tǒng)的自然變遷，當代民間文化日趨處于多種力量在場的協(xié)商和較量中[19]。遺產(chǎn)再生產(chǎn)與史詩化再生產(chǎn)一脈相承，將《黑白戰(zhàn)爭》提升為更高層次文化，使《黑白戰(zhàn)爭》成為更具代表性的資本象征，吸引了越來越多的行動主體。與以往相比，各行動主體之間的關(guān)系更為緊密也更為復(fù)雜，從政府到民眾，從自我到他者，共同參與到《黑白戰(zhàn)爭》再生產(chǎn)過程中，以謀求更多的經(jīng)濟效益和社會資本。

四、結(jié) 語

民間敘事傳統(tǒng)依賴地方文化體系，借助具體語境得到闡釋和理解，因而當社會文化變遷時，民間敘事傳統(tǒng)也會受到相應(yīng)影響造成一定變異，這是敘事傳統(tǒng)的本質(zhì)屬性之一。透過文化再生產(chǎn)視角，能夠更清晰解讀不同時段下文化主體如何參與文化生產(chǎn)實踐，從而理解當代民間敘事傳統(tǒng)傳承方向，以及敘事傳統(tǒng)的再生產(chǎn)邏輯。

《黑白戰(zhàn)爭》從綜合性民間敘事傳統(tǒng)到史詩，再到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其內(nèi)涵和價值得到不同程度解構(gòu)和重構(gòu)，自身文化屬性也得到一定整合，在文化持有者知識結(jié)構(gòu)中的位置也相應(yīng)改變，而社會功能也從實用功能逐漸向?qū)徝拦δ芰鲃印Ｊ吩娀^程是對《黑白戰(zhàn)爭》的價值提升，追求民族自豪感與自信心，以獲得民族認同感，重建民族精神。遺產(chǎn)化過程進一步使《黑白戰(zhàn)爭》成為超越地方時空和文化持有者的共享性文化，為更廣闊的人所熟悉，又因為利益的驅(qū)動使《黑白戰(zhàn)爭》陷入更為復(fù)雜的話語關(guān)系，不同參與者相互博弈，《黑白戰(zhàn)爭》的文化再生產(chǎn)傾向由經(jīng)濟資本占據(jù)主導(dǎo)。總體來說，《黑白戰(zhàn)爭》史詩化與遺產(chǎn)化過程，完成對地方文化提煉、重構(gòu)和整合，重新定位其在納西族文化和國家話語中的地位，其價值一并得到提升。這是在社會文化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)上，多種關(guān)系和力量作用、多方參與的再生產(chǎn)實踐。

《黑白戰(zhàn)爭》作為史詩、作為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目是文化主體在多種力量交織下的自主選擇。納西族民眾作為文化主體積極參與《黑白戰(zhàn)爭》再生產(chǎn)，或者說再生產(chǎn)也是納西族民眾對民族文化自主調(diào)適的結(jié)果，因此他們依據(jù)時代話語與知識體系架構(gòu)重新定位以《黑白戰(zhàn)爭》為核心的文化產(chǎn)品，推動了民族文化價值提升。政治資本是《黑白戰(zhàn)爭》再生產(chǎn)的強有力參與者，在重新定位傳統(tǒng)文化和民族文化過程中起引導(dǎo)作用，但是，資源化再生產(chǎn)過程，旅游消費場的強勢導(dǎo)致《黑白戰(zhàn)爭》整體場域內(nèi)各資本力量發(fā)生傾斜，《黑白戰(zhàn)爭》中表現(xiàn)出來的文化資本、政治資本都有向經(jīng)濟資本轉(zhuǎn)化的傾向，需要在后續(xù)的保護、傳承中加以引導(dǎo)。

實現(xiàn)民間敘事傳統(tǒng)再生產(chǎn)，需要注意對傳統(tǒng)核心的尊重與保護。以往對敘事傳統(tǒng)的再生產(chǎn)主要以實現(xiàn)民間文學(xué)經(jīng)典化為主，常常陷入對敘事傳統(tǒng)文學(xué)性和審美性的追求，引發(fā)敘事傳統(tǒng)文本同質(zhì)化、文本數(shù)量收縮等問題。民間敘事傳統(tǒng)具有口頭性、表演性等特征，依賴演述時的語境得到闡釋，因此后續(xù)實踐中需要注重從整體角度進行敘事傳統(tǒng)再生產(chǎn)。同時，在民間敘事傳統(tǒng)再生產(chǎn)過程中，還要注意整合不同主體的力量和資本，實現(xiàn)對再生產(chǎn)方向的引導(dǎo)。在當代遺產(chǎn)化語境下，地方文化精英和政府文化單位占據(jù)主要的話語權(quán)，他們是再生產(chǎn)過程中對民間敘事傳統(tǒng)賦能的主體，也是推動民間敘事傳統(tǒng)在新時代背景下重新煥發(fā)生機的重要動能。

盡管在不同社會背景下，對民間敘事傳統(tǒng)實施文化再生產(chǎn)的參與者并非完全相同，他們的訴求也不盡相同，產(chǎn)出的“產(chǎn)品”也有所區(qū)別，但其生產(chǎn)路徑具有一致性，即以文化持有者為行動主體，立足自身傳統(tǒng)核心，依照時代話語和現(xiàn)代學(xué)科知識系統(tǒng)，對民間敘事傳統(tǒng)進行提煉、整合，完成其價值提升或再造，激發(fā)敘事傳統(tǒng)傳承動力。地方傳統(tǒng)與外部價值體系的互相認可，使民間敘事傳統(tǒng)有超越原本地方知識結(jié)構(gòu)限制的可能，在更寬廣范圍內(nèi)被理解和接受，從而提升文化主體再生產(chǎn)的積極性，帶動地方知識活態(tài)傳承。

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